【摘 要】在时人的观念中，今日的土族源自明清时期的“土人”，而事实上两者的人群构成却存在着不小的差异。明清民国时期，湟水地区的许多“土人”在“改土归流”后取得“县民”地位，进而在新中国成立后的民族识别中成为汉族。“土人”与土族的“不对等”，是历史进程中多重因素综合作用的结果。其中，既有官方政策导向之下的民族意识塑造，亦是主体人群自我意识、自我建构与自我选择的结果。以下层主体人群的认知为视角，关注国家话语与民间选择的交织互动，对于认识和理解晚清民国以来“土人”到土族的历史变迁具有重要意义。
【关键词】“土人”；土族；“改土归流”；民族识别；民间记忆
作为中国56个民族之一，今日的土族主要分布在青海省互助土族自治县、大通回族土族自治县、民和回族土族自治县、海东市乐都区、黄南藏族自治州同仁市，甘肃省天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、永登县。在学界通行的土族史研究著作中，有些学者通常会下意识地在土族与明清时期的“土人”之间画上等号。例如，吕建福《土族史》称：“土族旧称‘土人’‘土民’”[1]；李健胜称：“河湟‘土人’是今日土族的上源”[2]；祁进玉亦称：“明初，史籍提及的所谓‘西宁州土人’即今土族”[3]160。这种说法本身并没有错误，但不能忽视的是，原本作为“土人”的土司属民、土司家族后人中的很大一部分，在新中国成立之后并未成为土族，土族与“土人”“土民”范畴并不完全一致。
以往学界对此问题的讨论较多侧重于新中国成立之后的民族识别与调查工作及互助土族自治县区的成立①。对于“土人—土族”转变过程中民间主体人群的自我认知与选择，则缺乏必要的关注。近年来，笔者在青海互助、民和、大通、乐都及甘肃永登的连城等地进行了多次田野调查。许多依然生活在祖辈村落中的“土人”后裔，不仅呈报汉族，他们的祖先建构也通常是“汉族式”的。“我们是明初从南京迁过来的汉人”是人们普遍的反应，尽管他们大多知晓当地土司的历史。“土人”后裔自认是汉族而非土族的现象提醒我们，“土人”与土族之间的“不对等”不仅是官方政策自上而下的单向结果，更关乎主体人群的自我意识、自我建构与自我选择。
一、“土族”称谓的产生及其限度
19世纪末20世纪初，伴随着西方民族主义思潮传入中国，“土族”这一称谓开始出现。它最早开始使用缘于当时的知识分子发现除汉、满、蒙、回、藏之外，中国还存在着其他的民族。
1917年，陈万言撰成《西北种族史》，明确提出西北地区除汉族外，还生活着“蒙古族、土族、番族、回族”。陈氏虽明确提出“土族”概念，但在具体介绍时还是围绕土司家族展开，对于普通“土族”民众的情况较少着墨[4]。
1933年，丘向鲁在《新亚细亚》发表《青海各民族移入的溯源及其分布之现状》称：“青海省可谓现有各民族之展览会。汉、满、蒙、回、藏无不具备，除此之外，还有土著，还有与回族不同出一源的撒拉。”[5]所谓“土著”即被其明确称为“土族”。
1935年，顾颉刚在《禹贡》半月刊辟出专栏，发表沈焕章所写的《青海概况》，文中表述与丘文接近，认为“土族”是汉、满、蒙、回、藏之外的单独民族，并指出“土族无文字，语言为藏语蒙语汉语合璧，风俗亦同，想此种民族为各族同化之人”[6]。
1936年，《边疆》半月刊以《西北土族史》为题，将陈万言《西北种族史》一书中“土族”部分节录出来分4期连载发表，使得“土族”引起社会广泛关注[7]。
当时，知识界受到西方民族思想启发，以“土族”指称明清时期西北地区由土司所管辖的“土人”群体。然而，作为明清王朝国家给予的“他称”，“土人”称谓背后隐含着深刻的文化歧视。自认为是“土人一分子”的罗藏三旦在《青海土族的来源》一文中称：“作者是土人中的一分子，也决不承认什么土族。所以我不得不拿这种粗劣的字句来，介绍给诸位作复兴民族的朋友。”[8]可见，尽管已经意识到“土族”这一称呼的某些“粗劣”色彩，罗氏也不得不选择采用。其原因有二：其一，湟水各地“土人”的“自称”极不统一。互助、大通、天祝一带自称“蒙古尔”“蒙古尔孔”“察汗蒙古尔”(意为白蒙古)；民和三川则多自称“土昆”[9]。“土人”内部复杂且多元的“自称”令清末民初在此调研的许让神父颇感头疼，他直言：“蒙古尔人的来源问题不仅对西方人是个谜，而且对汉人甚至对蒙古尔人本身也是一个谜”[10]20。不同地区的“土人”不仅称呼各异，就连生活习惯、服装饰品、信仰仪式乃至语言也不尽相同。其二，“土人”经过明清时期长期与地方政府乃至周边汉族的接触，已经逐渐接受“土人”这一称谓标签。顾颉刚在西北考察时，便发现西北许多“土人”自称“土户家的”“土谷家的”[11]。正如杜磊对中国回族相关研究中所揭示的，虽然政府对那些得到识别的民众所粘贴的族群标签通常是武断的，但随着时间的推移，标签也会获得其生命力[12]。在某种程度上，“土人”这一由明清王朝国家给予的称谓，成为主客双方普遍接受的民族类别。
新中国成立后，在全国范围内开展了一系列民族识别与调查工作。“土族”作为国家认定的民族之一正式确定下来。1953年10月，互助县召开第七次各族各界代表会议，决定成立“互助土族自治区筹备委员会”。12月，经中央与青海省委批准成立[3]341。需要注意的是，互助土族自治县的成立及随后进行的土族语言、历史与社会调查，都是针对已经被确定为土族的群众展开。从族群本体而言，社会调查对土族人群的界定并不明确。明清时期的“土人”群体并非族裔性质的民族单位，而更倾向于王朝国家针对特定土司制度下“土司属民”的政治身份称谓，其内部的语言、宗教信仰、风俗习惯均存在较大差异。在土族作为民族单位被确定的同时，对于谁是土族、哪些人应该被确定为土族，各种文件、报告与批示均没有明确规定。从地域看，土族调查的重点在于互助县的东沟大庄、丹麻桦林、霍尔郡、五十镇、民和县的三川等土族聚居村落，“土族特色”相对而言并不突出的土汉杂居村落则大多被排除在外。
受当时苏联民族理论影响，民族识别工作大体遵循斯大林归纳的民族四项基本特征原则。正如陈连开在回溯民族识别工作时指出：“只要是历史上形成的在语言、经济、文化、民族意识等方面，具有明显特点的稳定的人们共同体，经过识别确认为单一民族，广泛征询本民族意愿加以认定。”[13]具体实践中，在诸多的民族“要素”中，语言、宗教、族源等最受重视。首先，“土人”中不通“土语”者，譬如：乐都、民和、永登等地的许多“土人”因长期与汉族杂居，讲用汉语而遗忘土语，失去了成为土族的机会；其次，除了被识别为汉族之外，“土人”中亦不乏成为回族、蒙古族等其他少数民族的。如民和米喇沟的冶土司，早在清末便承袭中断，其所管辖的“土民”归并碾伯县管理。因普遍信仰伊斯兰教，冶氏族人几乎全部认定为回族；乐都白崖子的阿土司后人，则因其始祖失喇为蒙古人，元末任甘肃省郎中，而被识别为蒙古族。
除此之外，随着清末民初社会上“改土归流”的呼声日益高涨，再加之现代民族国家观念不断深入，“土民”迫切希望获得与汉族同等的“县民”地位，极力宣扬其“中原祖先”身份，以摆脱长期以来的族类歧视。19世纪30年代，“改流”工作彻底完成，“土人”区域“由县长行使职权”[6]。新中国成立之后，在土地改革与阶级斗争语境之下，长期拥有巨额财富的土司又大多沦为“地主恶霸”，作为“封建余孽”的土司制度也成为百姓有意回避的话题。1951年5月，连城末代鲁土司鲁承基因“依势欺压群众，被其爪牙所迫逼死群众很多”“解放后仍不求自新，违抗我人民政府法令”，被永登县人民法庭判处死刑[14]。在之后的民族识别中，鲁土司所在的连城一带“土民”，除少数被识别为藏族外，绝大多数认定为汉族。
可以发现，虽然土族作为56个民族之一被明确确定下来，但缘于“土人”内部的多元属性，“土人”群体中的许多人最终并未成为土族。在此过程中，尽管官方用以识别民族的诸如语言、宗教等各类“特征”“要素”成为阻碍其成为土族的关键，但不能忽视的是，在“改土归流”及“土人”长期与周边民族的交融互动中，“土人”逐渐建立起有别于土族的群体认同，在当时起到了不可忽视的影响。
二、“县民”、公民与汉族：“改土归流”语境下“土人”的自我表述
“土人”到土族的历史转变开始于清末民初的“改土归流”，而“改土归流”并非一项单纯的地方行政建置变革，它深受彼时政治与社会风潮的影响。某种意义上，它是折射近代中国社会巨变的一面“历史凸镜”。19世纪中叶以来，清王朝在资本主义崛起的世界体系之下显露出日趋衰败的迹象。“天朝上国”的尊严在鸦片战争、甲午战争和八国联军侵华战争的惨败中残破不堪，闭关锁国的大门被西方列强的坚船利炮叩开。洋务运动、维新运动及新政改革相继推行，中国进入了一个急剧变革的时代，湟水地区的“土人”也“进入一个艰难的、衰退的时期”[10]95。清民鼎革后，面临内忧外患的民族国家，更为迫切需要借助民主制度、民族平等、公民权利等一系列“文明国家”理念资政其合法性。湟水地区的“改土归流”，正是此一时期跌宕起伏之社会潮流的地方回响。
首先，清末西北边疆危机加深，为应对危局，岑春煊于光绪三十三年(1907)上《统筹西北全局折》，提出要重视西北边防，并应将藩部改设行省，以使行政一体[15]。1911年初，民政部提出“改土归流之计划”，称土司制度“皆封建之规，实殊牧令之治”，饬令各省督抚及边务大臣“详细调查，凡有土司、土官地方，酌拟改流办法，奏请核议施行”[16]。民国建立后，国内军阀割据形势日益严峻，中央政府仍致力于此项“行政一体”的努力，陆续出台各种措施，不断加强国家对地方社会的掌控。1913年，袁世凯颁布政令：“划一全国各省、道、县行政官厅”，地方行政区划在改革后逐渐整齐划一[17]。作为前清羁縻性质的“封建遗留”，土司制度自应在裁革之列。1931年，内政部明确指出：“现行制度，各省省政府以下，仅有县市政府及预备设县之设治局，此外一切特殊制度，均应渐次废除，以期政令之统一。”[18]民国政府致力于“政令统一”的用意在于借此宣示“国家统一”既证明军阀割据背景下国家对于地方统治之合法性，又借此表明政府应对列强侵略、维护边疆稳定统一的决心。1929年青海省“改土归流”前夕，西宁土司李承襄、祁昌寿等人联名呈文蒙藏委员会，公开反对裁撤土司。其呈文强调：“土司之设，其来已久”；“盖因职等先祖以死勤事，有大功于国家”，“世供厥职，无敢或替”；“土司对于地方、人民关系綦重。溯自明清以迄民国，悉仍其旧，未尝轻言改革”[19]。李承襄等人的请求遭到政府严正驳斥，称其“既不合于现行法令，复有违失本党主义。”[20]作为明清时期国家政治的补充，土司制度对于西北边疆稳定发挥了重要作用，中央政府亦对其作出让步与变通，使其兼具部分国家政体职能。而在帝制覆亡之后的民国时期，传统王朝体制与现代民族国家之间的平衡机制已被打破，在全民族呼吁建设现代社会，力图建构公正、平等、自由、统一之政治体系的社会洪流中，改土归流成为不可逆转的时代选择[21]。正如学者所指出的：“多民族社会与国家政治的统一，势必要对各种非国家的民族传统政治给予让渡。”[21]
其次，随着西方民族主义话语的强势冲击，面对多民族国家的现实状况及帝国主义借用民族问题肢解中国的分裂企图，新诞生的中华民国不得不迅速调整“驱除鞑虏”式的汉族中心主义激进政策，运用民族主义的话语，实现民族认同与国家认同的统一。孙中山于中华民国成立之初提出“五族共和”思想，强调“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。——是曰民族之统一”[22]。“五族共和”思想的提出与践行，一方面强调民族之统一，通过民族融合甚至同化建构起一个“大民族”或“大国民”，即所谓“国族”；另一方面承认各民族的平等地位，进而整合起各民族对国家的认同[23]。在“五族共和”与民族平等理念下，“土民”成为与汉、回人民地位平等的“国民”“公民”，“不应再受土司之重叠压迫”；土司制度亦成为阻碍各民族平等之“障碍”[20]。有意思的是，在李承襄等人反对改土归流的呈文中，也试图通过国家“辅助弱小民族之意旨”的民族话语为自己辩护[19]。遗憾的是，在当时政府与社会主流认知中，湟水地区“土民”“与汉民杂处，习惯率同”，其“语言、风俗、衣食住行，较之汉人，尚为文明”“智能不亚汉民”。面对土司的辩护，内政部明确指出：“‘土司’本为封建时代之一种不良制度，现有各省土司久已名存实亡，所辖人民，早与汉族同化，其居住亦多在各县政府统治之下，与蒙古各盟旗、藏族各千百户之各自有土地、人民、宗教、言语、文字、风俗、习惯者，截然不同，未可一概而论”[18]。因而湟水地区的改土归流也是现代民族国家以“土汉一体，无分畛域”之民族话语为工具，整合国家认同的一部分。
此外，在民族主义思想体系的框架下，“国民”“公民”在对国家负有应尽义务的同时，也享有各项基本权益。早在同盟会成立时，孙中山提出“社会革命”纲领，其中便包含关怀劳动人民生活福利的内容。在此基础上发展出民生主义，孙中山将其视为理想社会，毕生为之奋斗[24]。在此情形下，许多地方官员极为重视百姓的负担问题。1926年，西宁县农会会长蔡有洲“以土汉人民义务不均、汉民偏重负担等情”，将土司李沛林等呈控。经马鹤天等人实地调研发现，“土民早已与汉、回人民一律当差”“而土司仍取地粮于所辖土民，坐食厚糈，专供一己之挥霍，丝毫未补于地方”。省政府遂决心撤销土司，“一面令饬西宁县布告土民对于国家应尽义务，以后与汉回人民一律平均担负；一面选派员绅指导土民，不再受土司之重叠压迫，以为自动请求改土归流之计划。”在政府的有意引导，甚至是“指导”之下，“土民”纷纷请求脱离土司管辖[20]。一时之间，改土归流成为社会大势所趋。据内政部咨文称，“迭据人民呈控，土司欺压平民，请求撤废之案件，不一而足”[18]。1931年，青海省政府正式向南京国民政府提交呈文，随后明令取消土司制度。
1932年，就在青海土司裁撤之后，甘肃连城地区的“土民”联名向省政府秘密呈控鲁氏末代土司鲁承基，称其“生性贪残”，任意向属民摊派“维持费”，“请求改土归流”[25]。省政府令民政厅查核后，决定撤销鲁承基土司名义，在连城设立设治局直接管理，并任命鲁承基担任连城保安团司令[25]。次年10月，连城“土民”种珍联合王三才、哈美文等14人，越过甘肃省政府，直接向南京国民政府提起呈控，要求“彻底取消土司”[26]。
按其所述，种珍等人的诉求主要有两点：其一，取消原定成立设治局的计划，将连城地区划归永登县管辖，“粮归县收”；其二，彻底取消土司，革除鲁承基之“保卫团司令”名义，“以免一民二差事”。所谓“设治局”，根据1931年出台的《设治局组织条例》规定：“各省尚未设置县治地方，得依本条例之规定，暂置设治局，至相当时期，应改设县治”[27]。设治局系民国政府在尚不满足设县条件的少数民族地区或边远地区临时设立的、作为县政府的预备与过渡建置。在种珍等人看来，将土司旧地单独设治，再由鲁承基担任保安团司令，意味着土司制度的“名亡实存”，“土民”不免于继续遭受“土司”压榨。唯有划归相较于设治局地位更高的永登县管辖，“土民”方才能够实现与县属其他各区民众“平等之待遇”。
为了达到“取消设治”之目的，连城“土民”在这份递交给国民政府“蒋主席”的呈文中，巧妙地运用民族—国家的话语表述其自我身份。一方面，作为“土民”中的“知识群体”，呈文的撰者深谙彼时由政府所主导的社会革命话语，将“土民”所遭受的“一民二差事”与当时社会中流行的“革除封建旧习”“改善人民生存”等话语相呼应，用现代国家的叙事结构来合理化自身的政治诉求，体现出“土民”“知识群体”真切的地方关怀及其渴望融入现代民族国家的迫切需求。在此，地方意识与国家话语形成精妙“合奏”。
另一方面，现代民族概念成为“土民”表述自我，并向国家进行申诉的工具。在种珍等人看来，连城民众“多属汉族”“虽有数十家番民，其言语习惯因与汉民同处，早已通(同)化，非都兰、夏河等县可比。”之所以称为“土民”，“并非异族，不过因土司而名之”[26]。可见，地方民众在自身利益受损的情况下，通过强调其“汉族”身份的方式，来争取与一般“县民”相同的“平等”权利。事实上，早在光绪三十二年(1906)种珍所在的种氏家族便开始在家谱中宣称“中原祖先”的来历②。某种程度上，改土归流时期“土民”借宣称“汉族”谋求“平等地位”的身份操作，既是土汉民众长期交融互动的历史产物，亦是清末民国时期国家政治话语赋权之下“土民”对“自我”的改造与重塑。我们从独山村种氏后人那里了解到，种氏家族在当地除建有供奉“种家娘娘”的“汉神”庙外，还有其口中所谓的“番神”喇嘛庙。据说，“种家以前辈辈出一个喇嘛”③。诸如此类的“非汉”特征，在种珍等人笔下则被选择性地“遮蔽”，取而代之的是对其“汉族”特性的强调。
“土人”对于自我的认知与表述，正暗合了王朝国家向现代民族国家转型的宏观历史轨迹。最终，甘肃省政府的设治计划取消，连城一带被划归永登县，鲁承基的保安团司令职务也随之撤销。此后，随着保甲制度的推行，种珍等人的“县民”诉求也逐步实现。
三、记忆与遗忘：“土人”后裔的“中原祖先”记忆
历史研究并不仅限于图书馆和档案馆中的史料阅读，历史也不单是档案与材料的堆积，它是由无数个鲜活的个体与家族组成，每一个个体与家族的背后都有不一样的故事。在新中国成立后进行的民族识别活动中，连城一带数以千计和种珍一样取得“县民”地位的“土人”“土民”，正式被确定为汉族。实际上，他们甚至没有经过任何“识别”的流程便“自然而然”地成为汉族。而汉族族属也符合连城乡民的自我认知。
在独山村，当被问及民族与族属问题，种氏后人坚定地宣称他们是汉族：“我们种家是标准的汉族、汉人，老根子上是河南过来的”④。村民口中“河南汉人”的说法，与光绪末年修成的《种氏世系宗谱》中的记载接近。据平番县儒学庠生杜作舟所写的谱序称：“粤稽古者吹律定姓，以协五音，种氏羽音也，本河阳仲山甫之后。周秦而下，代有伟人。”在述及种氏世系时，家谱却语焉不详，称“然则我连邑之有种氏宜也，其先世不知何时而流寓于连邑。自连邑而转移于四十名，其鼻祖皆不可考”[28]。可见，所谓的“河阳仲山甫”⑤不过是清末种氏族人为了“溯其所自出”而攀附的遥远“始祖”。然而，它却成为如今种氏家族的人们对家族来源最直接、最清晰的记忆。与之形成鲜明对比的是，他们对于近百年前祖先的“土人”身份却记忆模糊。“这些事(和土司相关的)现在大家都不知道了，我是因为从小跟着我爷，听他们挖(讲)，才记得些。”种氏家族中的“长房长”种奎元(化名)自豪地说：“(鲁土司)从南京过来，皇上分过来的，我们种家是土司的师爷，相当于大臣，从河南过来。”⑥
类似的情况在湟水地区“土民”后代群体中极为普遍，连城的铁氏家族亦是该类型的典型个案。在连城以北约十余里的鲁家湾，这里坐落着一座被称为“铁家庙”的铁氏家族家神庙。相较于当地其他家神庙宇，铁家庙以其完整的规制——大殿、厢房、山门与独立院落，而显得格外与众不同。庙内的碑刻记载与连廊下的宣传文字诉说着铁氏家族祖先历史：
先祖世代相传，我始祖原籍南京(亦传祖籍山西者，皆无实据，有待考证)。元末明初，始祖与连城土司脱欢同至此地，是土司麾下一员战将。因其功勋卓越，声名显赫，即为土司嫡系心腹，土司遂将守防那亥城的重任交付于他。自此，我祖生居于斯，逝葬于斯，分支远播他乡起程于斯，此地成为我铁氏一族在西北地区的发祥地。始祖仙逝后，其英灵留恋故地而不去，眷念后裔而佑之，后裔念祖心切，遂建庙设像，虔诚奉祀。始祖英灵常显，流传至今。据传，我祖兄弟三人(脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔)，分别定居永登连城、民和史纳。甘、青等地铁氏支派大都自此二地迁徙彼地⑦。
出于对“历史严谨性”的追求，这份简略的现代家族纪录注明了祖籍南京、山西的说法“皆无实据，有待考证”。然而，在当地铁氏族人“世代相传”的历史记忆中，作为祖先发源地的南京、山西成为他们对自身身份的下意识判定。与祖籍“南京”“山西”形成鲜明对比的是，祖先兄弟三人名字“脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔”所展露出的明显“非汉”特征。事实上，根据家谱记载，这个家族一直到清末都是“土人”，家族生活方式也完全是“土人”式的。其撰于咸丰七年(1857)的谱序称：“吾始祖翁讳脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔之三翁居住那亥城……自高祖翁，讳五宗对，所生二子。祖讳，长曰额塞冷，次曰官卜翁，迁至于四十名直沟口，务农居住。而额塞冷翁，亦迁至于天王沟口居住，静居山林，肯堂肯构，筑庄修宅，创业垂统。”[29]11-13修谱人之祖父辈，“长曰额塞冷，次曰官卜翁”，表明直到清中期时铁氏家族都还没有取用汉姓汉名。谱序也并未提及祖籍南京或山西之事。铁氏始祖所居住的“那亥城”即今日鲁家湾以南的铁家台。1968年，因此地兴建西北铁合金厂，铁家台居民集体搬迁至鲁家湾。据当地铁氏族人称，原先居住的铁家台建有宏伟秀丽的“家佛寺”与“家神庙”，其中，佛寺足以和鲁土司之妙因寺相媲美⑧。
我们可以发现，在当地村民的认知中，他们并不觉得“元末明初祖先从南京、山西、河南迁来”与“土司麾下一员战将、师爷”有何冲突之处，也不认为诸如祖先名字中的“少数民族”特征与“家佛寺”之类的藏传佛教信仰有违于其汉族身份。相反，他们在改造本家族祖先记忆的同时，也顺带对所属土司的历史进行了改写，即“土司也是被皇帝从南京派来镇守边疆”。这一说法正暗合了许让在湟水当地听到的传说，即土司始祖是汉人血统，“早期被中国的皇帝派到这个边界地区管理夷狄”[10]19。民众以其自以为自洽的解释调和着汉人、汉族与“土人”“土司属民”之间的身份隔阂。
如果说土司衙署附近村落的“土人”后裔还能够较为清晰地记得其祖先作为土司属民的历史，并进而对这一历史进行策略性改造。与土司衙署距离较远、受土司管控力较弱及一些土汉杂居村落的“土人”后裔，则几乎完全遗忘了祖先曾经的“土人”历史。自称与鲁家湾铁氏“同属一族”的民和史纳、北山、隆治等地的铁氏即是如此。他们在清代民国时期，隶属于碾伯东李土司管辖，而新中国成立前后出生的老人们对此则几乎没有任何记忆，也从未听父祖们讲起。三地铁氏联合撰修的家谱这样写道：“余铁姓之始祖以官得姓，自铁器代替石器，铸造之事频繁，国家鼓励铁业，置设铁官，其后裔多有依官为姓者，此铁姓之所以由起也。后裔蔓延于华夏，生息于海内。以至明代，始有人从南京迁到史纳，披荆斩棘而居焉。繁衍生息，户族盛大，又分居隆治、北山等地。现在人户以数千计，实洋洋大族也。”[29]16-55与家谱记载相吻合，访谈过程中，“土人”后代们对于其明代祖先来自南京的记忆最为清晰，对当地土司以及祖先作为“土司属民”的印象却远没有这么强烈。
正如赵宗福所指出的，“南京珠玑巷说”“南京大柳树说”“山西大槐树说”“山西大柳树庄说”等广泛流传于河湟地区民间社会，其中以南京珠玑巷的说法最为流行，也最具有影响力[30]。顾颉刚在西北考察时也曾提道：“河州人相传为南京大柳树巷人，洮州人相传为南京纻丝巷人，俱谓自明初迁去，西宁人亦云然。”[31]“南京珠玑巷”“山西洪洞大槐树”等传说广泛流传于中国民间，被人们认定为祖先发源地，成为众多无根人群对于汉族祖先的假托性追溯。实际上，即便是在后来被识别为土族的“土人”后裔中，也普遍流传着类似的传说。有土族学者就曾提及，他幼时听老人们讲“祖先最早是从南京的竹子巷迁来的”的故事，“至于这些来自江南的汉人为何又变为土人，说的是与汉语不一样的土语？对于这样深奥的问题，那些平时博学的老人们也说不上个究竟”[3]3。
清末民国时期，在“改土归流”与“国族建构”的时代语境下，许多普通“土人”开始寻找自己的祖先，与种氏、铁氏等“土人”家族类似的借由姓氏假托汉族祖先成为不少“土人”家族的主动选择。值得说明的是，当时主流社会对于“土人”的蔑视性与排斥性话语对于“土人”建构汉族祖先产生了重要影响。但不能忽略的是，群体内在自我意识趋向的主观因素。汉人祖先的记忆在社会与自我的强化中不断膨胀，“土人”的痕迹则被不断遮蔽与清抹。正如哈布瓦赫所指出的，记忆与遗忘是由社会所建构的，是民族与社会对于过去的重构[32]。作为一种“历史重构”，“土人”对于过去的记忆与遗忘，他们对于祖先的“多名塑造”，同样也深受他们所身处其中的社会之深刻影响，为时代潮流所裹挟。由此，我们便能理解在新中国成立之后的民族识别中，许多“土人”后裔“自然而然”地成为汉族——并不仅是来自官方的压力抑或识别失误，某种程度上，是“土人”后代的主动选择。
四、结语
晚清民国以来，“土人”及其后裔经历了成为汉人、汉族的历史变迁。“土人”与土族的“不对等”，是长期历史进程中国家话语与民间选择交织互动的产物，对此问题的观察不能只关注其中的一个方面。
一方面，作为主体人群的“土人”，其自我意识在自身民族身份的建构中发挥了至关重要的作用。清末民国“改土归流”之际，“土人”不仅遭到诸如“文明低下”之类的异化与蔑视，还承受着“一民二差”的双重赋役压迫。为维护自身合法权益，不少“土人”借助宣称“中原祖先”历史谋取“县民”、汉族之平等身份。“改土归流”之后，他们以汉人的身份继续生活，有意识地融入汉人话语体系，讲述汉人祖先故事，逐渐淡化与遗忘了曾经作为“土人”的历史。正如有的学者所言，人们从现实的社会需求出发，以虚构与遗忘祖先重新整合族群范围，是人类社会的普遍现象[33]。20世纪50年代，随着国家对民族的划分与识别，许多“土人”正式获得汉族身份，又反过来进一步强化了其选择性的记忆建构。
另一方面，“土人”群体的自我意识，他们对自身民族身份的建构与选择，又受到国家话语的深刻影响，是特定历史语境与时代背景之下的地方与民间表达。“土人”借用当时社会所提倡的“五族共和”、民族平等、“土汉一体”理念，巧妙地运用民族—国家话语表述其自我身份，体现出渴望融入国家主流社会的迫切愿望。
“土人”对于自我的认知与表达，也正暗合了传统王朝国家向现代社会转型的宏观历史轨迹。由此，国家话语与民间选择彼此交织缠绕，同步重构出“土人”之“中原祖先”记忆与民族国家认同。
此外，“土人”到土族转变的历史过程及其“不对等”，还启示我们，不论“土人”，还是土族都不是单纯的血缘共同体。一个民族形成与发展的过程中，“有进有出”是自然现象。正如费孝通所说：“民族并不是长期稳定的人们共同体，而是在历史过程中经常有变动的民族实体。”[34]“土人—土族”的发展无疑正昭示了中华民族这一“你来我去、我来你去，你中有我、我中有你”，而又各具特性的多元统一体。
注释：
①参见祁进玉：《从土人到土族：以土族为个案重新审视我国的民族区域自治制度》，《青海民族研究》2014年第4期；《历史记忆与认同重构：土族民族识别的历史人类学研究》，北京：学苑出版社，2014年，第273-353页。
②《种氏世系宗谱》，光绪三十二年(1906)手写本。据家谱记载，种氏因遭兵乱，导致家乘损毁，遂重修宗谱。独山村民则坚称种氏旧谱是被连城鲁土司“扣下”并“毁掉了”，所以，种氏搬到此地后才不得已重修家谱。
③访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。
④访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。
⑤河阳，今河南孟州西；仲山甫，周太王古公父的后裔。
⑥访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。
⑦《铁氏祖源》，永登县连城镇鲁家湾铁家庙内宣传廊。
⑧访谈对象：TL，75岁，汉族，采访时间2022年7月15日，采访地点：鲁家湾。
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【作者简介】杨文炯(1967- )，男，宁夏灵武人，兰州大学西北少数民族研究中心、广东技术师范大学民族学院教授，民族学博士，主要从事民族学、民族史研究；桑凡(1993- )，男，山东菏泽人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，主要从事民族史、历史人类学研究（兰州 730020）。
【原文出处】《黑龙江民族丛刊》（哈尔滨），2025.4.109～118
【基金项目】本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“民族区域自治地方构筑中华民族共有精神家园研究”(22JJD850013)的阶段性研究成果。
