内容提要：面对春秋战国“礼崩乐坏”的局面，墨子从崇俭尚用的功利主义立场出发，对周代礼乐制度的合理性作了深入考察，提出了“非乐”思想。他认为“为乐”浪费财物、不利于治国理政、影响正常农业生产、增加百姓负担，因此“为乐”是错误的。墨子提出“圣王不为乐”的观点，消解了乐的合法性与神圣性，还否定了乐在感化人心、谐和人伦、移风易俗、安邦治国等方面的功能。墨子的“非乐”思想不仅体现了墨家思想的功利性与狭隘性，也体现了他对政治治理模式的整体性思考，他反思了礼乐制度在国家治理中的合理性与有效性，通过对礼乐制度的反思和批判，进一步提出了建立大一统官僚政治体制的设想和“天下从事者不可以无法仪”的法制思想，这些思想为法家和秦王朝的建立提供了宝贵的思想资源，对中国社会的发展产生了深刻的影响，并体现了从周代礼乐制度向大一统官僚政治体制转变的历史趋势。
关键词：墨子/ 非乐/ 礼乐/ 礼崩乐坏/ 政治治理模式/
作者简介：盖立涛(1984- )，男，山东东营人，博士，华北电力大学马克思主义学院副教授（北京 102206）。
原文出处：《甘肃社会科学》(兰州)2025年第5期 第76-82页
标题注释：北京市社会科学基金项目“先秦儒墨‘仁’‘义’观念比较研究”(24ZXB005)；华北电力大学“双一流”学科建设经费资助。
春秋战国出现了礼乐存废之辩。先秦诸子对待礼乐的态度虽存在差异，但“从文化思想角度看，诸子百家之涌现，恰是对‘礼坏乐崩’或者说是‘周文疲弊’这一现状的反思与回应”[1]，墨家也脱胎于礼乐传统，并对周代礼乐制度作出了反思。与孔子试图恢复周代礼乐制度不同，墨子对礼乐制度的合理性作了深刻的反思，他认为礼乐制度应当建立在“兼爱”原则和百姓利益需求的基础上。墨子从百姓利益和崇俭尚用的功利主义立场出发，批判了周代的礼乐制度与儒家的礼乐思想，建构了自己的“新礼学”[2]。“非乐，亦节用之义也。墨家言用，专主于物质而遗去精神一面。”[3]173墨子“非乐”，他否定了乐的审美娱乐功能、社会教化功能和国家治理功能，没有建构自己的“新乐学”，这也体现了墨子思想的功利性和狭隘性。
在周代礼乐文明体系中，乐被用于配礼。礼制规定着乐的形式，乐配合着礼制，礼乐相须以为用①，乐发挥着感化人心、谐和人伦、移风易俗、安邦治国的作用。墨子则分解了礼与乐之间的内在联系，否定了乐在国家政教体系中的作用，他从崇俭尚用的功利主义立场出发，认为“为乐”浪费了财物、不利于治国理政、影响正常的农业生产、增加了百姓的负担，因此“为乐”是错误的。他还提出了“圣王不为乐”的思想，由此消解了乐的合法性与神圣性。墨子的“非乐”思想体现了他对政治治理模式的整体性思考，他反思了礼乐制度在国家治理中的合理性与有效性，开始摆脱周代礼乐制度，并提出了“尚同”与“尚贤”的主张，体现了从周代礼乐制度向大一统官僚政治体制转变的历史趋势。
很多学者也关注到了墨子的“非乐”思想，并对墨子“非乐”思想存在的问题进行了深入剖析和反思，但学界对墨子“非乐”思想的复杂性和历史意义作出系统研究的成果还非常少，没有将墨子的“非乐”思想放置在构建大一统官僚政治体制和批判周代礼乐制度的理论背景中加以考察。墨子的“非乐”思想是对周代礼乐文化的突破和发展，他通过对礼乐制度的反思和批判，进一步提出了建立大一统官僚政治体制的设想和“天下从事者不可以无法仪”的法制思想，这些思想为法家和秦王朝的建立提供了宝贵的思想资源，并对中国社会的发展产生了深刻的影响。因此，深入研究墨子的“非乐”思想有助于我们理解先秦政治思想发展的理论脉络，更好地阐发墨家思想的理论价值。
一、“非乐”的理论背景
三代之时，先王“制礼作乐”，创建了礼乐制度。到了周代，周公“制礼作乐”，制定了各种典章制度，形成了具有西周特色的礼乐文明。礼乐体现了秩序与和谐。《礼记·乐记》篇云：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”[4]1477乐表现了天地间的和谐，礼表现了天地间的秩序。礼乐使社会有秩序，使上下揖和。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”[4]1470乐的特性是求同，可以使人们相亲相近。礼可以让人们明尊卑、别等差，使人相互尊敬。“乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”[4]1515孔疏云：“乐主和同，则远近皆合；礼主恭敬，则贵贱有序。”[4]1517礼和乐虽有形式和功用上的不同，但又是相辅相成的，礼乐相资以为用，共同维系着社会秩序，构建出文明的生活方式。
远古时代，人们以乐事神，乐用于娱悦神灵和宗教祭祀。“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，追原其朔，盖与神教关系甚深。”[5]503《诗》《书》《礼》《乐》与神教关系甚深，原始乐歌在宗教祭祀中发挥着重要作用，此时，乐用于娱神与祭祀，其宗教功能更为凸显。郭沫若认为：“凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’(岳)。”[6]492陈来认为：“乐本是乐舞、乐曲、乐歌的统称。”[7]302乐的范围非常广，音乐、诗歌、舞蹈都属于乐，甚至仪仗、田猎、肴馔等都被乐所涵盖。在周代礼乐制度中礼乐相互配合。从广义上说，“礼”涵盖一切，“乐”也包括在礼之内，“乐”是礼的一个方面，礼是乐的基础，礼主乐从，乐为礼用。礼乐的指向和功能是不同的：“礼”重在维护社会秩序，“乐”重在维护社会和谐。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”[4]1474《孝经·广要道》章云：“移风易俗，莫善于乐。”[8]100乐教具有抒发情感、陶冶性情、移风易俗、安邦治国的功能。
“春秋时代，礼崩乐坏，当依附不在，乐便不得不亡，而以编钟为代表的‘金石之声’，及以‘金石之声’为内容的贵族雅乐的名存实亡，亦有力证明了‘礼乐文明’的黯然退场。”[9]春秋时代，“礼崩乐坏”，王纲解纽，具有典范意义的典章制度也失去其应有的效用。当周礼崩坏，乐也失去了依附，“礼乐文明”黯然退场。“乐从官府下落到民间，使乐由政治性的存在转化为艺术性的存在，致使乐礼分疏以及乐的独立。”[10]此时，乐从官府下落到民间，礼乐逐渐分离，乐从礼中独立出来，其政治功能被消解，审美娱乐功能得以凸显，并出现了民间之乐。
面对“礼崩乐坏”之局面，诸子纷纷提出救治社会的良方。孔子承袭了周代礼乐文明。“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[11]113孔子从卫国返回到鲁国以后，整理、修订乐。“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[12]1936-1937面对“雅乐”精神的失落与“礼崩乐坏”之局面，孔子对周代雅乐进行修订和整理，通过“正乐”来承续周代礼乐文明。“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”[11]66孔子讨论乐秉持了中和原则，快乐却有节制，悲哀而不至于伤痛。在讨论仁与礼乐关系之时，他认为：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[11]61礼乐以仁为本，没有了仁德，礼乐只能流于形式。孔子提出了立德树人的乐教观，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”[11]105。他阐明了学习的次第，人的学习开始于学《诗》，自立于学礼，完成于学乐。孔子主张以乐润心、以乐化人，通过“乐以养心”，最后达到“成人”的教育目标。他提出了“礼乐治世”的观点，“礼乐不兴，则刑罚不中”[11]143。礼乐不兴，施之政事皆失其道，故刑罚不中。他对乐作出了分类，《韶》《舞》是雅乐，郑声则是俗乐。他还提出了“尽善尽美”的音乐审美标准。《论语·八佾》篇云：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”[11]68朱子云：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”[11]68“美”属于艺术审美，“善”属于道德伦理，《韶》乐表现了舜以禅让得天下，故尽善；《武》乐表现了周武王以武力得天下，故未尽善。由此，孔子提出了“美善一体”的音乐观与“至善至美”的艺术境界。
墨子曾求学于儒家，学习过“先圣之术”，他非常熟悉周代的礼乐制度。《淮南子·主术训》篇云：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论。”[13]674《墨子》一书常引《诗》《书》，表明墨子熟悉古代的典章制度。墨子“学儒者之业”，后来又走上批判儒家思想与周代礼乐制度的道路。《墨子·公孟》篇云：“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”[14]458儒家主张琴瑟歌舞，以声乐之事作为常习，这足以丧亡天下。《庄子·天下》篇称墨家：“生不歌，死无服……毁古之礼乐。”[15]1072《天下》篇认为墨家主张活着的时候不唱歌奏乐，死了也不用衣冠厚葬，他们毁弃了古代的礼乐。《淮南子·说山训》篇云：“墨子非乐，不入朝歌之邑。”[13]1142可见，墨子先是学习了礼乐，随后反思了礼乐的合理性，最后走上了批判礼乐的道路。
墨子立足于功利立场，对乐作出了反思与批判。与孔子“尽善尽美”的音乐观不同，墨子否定了音乐之美，仅仅追求功利之善。伍非百先生认为：“耳目口体之乐，均不切于实利。而其中尤以耳乐为最要妙。声音之道，感人深矣。乱世之末，音乐尤盛。故墨子所反对者，亦以此为最急。”[3]173又云：“墨者非乐，非不知乐。为救世之急也。”[3]174梁启超先生也认为：“墨子非乐之精神，全起于生计问题。”[16]375墨子从“兴天下之利，除天下之害”的功利角度出发，认为“为乐”不中圣王之事、不中万民之利，因此，“为乐”是错误的。
二、乐之危害
“儒者曰，礼乐治世之大具。墨者曰，礼乐费财之大端。”[3]174墨子立足于功利立场，对“为乐”提出了批判，他认为“为乐”无法实现兴利除害的目的，影响到各行业的生产，造成了财物的浪费。“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”[14]250墨子以功利为标准评判乐，有利于人的就做，不利于人的就停止。在评判乐的功能时，他以是否“利人”作为标准，如果乐不能实现“兴利除害”的目的，乐就没有什么社会功用，如果为乐“亏夺民衣食之财”，浪费了百姓的衣食财物，乐就失去其存在的价值。
墨子没有否定乐的审美价值，他承认了乐的艺术性功能，却否定了乐的政治功能。“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也。”[14]250墨子不认为大钟响鼓之声和琴瑟竽笙之音不好听、华美的图文色彩不美、烹调禽兽的味道不鲜美、居住在高台厚榭深远之屋中不舒适。墨子也无法否认人身体对美和乐的感受，但他以功利标准来评判乐的价值，认为“为乐”对上不符合圣王的要求，对下不符合人民的利益，因此“为乐”是错误的。可见，墨子既没有否定大钟响鼓之声、琴瑟竽笙之音的美妙乐声，也没有否定人的身体有对音乐和美的追求，他否定的是乐在国家治理中的作用。
在墨子看来，在位者“为乐”会对百姓征收很高的赋税，从而增加了百姓的负担。王公大人制造乐器，把它作为国家治理的大事，不是像取点积水、抓把土那么容易，“将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”[14]251，而是向万民征收很高的税收，用来制造种类繁多的乐器。古代的圣王也曾向百姓征税，但征税的目的是制造船和车，船可以在水中行，车可以在陆上使用，君子可以让他的脚得到休息。乐器制造出来如果像船和车一样符合人民的利益，墨子是不会反对的，但乐器并没有那样的功用，乐器仅仅具有娱乐审美功能，没有实际的生活功能，制造乐器还浪费了国家财物，增加了百姓的负担。
“为乐”也不利于治国理政。现在大国想要攻打小国，大家想要攻打小家，强大的抢夺弱小的，有智慧的欺骗愚蠢的，出现了寇乱盗贼而不能制止。“然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？”[14]252那么我们演奏音乐，弹奏乐器，天下纷乱的局面可以得到治理吗？墨子认为天下的纷乱也不会得到治理。可见，“为乐”无法制止天下纷乱的局面，对治国理政没有什么用处。
“为乐”不仅不利于治国理政，也影响到正常的农业生产。墨子认为生产乐器消耗了人民的财物，从事音乐活动会占用大量劳动力。从事音乐活动一般不会使用老人和迟钝的人，而是使用年富力强的人，他们耳聪目明，四肢强壮，当他们弹奏乐器时，可以使声音调和，音节变化。“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。”[14]253让年富力强的人弹奏乐器，会耽误他们耕田种植和纺纱织布。由此贻误了农时，占用了劳动力，影响了农业生产。欣赏音乐和演奏音乐可以抒发情感，愉悦心情，陶冶情操。但墨子认为统治者为了欣赏音乐，会制作大量的乐器，还会使用年富力强的人演奏乐器，此种情况会耗费人力物力，从而影响农业生产。因此，墨子反对“为乐”。
墨子认为人与禽兽的不同在于，人“赖其力者生，不赖其力者不生”[14]256。人禽之辨是先秦时期的重要哲学命题，先秦诸子通过人禽之辨阐发了他们对人性的思考。儒家通过人禽之辨突出了人的道德属性，墨子则突出了人的劳动能力，他认为人们只有劳动才能生存，不劳动就不能生存。因此，君子不尽力治理政务，刑罚政务就要混乱；平民不尽力从事生产，财用就会不足。“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”[14]251墨子认为人民有三种忧患，当他们从事音乐活动时，无论是弹奏乐器还是演奏乐曲，民众不可能获得所需要的衣食财物。因此，“为乐”耽误了农业生产，不能解决民众的生存问题。
在周代礼乐文明中乐用于配礼，礼制规定着乐的形式，乐配合着礼制，礼乐相须以为用。在礼乐政教体系中乐发挥着感化人心、谐和人伦、移风易俗、安邦治国的作用。在儒家看来，音乐是文明传承的载体，对政治教化与社会治理有着极为重要的作用，礼乐共同维系着社会秩序的稳定与社会和谐。墨子则分解了礼与乐之间的内在联系，否定了乐在国家政教体系中的地位和作用，他将乐从周代礼乐政教体系中分离出来，致使乐的社会教化功能和国家治理功能被消解。同时，“乐”的含义也发生了变化，成为贵族奢靡享受的乐器。
墨子崇俭尚用，他从功利原则出发评判乐的价值，认为“为乐”浪费财物、不利治国理政、影响到正常的农业生产、败坏了世道人心。因此，他否定了乐的存在价值。同时，墨子“非乐”来源于他对民众生计的深切担忧。“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”[14]658在他看来，物质需求是第一位的，只有首先满足了物质需求，然后再寻求精神需求的满足。墨子没有否定耳、目、口、鼻之欲，不过，他反对过度追求感性之乐，批评了因奢侈享乐而造成的虚浮的社会风气。仁者应当追求公义、追求兴利除害与功利之善，而不应追求感性快乐，墨子的功利性诉求压倒了其艺术审美诉求，带有功利诉求的狭隘性。
三、圣王不为乐
墨子对周代礼乐制度作了深刻的反思，他认为礼乐应当建立在仁义价值与百姓利益需求的基础上，并随着时代变迁而变革，他通过追溯历史和不同民族习俗的方式，否定了礼乐的永恒性和神圣性。儒家认为圣王“制礼作乐”，确定了礼乐制度的神圣性和超越性。墨子不仅批评了“感官之乐”，他还批评“政教之乐”，提出了“圣王不为乐”的思想，消解了乐的合法性与神圣性，也否定了乐的各项功能。
儒家强调观音知政，突出了乐与治之间的内在联系。“故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”[4]1456-1457《礼记·乐记》篇认为音乐与政治相通，政治可以影响音乐的表达方式，而音乐可以表达政治之得失，人们可以通过察乐以观政。“乐又可以成为现实社会的镜子，考察音乐，便可以得知社会之治乱、政治之得失与道德风俗之盛衰。”[17]乐可以成为观察政治的一面镜子，人们通过察乐可知道德风俗之盛衰、社会之治乱与政治之得失。“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”[4]1507此外，《乐记》对乐的教化功能作出了分析，认为乐具有移风易俗，使天下太平的作用。
墨子则对乐与治作了分离，他认为圣王之治与乐无任何内在联系，他通过追溯礼乐的历史变迁，对乐的功能和意义作出了新的解释。在墨子看来，以前尧舜用茅草盖房子，所谓礼乐不过如此。汤创作了新乐，取名为《护》。周武王承袭先王之乐创作了新乐，取名为《象》。周成王创作了《驺虞》。“周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。”[14]42墨子从历史维度考察了礼乐制度的历史变迁，他通过比较圣王创作的《九招》《护》《象》和《驺虞》等乐，认为乐随着社会发展变得越来越复杂、繁琐华丽。但是音乐越多，治理天下的功绩越差。“故其乐逾繁者，其治逾寡。”[14]42由此看来，音乐与社会治理没有内在联系，音乐不能用来治理天下。
“非乐”思想也受到很多批评。程繁向墨子询问道：“今夫子曰‘圣王不为乐’，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？”[14]40程繁提出的问题切中了墨子“非乐”思想的要害，人在工作之余，需要通过欣赏音乐以缓解疲劳。如果没有音乐，诸侯、士大夫、农夫都处于劳累状态得不到休息，这恐怕不是有血气的人能够做到的。此外，程繁还看到了音乐的等级性，诸侯听钟鼓之乐以休息，士大夫听竽瑟之乐以休息，农夫听瓦盆土缶之乐以休息，他认为不同等级的人要听不同等级的音乐，阐明了音乐的政治性和等级性。音乐是人类表达情感的重要方式，是内心情绪的真实流露，演奏音乐与聆听音乐可以让人们心情愉悦，由此缓解焦虑情绪，释放心理压力，减轻身体疲劳。然而墨子没有重视音乐对个体身心健康的价值，因此也受到了人们的批评。
墨子提出了“圣王无乐”说，对此，程繁提出了不同观点，他认为“圣王无乐”与圣王“制礼作乐”之间存在着矛盾。程繁曰：“子曰‘圣王无乐’，此亦乐已，若之何其谓圣王无乐也？”[14]42墨子说过“圣王没有音乐”，但圣人明明制作了《护》《九招》《象》《驺虞》等乐，怎么能说圣王没有制作音乐？“圣王之命也，多寡之。食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣。今圣有乐而少，此亦无也。”[14]42墨子认为现在圣王虽然有音乐但却很少，就像没有音乐一样。墨子的回答带有狡辩的味道，他认为“圣王不为乐”，由此分离了乐与社会治理之间的关系，他认为乐无关治理，而且乐对社会治理有害，他通过分离乐与社会治理之间的关系，消解了乐的神圣性和合法性，为批判乐奠定了基础。
四、“非乐”与节乐
墨子“非乐”，儒家亦“非乐”，不过儒家所非之乐为郑声与靡靡之音。《论语·卫灵公》篇云：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[11]165郑声是郑国之音，是一种新乐，它不像雅颂之乐那样节制含蓄，因此，孔子主张应禁绝郑声。同时，儒家也看到了过度沉迷音乐的危害。《礼记·经解》篇云：“《乐》之失奢。”[4]1903乐不能节制，会导致奢侈腐化，“纵乐”无度。历代统治者为追求享乐，使用品种繁多的乐器，组建规模宏大的宫廷乐舞机构，导致耗费大量的人力物力。《礼记·乐记》篇云：“乐极则忧。”[4]1479孔疏云：“乐，人之所好，害在淫侉，若极而不止，则必至忧戚也。”[4]1481音乐是人之所好，但所好无度，追求享乐不止，会导致忧伤愁苦。儒家所重视之礼乐为简易之礼乐，“大礼必简，大乐必易”[4]1472。因此，儒家主张“节乐”，关注乐背后之情，乐是人之所好，可以抒发情感，涵养性情，但人们不能过度沉迷于乐。墨子则反思了乐的合理性，认为“为乐”浪费了财物、增加百姓负担、影响到正常的农业生产、不利于治国理政，因此，墨子不仅批判了郑声与靡靡之音，也否定了正声雅乐。
儒家重视礼乐，突出了音乐之美和音乐之善，追求“美善合一”。同时，音乐与快乐有着密切的关联。音乐可以滋养性情，兴发意志，激发人们的乐观情绪和生命活力，从而充实人们的情感世界与生命意义。《论语·述而》篇云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”[11]96孔子听到《韶》乐而深美之，他领会到《韶》乐所体现出来的音乐之美，以及“美善相乐”与“美善和合”的艺术境界。“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”[11]87颜渊能够安贫乐道，体现了颜渊追求道的一种精神状态，这就是“孔颜乐处”。“孔颜乐处是一种在最广阔的范围内对自己生命存在的价值、意义的自觉，是一种将自己完全融入境遇中的忘我的体验，一种与天地同流的境界。”[18]449“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”[11]90孔子重视乐，重视超越物质的精神快乐，正是这种精神快乐，使人摆脱了物质的贫乏与精神的困顿，让人找到心灵调适的港湾。
墨子主张“非乐”，后世墨者“以自苦为极”，这些主张不合人性。这种苦行主义忽视了音乐之美和音乐之善，也没有尊重人民对快乐的追求。《庄子·天下》篇称墨家：“使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪……日夜不休，以自苦为极。”[15]1075-1077《天下》篇切中墨子要害，墨者“自苦为极”，没有尊重人们的快乐诉求。“墨子虽独能任，奈天下何!”[15]1075虽然墨子可以做到，但天下人又怎么可能做到？这样的苦行主义，无法满足人对快乐的向往和美好生活的追求，让世人难以接受。
墨子的乐论也影响到了孟子。一方面，孟子吸收了孔子重乐的思想，他以弘扬礼乐文化、重建礼乐文明为己任；另一方面，孟子也吸收了墨子“非乐”思想的部分内容。墨子“非乐”，他重视民之疾苦，反对统治者淫乐无度。孟子批判地吸收了墨子“非乐”思想的合理成分，提出了“与民同乐”的思想。《孟子·梁惠王上》篇云：“古之人与民偕乐，故能乐也。”[19]49《孟子·梁惠王下》篇云：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”[19]119墨子担忧在上位的执政者“为乐”，追求奢靡享乐，不顾及民之疾苦，因此要“非乐”。孟子则提出了“与民同乐”的思想，认为执政者应与民同忧同乐。可见，孟子“与民同乐”的思想是对墨子“非乐”思想的超越和发展。
荀子对墨子的“非乐”思想也提出了批评，他认为墨子“蔽于用而不知文”[20]392，墨子只知道追求效用，而不知道礼乐的价值，因此，荀子立足于“文”对墨子展开了批判。《荀子·乐论》篇云：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。”[20]381乐是圣人所喜欢的，圣人作乐，以和合民心，使民心向善。荀子认为乐不仅可以实现情感的安顿，还可以化民成俗，提升民众的道德修养。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”[20]379在荀子看来，音乐是人情所不能缺少的。《礼记·乐记》篇也认为乐是“人情之所不能免”，“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”[4]1561。礼乐与人情人性之间有着深刻联系，而墨子没有认识到这种联系。荀子认为礼乐可养人之情，可感动人之善心，具有导人情、正人心的作用，可以满足人们的审美需求、精神需要和道德追求。因此，礼乐可以塑造人们健康的生活方式，充实人们的精神世界，提升人们的生活水平和道德品质。“所以礼乐之教即是性情之教，德化即是性情人格之完成。”[21]24乐也关乎社会和谐和国家治理，有感化人心、谐和人伦、移风易俗、安邦治国等多重功效。“古时先哲审乐论礼，各抒己见。要其指归，约分道德与社会两途：前者论其道德功用，旨在感化人心；后者论其社会规范，旨在谐和人伦。”[22]墨子忽视了乐的多重功能，这是荀子批判的重点所在。
《礼记·经解》曰：“广博易良，《乐》教也。”[4]1903孔疏云：“《乐》以和通为体，无所不用，是‘广博’；简易良善，使人从化，是‘易良’。”[4]1904乐教可以把人塑造为和通广博、简易良善之人。乐以载道，音乐承载着儒家的仁义价值与文明观念，承载着人们对美好生活方式与理想政治的追求。儒家主张“乐以通情”，音乐具有很强的艺术感染力，奏乐者通过演奏乐曲以抒发情感，赏乐者通过欣赏音乐以滋养性情。在闲暇之余，人们用美好的音乐滋养自己的生命，可以涵养性情，扩充德性，实现情感的调适与心情的愉悦。儒家还主张“乐以化人”，音乐可以教化百姓，亲和上下，美善风俗。徐复观认为：“孔门之所以重视乐，并非是把乐与仁混同起来，而是出于古代的传承，认为乐的艺术，首先是有助于政治上的教化。更进一步，则认为可以作为人格的修养、向上，乃至也可以作为达到仁的人格完成的一种功夫。”[23]12乐作为人格修养的功夫，可以提升人们的道德修养，培育“乐以忘忧”的君子人格，帮助人们建立美好的生活方式。此外，乐涵养了中华民族的美育精神和中国人的审美情趣，人们通过音乐抒发内心情感，激发积极情绪，疏解身心压力，提升艺术修养，提高道德水平，建构自己的情感世界与意义世界。然而，墨子则全然无视，他仅仅重视功利之善，没有看到音乐的德育功能和美育价值，忽视了乐教的各项功能。
墨子的“非乐”思想并不是绝对的“无乐”，而是主张节制享乐。但墨子否定了乐的各项功能，因此后世学者对墨子“非乐”思想多有批评。梁启超认为：“墨子学说最大的缺点，莫如‘非乐’。”[24]139冯友兰认为：“音乐美术，皆系情感之产物，亦只能动情感，墨子以为无用而摈斥之；其对于情感之态度，于此可见。由墨子极端功利主义之观点观之，人之许多情感，皆为无用，且亦无意义；须压抑之，勿使为吾人行为之障碍。”[25]109舒大刚也认为：“乐与衣食住行一样，可节而不可非，可正而不可废。”[26]100墨子局限于狭隘的功利主义立场，对音乐的理解有偏狭肤浅之处。乐关乎人的情感需求，墨子“非乐”是“反天下之心”，导致天下人不堪忍受。墨子既忽视了音乐的审美娱乐功能，压抑了人的情感需求和更高层次的审美需求与精神需求，也忽视了音乐在滋养性情、道德教化、移风易俗和国家治理方面的功效。
五、结语
面对春秋战国“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子纷纷著书立说，试图建立理想的社会秩序。墨子也对礼乐的合理性作了深入的考察和省思，他从仁义价值和百姓利益需求出发，批判了周代的礼乐制度与儒家的礼乐思想，提出了“节葬”“短丧”的主张，建构了墨家的“新礼学”思想。他从崇俭尚用的功利主义立场出发，提出“非乐”思想，认为“为乐”浪费财物、不利于治国理政、影响正常农业生产、败坏了世道人心、增加了百姓负担，因此“为乐”是错误的。此外，他提出“圣王不为乐”的观点，消解了乐的合法性与神圣性，否定了乐的审美娱乐功能、社会教化功能和国家治理功能，他没有建构自己的“新乐学”，这也体现了墨家思想的功利性和狭隘性。礼乐相须以为用，乐具有感化人心、谐和人伦、移风易俗、安邦治国的作用，墨子则分解了礼与乐之间的内在联系，否定了乐在国家政教体系中的作用。
墨子的“非乐”思想还体现了他对国家治理模式的整体性思考，他对周代的礼乐制度作出了深刻的反思和省察，反思了礼乐制度在国家治理中的有效性。周代的分封制不利于国家权力的统一，复杂繁琐的礼乐制度浪费了国家财物，他提出了“尚同”“尚贤”的政治主张，试图建构一套权力集中的政治体制和贤人之治的理想秩序，至此也摆脱了周代礼乐制度，开始了新型政治治理模式的探索，并体现了从周代礼乐制度向大一统官僚政治体制转变的历史趋势。墨子提出的“非乐”思想对中国社会的发展产生了深刻的影响，具有重要的历史意义。他对周代礼乐文明作出了深刻反思，提出了建立大一统官僚政治体制的设想和“天下从事者不可以无法仪”的法制思想，为法家和秦王朝的建立提供了宝贵的思想资源，并影响到了中国政治文化的走向和政治制度的变革。因此，深入研究墨子的“非乐”思想有助于我们理解先秦政治思想发展的理论脉络，分析中国法制思想由墨家到法家的发展轨迹，更好地阐发墨家思想的理论价值。
注释：
①南宋史学家郑樵云：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”参见郑樵撰、王树民点校：《通志二十略·乐略·乐府总序》，中华书局1995年版，第883页。
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