编者按：本文英文题为“From the Transcendent to the Transcendental-- Reconstructing the Path to the SacredRealm of External Transcendence”，原载美国《恩福》季刊（Blessings: Christian Faith and Cultural Transformation. Vol. 22, No. 3, July, 2022）第17-20页。
前不久，偶然间看到山东大学黄玉顺教授的一篇文章，论到“外在超越”与“内在超越”的比较，觉得深获我心。后来经由谢文郁教授的介绍，才与黄教授取得联系，并承蒙他寄来更多他有关“超越论”的著作。因此引发我响应他的动机，并期望藉此有机会展开更深一层的“耶儒对话”。
黄教授自称是“另类”的新儒家学者，因为他虽不是基督徒，却对基督教拥有与其他当代儒家学者不同深度的认知。而且他的观点也不像一些他所谓“原教旨派儒家学者”那样地尖锐，却多了几分虚怀若谷的胸襟——其实这岂不正是儒者所该具备的涵养吗？
的确自牟宗三以来，无论是在中西文化比较或耶儒对话中，很多人都是以中国哲学的“内在超越”，来与西方（尤其是基督教）的“外在超越”来作对比。但是黄教授却强而有力地驳斥普遍流传在儒家学者们中间的两个成见，即：（1）内在超越是中国哲学所特有的，（2）内在超越优于西方的外在超越。他认为这乃是某些学者们的“臆见”，并不符合实情。他引经据典地指出[1]，不但自笛卡尔以来的西方思想家——如休谟、康德、胡塞尔等人——都是走内向超越之思路，甚至远溯至轴心时期古希腊哲学家，也都已经开始逐渐走向内在超越之路，只不过他们仍然承认外在超越的神圣界而已。
至于内在超越的优越性，无论从西方和中国的历史来看，也都是谬误的。黄教授一针见血地指出，内在超越取代了外在超越，就意味着一种以有限的存在者（人）取代了无限的存在者（神），世俗者取代了神圣者。他称之为“以人僭天”的僭妄！在西方，人凭借理性僭越神圣超越之域，因而迈向威权主义与集权主义，其最高潮可能就是尼采的“超人哲学”所塑造出的希特勒这个怪兽！在中国，儒家走向内向超越的巅峰就是宋明理学。在这个时期，“天道无外”、“吾心即宇宙”的观念成为主流，先秦儒家所认知的外在超越之“天”被架空了——或者用刘述先的话说：“天塌了！”当外在超越的神圣界被架空时，而强调内在超越的道统又无法制衡世俗的皇权，就导致明清时代的超级专制集权。
但是黄教授的观点中最有启发性的一点，就是他提到：儒家学者所津津乐道，且引以为傲的“内在超越”，只不过是“超验”而已；而被他们所贬抑的“外在超越”，却是“超凡”[2]！这两者是完全不同的境界，将之对比乃是不伦不类的。我觉得黄教授的这一席话，让人有如醍醐灌顶般的顿悟。所以我就从这一点来开始响应。
天外有天——古圣先贤“超验”的共识
诚如黄教授所言，中西双方在前轴心时期——即中国的商朝时期与古希腊苏格拉底以前——的世界观都承认有外在、神圣的造物者存在。即使到了轴心时期的古希腊，苏格拉底及其他继起的哲学家们，仍然承认有外在超越的神圣界。苏格拉底的“创见”乃是他认为真理不应该求诸于神秘的“神谕”（oracle），而应该求诸于人的理性。他的弟子柏拉图及徒孙亚里士多德则提出万物生成的“因果论”，认为万物的产生都有其因果来源，但是最终的成因——被称为“第一因”（亚里士多德又称为“不动的推动者”），就是自有永有的神。他们对于这第一因存在的确认，都是从“超验”的理性去领悟的，而非经由观察到的现象或经验而得到的。
中国的春秋战国时期，儒家、道家和墨家也都不约而同的承认，在自然界之“天”（sky）之上，还有另外一个超自然的“天”（Heaven）存在。老子称这先天地而生的“天地之母”为“道”。庄子则进一步称这道“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”也就是说，在庄子心目中，这“道”是人格神（基督教称之为有“位格”的神）。他又说：“物物者非物”，即造物者必然不是凡人世界所能见之物——祂乃是“超凡”的。
但在孔子的心目中，也仍保留着外在的、超越的、神圣的天。虽然他说：“天何言哉？”但是他接着又说：“四时行焉，百物生焉。”也就是说，天虽未发出言语，但祂的存在是不证自明的，也就是“超验”的。黄教授认为孔子对于天采取“存而不论”的态度，言论中较少论及天或神，乃是“寡言”而非“不言”，这乃是出于他对天的恭敬，因此“不轻以语人”[3]。我完全认同他的观点。
但如果要问：为何中外诸贤哲对于“外在超越”的神都有如此的默契与共识呢？其中一个原因是：“人同此心，心同此理。”圣经里就有这样一段话：
神的事情，人所能知道的，在他们心里面原是明显的，因为神已经向他们显明了。其实自从创世以来，神那看不见的事——就如祂永恒的大能和神性——都是看得见的，就是从祂所造的万物中可以领悟，叫人无可推诿。（罗马书1:19-20）
然而吊诡的是，神的存在既是“看不见”的——也就是超验的，却又是“看得见”的，但这却是借着超验的理性才能领悟的。透过被创造的大自然之奥妙，以及人心中与生俱来的道德良心，向全世界的人启示了神圣之“外在超越”存在。基督教称这种启示为“普遍启示”（General Revelation），乃是对世人——无论贵贱、不分贤愚——所展露的真理。所以古今中外的圣哲才会得到如此不约而同的共识——天外有天！
从基督教的观点来看，这共识另外还有一个来源，就是因为全世界各民族都“系出同源”。依据圣经的记载，所有世界各民族都是大洪水之后挪亚的后裔。依据目前人类基因谱的研究，很惊讶地发现：所有人类各民族都来自于同一位父亲（被称为“染色体亚当”）与同一位母亲（被称为“线粒体夏娃”）！
如果人类真的系出同源，岂不会留下一些“共同记忆”——尤其对于这位超凡存在者的认知？虽然1871年的泰勒（Edward B. Taylor）曾提出一个风迷一时的“假说”，认为人类的宗教观是由万物有灵观“进化”到多神论，最后才“进化”到一神论。但现代的文化人类学者已经证实，其实全球各古文明都是从相信有一位“外在超越”的一神论开始的。商朝的古籍中对这位外在超越之神的称呼是“帝”（或“上帝”）。但值得注意的是：古希腊语称神为Dias，古拉丁文为Deus，古印度文称为Deva，波斯文为Daeva，古印欧语为Deiwo。全都有一个“帝”的发音，这岂仅是巧合吗？
未识之神——“超验”的盲点与误区
虽然古今中外的圣哲都有对外在超越之神圣领域的认知，然而却也都在所谓的轴心时期前后，逐渐转向内在超越。其中人本主义（Humanism）的兴起可能是最重要的关键。正如黄教授所言，轴心时代希腊哲学家开启了西方的人本主义，也使得原有对外在超越之独一神的敬畏，逐渐转化成为多神论。
公元前500年雅典的一次大瘟疫，使雅典的长老院束手无策，即便祭拜了雅典诸多众神明，仍然无济于事。后来有人远从地中海克里特岛特别邀请了一位先知型的哲学家来为他们指点迷津。这位伊比孟尼德（Epimenides）指出，雅典人遗忘了一位无名之神。所以他指示雅典人树立一座坛来敬拜那位“未识之神”——因为只有祂才是真正掌管万有的神，而不是宙斯或其他众多的希腊神明。[4]很稀奇的，雅典的瘟疫真的就结束了！而这座“未识之神”的神坛就一直竖立在雅典。直到五百多年后，基督教的宣教士保罗造访雅典时，还以此为题，向亚略巴古议事厅的希腊哲学家们介绍基督教的独一真神。[5]
因此，即使中西方的古圣先哲都有对“天”或“神”存在的共识，却也都面临一个困境，那就是这位无法描述的外在超越者，是“未识之神”。老子称这“道”为“无”，就是指祂是无形、无声、无限大的存在者。他又说这“道”乃是“惟恍惟惚”的，也就是捉摸不定、无法描述之意。庄子对于这“道”也有一段颇为吊诡的叙述：
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。
庄子的意思是：这个“道”是难以用任何言词来形容的，所以“且得有言乎？”；然而又不得不表达——“且得无言乎？”因此，这无法言说的“一”——就是“道”的本体，与勉强用来描述的“言”就结合成“二”。我觉得庄子这话是老子论及宇宙万物起源的谜语：“一生二，二生三，三生万物。”的最佳诠释。而不是阴阳或太极与无极等说法。
诚如黄教授所言，西方启蒙运动后期许多思想家——如康德、休谟等人，都不约而同先搁置一切外在的客观存在者，而成为“不可知论者”（agnostics）。对康德而言，上帝那样的超越者，只是实践理性上的一个“公设”而已。但是当拿破仑问法国科学家拉普拉斯（Pierre-SimonLaplace，1749-1827）为何他的著作都没提到上帝时，拉普拉斯坦率地回答：“陛下！我不需要那个假设。”因此，多数的不可知论者，实质上就相当于无神论者。
对基督徒而言，这个“未识之神”的盲点之答案在于以《圣经》为基础的“特殊启示”（Special Revelation）。当然这也是基督宗教与其他一神教（如伊斯兰教），以及其他相信外在超越的哲学家们的分歧点所在，因为他们并不接受《圣经》为神的启示。但是基督徒认为，虽然有限的人对于这位创造天地的无限之神无法完全认知（comprehension），但是并非一无所知，我们能感受（apprehension）祂的存在及作为。借着《圣经》我们对于神的本性及旨意可以认知，也可以与这位外在而超越之神重建因人类的罪而疏离的天人关系。
超凡入圣——基督教的“圣别”概念
西方人本主义的高潮是在启蒙运动时期，那是对宗教权柄（代表外在超越的神圣领域）的挑战，肯定人的绝对价值，并以人作为衡量万事万物的准则。那时的口号是“理性是检验真理的唯一准则”，这“理性”后来也有以“科学”或“实践”来取代的，但都是同一个套路。总之，人要自己当家作主，不希望有一位高高在上的神来对他比手画脚。用尼采的话来说：“假如有神，我怎能忍受我不是那神？所以没有神！”黄教授所说的“以人僭天”，那么尼采大概是无出其右的僭越者！
在基督教里，“超越”的确是指神的“超凡性”。瑞士神学家卡尔?巴特（Karl Barth）称神为“完全相异者”（Wholly Other）。香港的罗秉祥强调巴特所要表达的，不是神全然与人隔离，而是神本质上的超越性。[6]所以佛教说“人人可以成佛”，因为人人只要达到内在超验性的领悟，即可算是达到“佛”（觉者）的境界；但是基督徒却不能说“人人可以成为基督”，因为无人可以达到那独一的超凡者之境界。
黄教授也论到“圣”的观念，他称之为“属神的凡俗”，而“圣人”则是达到了能够沟通人神的境界之人。因为他指出：从“圣”的字型来看乃是左耳右口，这代表着耳听天命，也能用口传达天命。
然而基督教的“圣洁”（holy）则有不同的概念，是需要澄清的。基督教的“圣洁”强调的是“分别为圣”，也就是“被区别”加上“归神”两方面的涵义。一个杯子或碟子被划归为圣殿之用，那就是圣杯、圣碟，不管它的材质如何；一个普通信徒愿意献身为神的旨意而活，他就被称为归主的“圣徒”（saints），但他并不是完美无缺的“圣人”（Saint）。所以对基督徒而言，“超凡入圣”并不代表他已经达到超越凡间的境界，而是指他的人生观与价值观不再着眼于凡间，他乃是将身心灵归主所用的“圣徒”。
在美国一个基督教的营地里有一个标语这样说：
We are not a sinner trying to be the Saint. We are saints trying not to sin.
我们不是一个想作圣人的罪人。我们乃是避免犯罪的圣徒。
这标语能很准确地表达基督徒的观点。
互为临在——基督教的吊诡性“内在超越”
黄教授坚持孔子的思想绝非“人本主义”，而是“天本主义”（类似基督教的神本主义），因为孔子认为一切皆出于天而归于天，并且这天乃是外在而超凡的神性之天。[7]孟子亦然。然而宋明理学家们却以内在的心性来取代外在超越之“天”，他们不再畏天命，不再强调“知天以事天”，而是“以人为天”。黄教授认为这是“僭天”，因为孔孟坚持的是“人与天为二”的外在超越观，而王守仁与宋明理学家们却要追求“人与天为一”的内在超越观。两者是完全不同的范式（paradigm）。
然而方立天与陈寅洛都认为，儒学的“心性论”其实是受佛教禅宗“佛性论”的影响。[8]可是日本佛教学者们认为“佛性论”并非来自印度佛教经典，而是出自南北朝时期中国佛教大师们的作品，所以“非佛教也！”[9]所以我的推论是：佛性论乃是中国佛教将孟子的性善论加以巧妙的转换而成的。孟子认为人的性善是由于人性反映天性所致，但佛教是无神论，就将这外在而超越的“天”，转为内在自性的佛。[10]然后宋明理学家再将内在的佛，又换回成内在的天。因此，禅宗主张佛在心内，理学家却说“天道无外”，两者岂非异曲同工？用现代商业术语来说就是：心性论其实是孟子的性善说“出口（到佛教）再转内销（回到宋明理学）”的结果，难怪与儒家思想契合。
黄教授还指出，许多学者（包括李泽厚）都指出：“内在”与“超越”是互相矛盾的。因此牟宗三认为儒学的心性论是“既超越又内在”的说法，也颇有疑问。
但是基督教的神学却强调，这位超越的神——“就是众人之父，超乎众人之上，贯乎众人之中，又住在众人之内。”（以弗所书4:6）祂与人相近、相亲，而且祂又与信徒“互为临在”（mutual indwelling）。耶稣的门徒约翰曾说：“凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。……神就是爱，住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。”（约翰一书4:15-16）所以基督徒吊诡性的“内在超越”，乃是那位外在而超凡的神，住在信徒的内心，来帮助他超越自我的局限性。
今天的心理学家喜欢用“自我肯定”（self-affirmation）之说来激励人，尼采的权力意志论也鼓吹人可以不断地“自我超越”（self-transcendence），但是耶稣却要求门徒“舍己”——即“自我否定”（self-denial）——背十字架来跟随祂。比较起来这似乎有点不合时宜。但是耶稣不是要人否定自我的价值，而是要人否定自己是自给自足的，确认我们需要一位外在的超越者来重塑我们的生命。门徒们是从这种自我否定为入门的起点，然后邀请这位外在超越者进入心中，藉此重建他们的人生价值，然后迈向超越自我的现况。所以基督教自我超越之心路历程，乃是从自我否定→自我肯定→自我超越。这是另一个吊诡。
天人之际——重建神圣领域之路
对于未来思想的发展，有人提出“轴心时代”与“新轴心时代”的观点，黄教授则提议用“原创时代”和“再创时代”的说法。[11]他认为，要解决新科技引发的价值危机问题，不能走人本主义的进路，唯有重建神圣超越领域才是出路。因此，这些年来他致力于建构“中国古典制度伦理学”——也就是“中国正义论”。
对于世界思潮的后浪推前浪，我倒是喜欢引用唐代禅宗大师青原行思所说的人生观三个境界来形容：第一阶段是“看山就是山，看水就是水”，后来却变成“看山不是山，看水不是水”，最后又转变成“看山仍是山，看水仍是水”。人类思潮的演变也有类似的演变。在轴心时代，东西方圣哲对于真理的看法，都是外在超越与内在超越兼具——“看山就是山，看水就是水”。但是到了后轴心时代，东西双方都不约而同地走向内在超越，而将外在超越的神圣界架空了，甚至采取后现代思潮的“解构”观点否定一切！现在人们正尝试走出后现代思想的阴霾，期望能再度“看山仍是山，看水仍是水”！
黄教授认为世俗界需要一个神圣界来加以导引，并对世俗权力能加以制约。但是历代那些神圣界的代言人似乎都已成为世俗权力的臣属，以致于不能发挥功能。所以他有重建外在超越的神圣领域之心愿，这是我极为赞佩的。因此，也想在这方面略抒己见。
我们知道中古世纪的欧洲，与中国走上不同的道路。因为在公元500-1000年之间，欧洲蛮族全部被“基督化”，自此欧洲文化传统就是由希腊与希伯来传统（所谓的“二希传统”）所构成，也就是内在超越与外在超越并存的形式。
在希伯来传统过去的“神治体系”中，有三种神治的代表就是君王、祭司与先知。这三种人就职时都是以膏油礼进行的，因此被称为“受膏者”（“受膏者”的希伯来语发音就是“弥赛亚”，希腊语发音就是“基督”）。但是代表治理权的君王必须是犹大支派戴维王世袭的嫡系子孙；而执行宗教礼仪以及按摩西律法作裁判官的祭司，则必须是利未支派亚伦的嫡系子孙，也是世袭的；唯有先知不受族裔的限制，他是蒙神呼召作为神的代言人，因此可以批判腐败的政教两界的当权派。因此，理论上没有人可以身兼三职于一身。但耶稣是唯一的例外，祂也是历代众先知所预告将要来的那位独特的“弥赛亚”。
因此在欧洲，教会的确应该代表这“神圣界代言人”的角色，但是因着人性的软弱与罪性，中古世纪的政教关系往往不是彼此争权夺利，就是狼狈为奸。所以才会引发了宗教改革运动，其中“人人皆祭司”的口号，就是要废除罗马教廷作为“神圣代言人”的专属角色。后来清教徒政治家洛克（John Locke，1632-1704）三权分立的民主政治观念，就是受到以色列神治政体的启发。因此独立的司法系统，以及代表民权的国家议会，都可以制衡治权，以免走向专制独裁。当然，在这种三权分立的体制下，不一定有明确的人或机构可以来代表这“神圣界代言人”的角色。因此，在西方历代都有一些灵性复兴运动——如英国的清教徒、德国的敬虔派、美国爱德华兹领导的大奋兴，及韦斯利领导的英美福音运动，而这些灵性复苏的信徒群体就成为神圣界的发言人。每当这种信仰的复苏（revitalization）达到一定的高潮时，透过民主政治的投票，当然会影响到三权分立的每一个层面。这是在研究西方社会兴衰史的时候，不能忽略的层面。同时，这也可以响应汤一介关于西方比中国更容易建立客观有效的政治法律制度的反思。[12]
但是仅仅重建超越的神圣领域还不够，我们还得建立“天人之际”的桥梁，才能与神圣领域沟通。但是古圣先贤所未能达成的心愿，我们要如何去完成，才能“看山仍是山”呢？从基督教的观点来看，关键的密码就在“道成肉身”的圣子耶稣——弥赛亚身上了！
由于希伯来语没有形容词，因此在希伯来语中，“子”就成为抽象观念的具体形象代表，所以“黑暗之子”就是恶人，“光明之子”就是光明磊落的高尚君子。同理，“神的儿子”就是那看不见的超越之神在人间的“真像”（歌罗西书1:15）。耶稣在离世前与门徒告别前的最后吩咐中说：“我就是道路、真理、生命。若不借着我，没有人能到父那里去。”（约翰福音14:6）这个宣告是值得所有冀望重建天人关系的有识之士去探索、去深思的。
参考文献
[1]黄玉顺教授多次在不同的场合和杂志上发表过这个观点，但是较为完整的是发表于《学术界》的《中国哲学“内在超越”的两个教条》（2020年第2期，第68-76页）。
[2]黄玉顺：《“超验”还是“超凡”？》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73-81页。
[3]黄玉顺：《生活儒学的内在转向》，《东岳论丛》2020年第3期，第167页。
[4]Don Richardson, Eternity in Their Hearts. Regal Books, 1981. P.9-16.
[5]这故事记载在圣经《使徒行传》17:16-31。
[6]罗秉祥：《上帝的超越与临在》，收录于《儒释道与基督教：对话二》，社会科学文献出版社2001年版，第255-260页。
[7]黄玉顺，《南京大学学报》2021年5期，第54-69页。
[8]庄祖鲲，《契合与转化》（陕西师大，2007年），第32页。
[9]可参考侉谷宪昭：《本觉思想批判》（大藏出版社1989年版）；松元史朗：《缘起与空：如来藏思想批判》（大藏出版社1989年版）。
[10]庄祖鲲：《说禅论道》（世界知识2009年版），第76页。
[11]黄玉顺：《科技时代的信仰重建与价值传播》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2020年第3期，第1页。
[12]汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。
