摘 要：中国佛教哲学常见三个名相为一组的概念簇，代表为“体相用”三大和“空假中”三谛，它们或是对印度原有范畴组的改造与转换，或是中国义学僧人的创新与发明。其中，尤为引人瞩目的是从“二”到“三”的转变。本文根据中国古代哲学和佛教哲学的资料，提出“一本二分三元”说。文中不仅对“一本二分三元”进行了哲学史的溯源，重点剖析了几组具有代表性的自印度二元向中国三元演变的范畴组，而且说明了从“二”到“三”转变的思想背景和哲学内涵，指出“一本二分三元”既可以用来判摄体系宏大的天台、华严二家思想，也可以用来会通儒释。“一本二分三元”对揭示中国古代哲学的思维结构、诠释其哲学内涵具有一定的启发意义。
关键词：一本二分三元；佛教哲学；儒释互构；三大；三谛
中国佛教哲学在其形成和发展的过程中虽然受印度佛教哲学影响较多，但极为吊诡的是印度佛教哲学常见的二元一组的范畴在中国佛教哲学中并不多见。中国佛教哲学中存在着大量的“三元范畴”，即由三个名相组合为一组的概念簇。其中，“体相用”三大和“空假中”三谛是这种“三元范畴”的典型代表。值得注意的是这样两个问题：这种从“二”到“三”的转变的思想史背景是什么？“三元范畴”所特有的哲学价值是什么？笔者认为，“三元范畴”的大量涌现是印度思维向中国思维的切换，是佛教中国化在哲学领域的突出体现。在中国佛教哲学发展的大背景下，“三元”的确立实际上还要追溯至“一本”和“二分”，即本文以下提出的“一本二分三元”模式。“一本二分三元”是一种儒释互构，即儒释二家在相互影响下共同形成的体系框架，它不仅可以用来揭示中国佛教哲学的思维结构和思想特色，还可以被解释为一种研究范式来对包括佛教哲学在内的中国古代哲学进行梳理与诠释。
一、中国古代哲学的“一本二分三元”模式
笔者认为“一本二分三元”是儒释两家共有的体系模式，由此呈现出“互构”之势，体现了中国哲学的特色。但什么是“一本二分三元”呢？这一提法其来有自。《周易·系辞上》曰：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三。
这一针对卜筮操作的描述被赋予了哲学意涵，即“参（叁）天两地”（《周易·说卦传》。引文略有改动），以三象征天，以二象征地。“大衍之数”是万象的内在机理，其中“一”的作用非常特殊。
《周易·系辞上》又曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《颜氏学记》记载：“五十有一，不用太极也，不变者也。”（戴望，第125页）之所以将“一”置之不用，是象征“一”的不变，而不变的“一”或被解释为变化的四十九之用的基础，或被解释为其本源，即太极。
此外，“三”也被赋予了神秘的含义。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《史记·律书》云：“数始于一，终于十，成于三”（司马迁，第1251页）。《汉书·律历志》云：“《易》曰：‘参天两地而倚数。’天之数始于一，终于二十有五。其义纪之以三……地之数始于二，终于三十。其义纪之以两。”（班固，1962年，第963页）概略而言，“一”具有本源、本体之义，“三”有化成之义。
由此可见，在佛教传入中国之前，数字“一”和“三”已经在中国文化中具有特殊的哲学内涵。虽然以抽象的数字模型解释世界是人类文明的普遍现象,印度佛教也有类似的概念簇和范畴组，但是三元结构在中国文化中发挥得淋漓尽致，得到了普遍的关注，如“三才”“三光”“三纲”等。广为流传的启蒙读物《三字经》云：“三才者，天地人，三光者，日月星。三纲者：君臣义，父子亲，夫妇顺。”对于其中具有代表性的“三才”，早在《周易·说卦传》便以“天道”“地道”“人道”来阐释，并且提到卦爻成六是“兼三才而两之”。《周易·说卦传》还记载：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。
《荀子·礼论》将礼乐文明与“三才”联系起来，指出“礼有三本”即“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。
张载在《叁两》中诠释“叁天两地”时说：“地所以两，分刚柔、男女而效之，法也；天所以叁，一太极、两仪而象之，性也。一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以叁也。”（《张载集》，第10页）熊十力在《新唯识论》中提到：“故真治哲学者，必知宇宙论与人生论不可判而为二，非深解人生真相，决不能悟大自然之真性。尽己性以尽物性，此圣学血脉，本论所承也。”（熊十力，2010年，第135页）依照熊氏这一断语，中国哲学的基本架构可以概括为宇宙论和人生论。进一步阐发的话，“一本”为道/太极，“二分”为宇宙和人生，“三元”为“天”“地”“人”。
为什么中国古代哲学如此重视“一本二分三元”的结构呢？“一本二分”不难理解，在此对“三元”略作分析。“三元”范畴有几个特点：其一，“三元”体现了自生发到完成，对立的双方构成矛盾冲突从而产生第三方，进而达成平衡的过程。其二，自第一点可以推出，“三元”具有稳定与变动的辩证关系。其三，“三元”范畴存在多种形态。（参见庞朴，第90-92页）常见的三元形态有：三足鼎立关系，三元之间彼此平等，相辅相成。我们可以补充“三教”作为其代表，这种思维模式在中国思想中较为普遍地存在；相生相克关系，如石头、剪刀、布。其四，如庞朴已经指出的“三元”各项的关系还具有一维与二维的不同维度。其中，“一维”是指A和B为两极，“中”是A、B两极取中的状态；“二维”是指“正反合”的辩证结构。受此启发，笔者认为中国佛教哲学中存在一种特殊的三元结构，并将之称为“立体偏正”结构。这一点将在本文第三部分予以阐述。
二、中国佛教哲学范畴簇自二元至三元的演变
中国佛教哲学同样拥有“一本二分三元”模式，且具有自印度二元到中国三元的演变痕迹。以下围绕最为核心的两种“三元”范畴簇——“三大”与“三谛”来加以分析。
众所周知，“三大”源自《大乘起信论》，即“体大”“相大”与“用大”三者：
云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。（《大正新修大藏经》第32册, 第575-576页。标点略有改动）
“体用”这一对二元范畴早于“体相用”三元范畴，那么问题是：二元变三元，“相大”出现的原因何在？其独特的哲学内涵又是什么？
“体用”作为一个汉语词二字相连并称最早见于王弼，但作为基本哲学范畴来加以运用实乃佛教的贡献。（参见李颙，第150页；船山徹，第39-59页）宋明理学在吸收了佛教哲学的基础上于此多有阐发，其后体用范畴渗透到哲学之外的各个领域被广泛应用。
张文良指出，从“体用”到“体相用”存在着“巨大的理论上的跳跃”（张文良，第191页），而“体相用”范畴的形成“则需要更多从印度佛教和中国僧人对印度佛教的再阐释中溯源”（同上）。笔者认为，既往的单纯依赖历史文献学溯源的做法有失偏颇，哲学探究有助于从整体揭示这一现象的根源。这是因为，《起信论》作者的归属仍存在争议，尽管一部分学者认为该论是中国南北朝时代的编译作品或者就是中国人的创作，但仍然没有充分的、令人信服的理由证明这一点。由此，我们似乎也难以断言《起信论》的“三大”就是中国的产物。但是，需要指出的是：这并不影响我们对南北朝时代出现了从“二”到“三”变化的整体判断。在现今保存的一些同时代作品（例如地论学派的著作）中可以看到这种变化的轨迹。不过，鉴于这并非本文要论述的重点，且由于笔者对文献学与历史学方法局限性的警惕，本文并不打算沿着这一进路展开论述，而是针对三元范畴簇的运思方式与内在逻辑来考察这种变化出现的必然性。
“体相用”的三元模式比“体用”的二元模式更能体现佛教哲学的特色，更能展现佛教哲学丰富的思想维度。在义理上，佛教哲学的“用”大致对应希腊哲学的“目的因”和“动力因”；“相”则不仅包括“质料因”还包括“形式因”，佛教的有为法对应于世俗哲学的一切现象。（参见亚里士多德，第48页）而有为法不外乎色、心二法，“形式”在佛教看来不是先天的，而是心王与心所共同构建的。这与佛教的根本原则缘起法相一致。而佛教所言“体”在历史上有发展变化，如大乘中观学派认为诸法无自性，体是空，空是实相，体就是对实存的否定，故而体不在四因之内。如来藏说则认为体是真如如来藏，即以《起信论》为代表并成为中国佛教哲学的思想主流，故而体可以被理解为一种更高层次的实存，是相对于有为法（现象）的无为法（本体），在这一层面，体则带有动力因的性质。需要指出的是，为了避免与外道“第一因”（绝对的、本源的动力因）混同，佛教哲学主张真如如来藏同时具有“空”与“不空”二义，第一义仍然是“空”。但这多少属于借助概念游戏所打的理论补丁，克实而言，如来藏就是“一本”，这一点我们将在后文展开论述。需要强调的是：有为法与无为法的二分，甚至是对立，是印度思想的主流，而打破二元对立恰好是中国哲学典型的运思方式。故而，“相”的引入是打破这种对立的必要且合理的选择。
“相”发挥了维系、中继体用关系的作用。尽管“体”的地位是独特的，但“体相用”三元避免了二元哲学所难以避免的绝对与相对的对立关系，“体”不必然是绝对的体，“用”也并非必然处于次级的、从属的、被支配的地位。“相”（图片）或译为“性”，原本是印度佛教哲学中的重要概念，而加入“三大”中的“相”，已经溢出了印度概念固有的内涵与外延，带有明显的中国思想特色。综上所述，由“二”到“三”在哲学运思方式上体现了从印度到中国的切换，以下我们再以自“二谛”到“三谛”的转变案例来予以进一步说明。
“二谛”明确见于龙树《中论·观四谛品》：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”（《大正新修大藏经》第30册，第32页）“三谛”则由中国僧人提炼自同一品：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”（同上，第33页）。前人多已指出，《中论》偈颂原本的含义是：因缘所生法为“空”（无）；而“空”之概念亦是假名，认识到“空”是假名即为“中道”。这与“二谛”的偈颂相一致，体现的是“二”的结构。按照青目的解释：“有”是俗谛，“无”是真谛。诸法无自性故空，空是假名，故而是俗谛；离有无二边的中道义是真谛。青目的解释对原文有所引申，但仍然是“二”的结构。图示如下页：
中论颂：因缘所生法空；空亦是假名为中道
青目释：空即假名——俗谛；非空非有即中道——真谛
较为忠于印度中观学派学说的吉藏在《中观论疏》中同样认为，“世谛”与“第一义谛”，“假名”与“中道”是二元相对的范畴。例如，其文引述《大智度论》的观点：“人等世谛故有，第一义谛故无；如实际等第一义故有，世谛故无。”（《大正新修大藏经》第42册，第19页）“世谛”与“第一义谛”是相对的概念，就无自性的假法而言，世谛以为有，第一义谛以为无；就真理（实际）而言，反而是第一义谛以为有，世谛以为无。他接着说：“非空非不空无名相中，为众生故，假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。”（同上）也就是说，“非空非不空”（即非空非有）、抛弃名相的立场是“中”；“空”是借助名相的说法，无论“空”还是“不空”都是假名。这与青目的观点完全一致。如下所示：
假名（空、有）——世谛
中道（非空非有）——第一义谛
而在思想上更加具有中国特色，或者说擅长以中国思想诠释佛教的天台智顗，在其著作如《法华玄义》中则提出了“三谛”的三元结构：
明三谛……以不明中道故，就五种二谛，得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是“俗”；无漏是“真”；非有漏非无漏是“中”。当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前；点非漏非无漏，具一切法，与前中异也。……圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一，如《止观》中说。（《大正新修大藏经》第33册，第704-705页）
智顗认为，吉藏以二谛论中道，是“不明中道”，应以三谛论中道。这里明确表示三元比二元模式更加合理，在“空”“假”之外单独提炼出了“中”，所谓“三谛义成”。印度的“二谛”以“缘起”“空”为同义语。“缘起”法是“空”，“空”亦假名，即为中道。智者的“三谛”则以“假”（有、俗）和“空”（无、真）为同一层次，超越二者为中道第一义谛。中道第一义谛即“佛性、如如、涅槃、如来藏”（同上，第782页）。三谛平等互具、圆融无碍的思想彰显了天台教法的特色。如上引文，若以“有”为俗、“无”为真、“非有非无”为中，则“中”只是异于“空”的名相（“当教论中”）而已，无功用，“不备诸法”。圆教的“中”并非只是逻辑上的一元，而是不可思议地具足万法，进而，“空”“假”也具有相同的作用，“非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一”，这是天台圆教一念三千、十界互具思想的重要支点。对此，太虚也指出：“这三千诸法，一一法皆是真俗中三谛，三谛圆融互摄，照之即成一心三观。一心三观中，具足三千诸法，谓之一念三千。”（释太虚，第135页）通过上述梳理，我们可以看到一条清晰的演变脉络，以吉藏为代表的三论宗提出了“四重二谛”（《大正新修大藏经》第45册，第15页），以达到破执显中、彰显无所得实相的理论目的，这是对印度佛教二谛理论的丰富发展；而天台宗智顗则进一步结合其判教理论，提出了“三谛圆融”的学说，从二谛到三谛，不仅突破了形式的瓶颈，更是思想的飞跃。
另一个例子是从“二智”到“三智”。《大智度论》中出现了“三智”的说法：“一切智是声闻辟支佛事，道智是菩萨事，一切种智是佛事。”（《大正新修大藏经》第25册，第259页）但据印顺等学者研究，此三智并非具有严密逻辑的一组三元范畴，恰恰相反，“三智”一般以二元一组的形式成对出现，如道智与道种智，一切智与一切种智。
如印顺分析《大智度论》“菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜”一语，认为“道慧与道种慧，总之是菩萨的二慧”（释印顺，第74页）。又如解读《大智度论》“问曰：‘一切智、一切种智，有何差别？’答曰：‘佛一切智、一切种智，皆是真实。……佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人’”时，印顺说：“第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。” （同上，第74-75页）总之，上述用例都是二元一组的模式。
而智顗在《摩诃止观》对此《大智度论》的相应部分予以了发挥，将“三智”与“三观”“三谛”相对应，使之转变成了硬核的三元结构。例如：
佛智照空如二乘所见，名一切智；佛智照假如菩萨所见，名道种智；佛智照空假中皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得，故知一心三止所成三眼，见不思议三谛。（《大正新修大藏经》第46册，第26页）
如上所述，以二元相待、相对为一组的范畴是印度佛教哲学的普遍特征。印度（如龙树）并无“三谛论”，而且“三是偈”说的是不落两边、假名绝待的“二谛论”。智者自述，“三谛”语出《菩萨璎珞经》《仁王般若经》等疑似中国撰述经典，强调“自性空不碍缘起有”，而“三大”出自《起信论》，这恐怕并非偶然，引人深思。以上，我们从运思方式与逻辑结构的角度论证了自“二”至“三”是印度思想到中国思想切换的体现。
三、“一本二分三元”的哲学意义
在上述分析的基础上，笔者进一步认为“一本二分三元”是儒佛互通的体系模式，是具有普遍意义的哲学架构。熊十力的《体用论》对《周易》卦爻体现的辩证法予以分析，他的说法与“一本二分三元”具有一致性：
中国最古的哲学典册，莫如《大易》。太初羲皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成。然分观之，则皆以三爻成卦，从来解《易》的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。《老子》说：“一生二，二生三”，这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反。同时又有个三，此三却是根据一而与二反，却能转化乎二以归于和。（熊十力，2009年，第12页）
这一说法实际上是对中国古代先哲诸般思考的总结。印度佛教逻辑经由汉译经典介绍到中国，对中国思想产生了影响。例如，《金刚经》著名的“即非”逻辑——“世尊说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，故说般若波罗蜜”（《大正新修大藏经》第8册，第763页）。需要特别指出的是：这一逻辑原本是典型的二元模式，即同时肯定与同时否定，而中国后世的佛教义学家则多将之解释为正反合的三段论模式。也许是受此启发和影响，宋明理学也提出了类似的逻辑命题，如张载《正蒙》通过易学研究，提出了“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”（《张载集》，第10页）的正反合模式。
中国古代佛教哲学以及受此影响和启发的中国哲学，在三元结构内部的相互关系上，演化出了两类模式：一类如前述天台家，强调三元平等互具、圆融无碍；另一类则强调“大体”“用中”，笔者将之命名为“立体偏正”的结构，以下予以重点说明。
儒家以易之变异与不变的辩证统一来诠释易体，即“一本”；中国佛教哲学的代表之一华严家则对源自印度的“种子六义”（《大正新修大藏经》第43册，第31页）予以了全新阐释，以“恒随转”与“刹那灭”的辩证关系来界定作为诸法生起本源的种子，种子与阿赖耶识非一非异，阿赖耶识与如来藏非一非异，故而也是对“一本”的诠释。（参见同上）华严家解释“恒随转”为“有、无力、待缘”，而“刹那灭”为“空、有力、不待缘”。（参见《大正新修大藏经》第45册，502页）笔者认为，“无力”可以阐释为“虚静”“待缘”可阐释为偶然；同理，“有力”为“灵动”“不待缘”为“必然”。图示如下：
恒随转：有、无力（虚静）、待缘（偶然）
刹那灭：空、有力（灵动）、不待缘（必然）
“一本”是“空”与“有”的辩证统一。由此辩证统一，将动与静、必然与偶然打成一片，跨越了本体与现象的鸿沟，如下文所示，进一步引发了宋明理学对理事关系的讨论。
儒佛二家对“一本”的定性不同，儒家强调其先天、先验性，佛家则更强调非空非有，超越对待，但其不变与变的辩证模式相同。而且，本末体用之不相割离也是儒佛二家之“一本”的共性。这与西洋哲学本体与现象截然两分的思路大相径庭，既强调超越对待，亦非印度真、俗，即真实与幻化二分的模式。《北山录》记载：
真也者，性空也。俗也者，假有也。假有之有，谓之似有，性空之空，谓之真空。故悟士立真，于俗相违，合真俗于不二。中道洞照，赫然玄会……《礼》曰：“中庸其至矣乎！”庸，常也，用中为常道也。故皇极者，万化之中中也；中庸者，亦万化之中中也。为至德之性也，为万物之形容也。（神清，第123-134页）
“一本”是逻辑在先的、先验的，但“一本”既非在三元之外，又非与三元其他两项平等，故而构成“立体偏正”的三元结构。以法藏《起信论义记》为例，他将“体”“相”“用”三大都置于“心生灭门”中，与作为“一本”的“心真如门”相对，正是“立体偏正”的体现。法藏《起信论义记》云：
何故上文真如门中，唯示大乘体，不显于相用；生灭门中，具显三耶？答：真如是泯相显实门，不坏相而即泯故。得摄于生灭，泯相而不存故，但示于体也。生灭是揽理成事门，不坏理而成事故。得摄于真如，成事而理不失故，具示于三大。（《大正新修大藏经》第44册，第251-252页）
其后的张载《叁两》、方以智《东西均》都对“一”“二”“三”之间的关系作出过类似说明，指出公因（绝待因）既在反因（相反相因）之中，又超出反因。如果一定要找出一个源头的话——这当然是笔者对哲学史所作的哲学诠释，而非事实总结与判断——可以追溯到前文所示的《易传》。
“一”“二”“三”都是具有象征意义的数字，“一”是大全、全体，“二”是差别，而“三”则是变化的产物。差别生相，有差别就有变化，如男女构精成三。二和三都是虚数，此虚数乃是具体事物的抽象和象征，故而又成为定数。“二”指差别对立，“三”指生多万物。一既为大全，则一外无他；一分为二，即分化对立，成主客义，此二复与一为三。一为体，三成中。非一外别有二，体生相用；三合复归于一，相用即体。“立体偏正”结构所具有的本体论意涵即体现于此。
如果说“立体偏正”更多侧重于本体论的奠基，三元圆融互具则侧重于打通本体与现象，具有实践论的指导意义，故而也更多地为中国佛教主流派别所采用。前面已经分析了天台宗圆教论中的三谛圆融互具，又如法藏《华严一乘教义分齐章》提出“三性一际”说：
三性各有二义。真中二义者：一不变义，二随缘义。依他二义者：一似有义，二无性义。所执中二义者：一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源；性相通融，无障无碍。（《大正新修大藏经》第45册，第499页）
三性各有二分。圆成实性作为“一本”真如之性，既是其他二性所依之体，又与之相融相摄。
笔者进一步认为，可以运用“体相用”与“中假空”这一对中国佛教哲学最重要、最核心的三元范畴簇作为诠释中国哲学的基本范式。通过打通二者，构成一种互通互摄的关系。既往的诠释者往往将“三大”运用于本体论领域，“三谛”对应于认识论，这样的看法未免过于拘泥。笔者认为，中国哲学的体用不二精神恰好可以通过融贯二者来予以展现。当然，必须予以补充强调的是：这里的“三大”并非限于《起信论》相关的界定，同理，“三谛”也不限于天台宗的相关诠释。
依法藏“三性一际说”以及天台“十如是”（《大正新修大藏经》第34册，第7页）的思路而发挥之，“体”可以有中假空，“中”亦有体相用。三元结构可以判摄台贤二家学说为一体，试以对宋明理学予以重要影响的华严宗四法界说为例。如下所示：
体——中——无碍法界（包括理事、事事）
用——假——事法界
相——空——理法界
“一本二分三元”结构原本生发自中国古代固有的哲学运思方式（如《周易》），但经佛教哲学予以发扬光大后，该结构对其后的中国哲学产生了指向性的影响，形成了一种儒释互构的模式。中国哲学的“一本”可以追溯到“道”“易体”“太极”等多种说法，中国佛教主流派别则将之归结于“心”，自印度唯识学的妄心升华为真常一心。妄心实际上还是二元的，是有为法与无为法二分中的一极，而真心则是大全之“一”，“一”可以生发“二”，乃至从“二”到“三”。就此而言，中国佛教哲学建立的本体是自对如来藏思想的阐发开始的，因为阿赖耶识缘起说不能建构“一本”。对如来藏学说的阐发而建立的“一本”，即真常不变之心又与众生之心相即，这与儒家固有的极高明而道中庸，道在日用而不知的观念又不谋而合。其后，宋儒又从“一本”开出心、理、气三家，各执一说。
笔者认为，只有冲破宗派各执一词的理论迷雾、抽象提炼其根本逻辑、探究其本质，才能实现对古代佛教哲学的现代诠释。概略而言，中国佛教哲学可以按照“一本二分三元”的模式归纳为如下体系：
一本：真常心
二分：真如（体论）——真智（智论）
三元：真如——体相用；真智——中假空
其中，智论即修道论。二分源于一本，一本开出三元，这是逾越本来性与现实性，本体与实践之间鸿沟的不二法门。
中国佛教哲学的“一本二分三元”结构是中印思想文化碰撞结合的产物，体现了中国思想的延续性和创新性。三元是中国文化特别重视的思想结构。中国古代哲学家巧妙地运用这一结构，提炼出了即虚静、即存有、即活动的精神，总结出真俗不二的中道观，平衡与运动的发展观，允执厥中的处事论，多元和谐的价值观。中国传统思想的核心二分是宇宙与人生，代表的三元结构是三才，“一本”笼统而言是道，其展开有心、理、气三说。中国佛教哲学的主流则是真心一本，开为体论和智论，进一步展开为体相用三大与中假空三谛。一即三、三即一，“举一明三，用中一贯”（方以智，第134页）。
笔者在此尝试着对哲学史的相关材料进行创新性的诠释，从而揭示了中国佛教哲学在吸收、借鉴印度古代佛教哲学的基础上，对自《易传》以来的中国古典哲学的继承和发展，以及对其后中国哲学的影响，提出了儒释互构的“一本二分三元”说。
参考文献：
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[12]释太虚，2004年：《太虚大师全书》（第二卷），北京：宗教文化出版社。
[13]释印顺，2009年：《印顺法师佛学著作全集》（第十二卷），北京：中华书局。
[14]司马迁，1982年：《史记》，北京：中华书局。
[15]熊十力，2009年：《体用论》，上海：上海书店出版社。
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[16]亚里士多德，2011年：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆。
[17]张文良，2021年：《从“体用”到“体相用”——〈大乘起信论〉“三大”说思想渊源考》，载《东方哲学与文化》第1期。
[18]《张载集》，1978年，章锡琛点校，北京：中华书局。
[19]张立文，1988年：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，北京：中国人民大学出版社。
[20]赵朴初，2011年：《佛教常识答问》，北京：北京出版社。
王颂，北京大学哲学系
来源：《哲学研究》2026年第3期
