内容提要：近年来，研究者多从“中国化”视角阐释20世纪中国基督教史之嬗变过程。这一过程在很大程度上亦可描述为中国教会走本土化(或“本色化”)的过程。在此之前的传教士主导时代，是否存在这种本土化趋势?揆诸史实，答案应该是肯定的。例如，明末利玛窦等天主教传教士采取的适应(accommodation)策略，如今就常被阐释为“本土化”或“中国化”之例证。但19世纪来华新教传教士开展的事业，是否也可以纳入到这样的视野中进行观察?具体论述迄今仍然鲜见。笔者认为，外来传教事业对本土文化之适应，并非主观上的选择，而是客观上的必然。这种必然性在1850年前后的“译名之争”过程中就很明显地表现出来。此次“译名之争”旷日持久，具有多方面影响，其源头可上溯至明清之际天主教传教士相关争论，一向为研究者所关注。①既往研究重在观点概述与史实梳理，近年，也有论者试图在更宽广的视野下讨论此问题，②但从基督教本土化角度对此问题进行论述则远不充分。本文以此为重点进行阐述，敬希教正。
关键词：译名之争/ 基督教本土化/ 本土化/ 中国化/
作者简介：吴义雄，中山大学历史学系教授、博士生导师。
原文出处：《世界宗教研究》(京)2025年第6期 第98-111页
一、精确译名还是通用类名：译名之争中的主要观点
由于以往研究成果对译名之争的概括并不全面，本文首先对其再作概述，以方便下文的讨论。
自1807年马礼逊(Robert Morrison)来华之时，《圣经》中译就是新教在华最重要的事业之一。马礼逊与米怜(William Milne)以天主教传教士译本为基础，经长期努力，于1823年完成《圣经》全本的翻译和出版。大致与此同时，英国传教士马希曼(Joshua Marshman)也在印度完成了《圣经》全本中译。如此浩大的文化工程，仅凭少数几人之力，欠缺在所难免。故在鸦片战争之前，来华新教传教士群体就开始了对马礼逊译本的修订工作。鸦片战争后，他们将集体修订《圣经》中译本的工作提上议事日程。1843年8月底9月初，英国伦敦会传教士在香港召集新教传教士会议，成立“代表委员会”，推进联合修订工作，预期结果是一个全新的《圣经》中译本，即所谓“委办本”(Delegates' Version)。③经过数年酝酿，各地代表于1847年6月会聚上海，7月2日正式开始修订工作，但很快就遇到难以解决的问题，即西文《圣经》中最重要名词God或Elohim，Theos如何中译的问题，由此产生的长期争议即“译名之争”。
先后参与委办本修订工作的有：包括麦都思(Walter H.Medhurst)在内的数名英国伦敦会传教士，和包括美部会的裨治文(Elijah C.Bridgman)、美国圣公会的文惠廉(William Boone)在内的数名美国传教士。公开发表作品进行争论的，主要有麦都思、理雅各(James Legge，伦敦会传教士)、斯当东(George T.Staunton，英国汉学家)等，主张以“上帝”为译名，可称为“上帝派”；文惠廉和美国长老会的娄礼华(Walter Lowrie)、克陛存(Michael S.Culbertson)等，坚持以“神”为译名，可称为“神派”。这场争论的主要园地是英文《中国丛报》，作为主编的裨治文未发表正式论战文字，但却是美国传教士的精神领袖。
“上帝派”的基本主张是，“帝”或“上帝”是中国人用来表示最高主宰的概念，是最高崇拜对象，因此是God之精确(proper)译名。麦都思通过对中国典籍的详细考察，得出“帝”这个词“能够比‘神’更完整地表达God之理念”的结论。④理雅各也论证，中国先哲以“‘上帝’为自在者”、“设计者和创造者，统御者和监督者”，与God同义。⑤“上帝派”还为其翻译原则寻求历史依据，认为使用中国人最崇拜的主神作为God译名，符合基督教历史传统。麦都思提出，《圣经》古代犹太文本用的Elohim即表示至上权威和审判者概念；希腊文本用的Theos有万王之王和万物之父、万物创造者与支配者等含义，实际上来源于人们称呼主神的Zeus；而英语中的God“据说来源于爱尔兰语Godi，该词意为最高统治者或头领”。⑥他认为，“权能与God观念具有内在联系”，为此名词之首要元素，“中国人使用‘帝’这个词的方式，如同我们使用God这个词一样，他们所归于‘帝’的属性，如同希腊罗马的异教徒归于神性存在之属性一样”。⑦总之，“上帝派”认为中国人赋予“帝”或“上帝”以至高的God之意义，采用其为译名是最适当方案。⑧
“神派”断然拒绝这种观点。他们提出，在将《圣经》翻译成“异教民族语言”时，在译名问题上只有两个选择：或是在其语言中找到与God完全同义的词汇；如果没有的话，合理的方法是寻找其对于崇拜对象的“通用类名”(generic name以下简作“类名”)为译名，在宣教活动中赋予这个词以God之涵义，使信徒逐渐领悟；既然中国人作为多神论者，没有独一真神的概念，寻求中国人崇拜对象的“类名”为译名便成为最适当选择。文惠廉认为，“真神主张取代其整个层级之权力”，“耶和华所要的不是被承认为这个信仰系统的主神，而是取整个神祇阶层而代之”，这是在翻译《圣经》时采用异教民族信仰对象类名的理由。⑨
以此为标准，他们首先反对用“上帝”为译名，因为麦都思等描述的“上帝”，只能说是中国诸多神祇中的主神。娄礼华说，“上帝”、“天”与Zeus，Jupiter，Woden，Thor等“异教神祗”同义，而非“true God”。⑩他认为在译名问题上应记住，“耶和华不仅应被当作一个民族最高的神，祂也不会满足于其最高神祇之名，祂宣称自己是惟一的God，所有的崇拜都应聚集于祂，祂还要求享有作为民众崇拜对象之惟一通称……”而“上帝”显然不符合这种要求。(11)文惠廉的说法和他相呼应：“使用任何异教的神祇名都会贬低耶和华之荣耀”，如欲利用中国人的固有词汇为译名“要极为小心，以避免将耶和华与他们数不清的神祇中的任何一个相混淆”。(12)在他看来，中文作品中的“上帝”无法表达永恒自在和创世的观念。(13)他强调，耶和华禁止崇拜其他任何神祇，“上帝派”用异教的主神为译名，等同于主张崇拜中国人的“上帝”，实际上违反了十诫的第一诫。(14)裨治文在和文惠廉致英国圣经会的信中也称，他们反对“上帝”为译名的原因，一是因为这是一位“伪神”之名，二就是因为它不是“一个类名”。(15)
在否定了“上帝”为God的适当译名后，他们进一步提出，“在不知true God的多神论者之地，惟一需要寻求的方向就是使用他们神祇的类名，以翻译Elohim和Theos”，(16)因为希伯来文中的Elohim“在不适当地用于表述多神迷信时，它就是‘一个类别对象’之名”。(17)他们认为在中国，此通用类名称即“神”，“上帝”也是众神之一，故“神”应作为Elohim和Theos之中译名。他们提出的证据是，希伯来文《旧约》中的Elohim即为一个类名，是如氐亚、古埃及和其周边民族崇拜的众多神祇之类名，包括耶和华和其他神在内；古希腊使用的Theos情形也相同；而且，在《圣经》中，作为God之真名的Jehovah和作为神灵类名的Elohim是并用的。总之，“神”应被当作中国人对于包括“上帝”在内的受崇拜神祇的类名。(18)
对于将“神”作为译名的主张，“上帝派”亦竭力反对。麦都思以大量文献证明“神”只是“帝”的一种属性，“(神)意味着(帝之)精神(spirit)”，“在中国人的主要祭祀场合，帝是崇拜之对象，而神只是他的精神或影响力，只在仪式的开端和结尾部分出现”；“神”之所以不能用作翻译Elohim之类名，还因为“它的意思是死人之魂灵”，不能表达“神性”或“上帝性”。(19)理雅各断言，认为没有什么“通用类名”可以翻译God，Elohim或Theos，对应于英语中spirit的“神”不能用来作为God之译名。(20)
麦都思等在给英国圣经会的一封信中说，“神派”在修订委员会的讨论中，认为双方的分歧就是“精确译名”和“通用类名”之争。(21)实际情况当然复杂的多。围绕以上各点，双方展开旷日持久的辩论。其中，“上帝派”的麦都思、理雅各和斯当东，“神派”的文惠廉、娄礼华和克陛存等，都分别发表繁冗的长文，出版专题性小册子，相互论难。其他传教士和众多来华西人也纷纷发表意见。但争论双方的都不愿妥协。1849年底，英国驻广州领事包令(John Bowring)评论说：“这一争论似乎看不到可以解决的前景，参与辩论者在摧毁对方的论点方面鲜见失败，但在证实自己的观点方面也极少成功。”(22)鉴于此，麦都思等英国传教士在1850年1月30日向各口岸新教传教士发出公开信，在坚持自己观点的同时，建议为了译经事业大局，同时放弃“上帝”和“神”这两个译名，改用景教碑的译法“阿罗诃”(Aloho)。(23)但“神派”对此亦予以回绝。双方的分歧无法弥合，在1851年初分道扬镳，联合修订计划最终流产。
二、一神论还是多神论：两歧的中国宗教文化观
双方合作的终结并不意味着这场争论的结束，“上帝”和“神”两种译法此后在中文《圣经》等文献长期并存。这一跨世纪的争议非简单的语义学争论，亦非仅具体观点之争。双方之间实际存在着深刻的观念分歧和认知差异。因此，在研究中不应停留于对二者观点的总结，而应透过表象进行深入分析。以下围绕二者的中国宗教文化观，对此问题做进一步阐述。
从1850前后译名之争过程可见，“上帝派”和“神派”的一个重大争议是，是否存在利用中文里与God具有相同意义的词汇作为“精确”译名之可能性。这意味着一个更具实质性的问题，即中国文化里是否存在与基督教相契合的元素，可以直接接引基督教信仰之观念或作为其思想基础?对此，两派的回答截然不同。
“上帝派”的麦都思于1847年出版《论中国人的自然神学》一书，系统论证“上帝”一词乃上古中国人“自然神学”观念之标志。其书旨在通过讨论和解释中国经典中“所有涉及灵性和无形之存在，和指向至高的上帝(Supreme God)的段落”，来“呈现中国人神学之全部面貌”。他宣称考察的结果显示，在孔子时代，尽管人们沉迷于万物有灵论，但却未沉溺于偶像崇拜，中国典籍中“包含了种种与至高存在相关的内容，显示了人们对祂的认知”。他承认这种“自然神学”系统，无法与基督教世界的启示神学相提并论，其缺陷在此后漫长时间愈益加增，但“我们依然可以在其中发现自然神学的基本真理，与希腊罗马的贤人们所表达的相同，足以表明上帝并未舍弃东方世界”。(24)这就对古代中国人的宗教信仰提出了新论点，认为他们并非偶像崇拜者。
理雅各对此说法做出了积极响应。他表示“不能同意中国人没有与Elohim和Theos相对应的词”，他写的小册子第一章的标题就是“中国人知道true God，他们的宗教就是一神教”。他清晰地表明与文惠廉的分歧：文氏认为“中国是一个真正没有God的国家……而我则努力证明，中国人知悉宇宙之造物主、守护者和管理者”。(25)他认为中国人拥有非常接近基督教的信仰，“中国人与其他异教民族明显区别之处有两点——他们始终如一地陈说上帝，他们也从不将他者提升至祂之地位”；在其信仰中，祂作为创世者和最高主宰，神圣、正义和至善者的地位，是始终如一的；而且“没有等同或仅次于祂者，祂也没有敌手”；这样的情况亘古未变，“他们现在的宗教状况如同四千年前一样——我不是说他们有纯粹的一神论，但的确是一种无神论”，中国人所崇拜的上帝，“与我们所崇拜的是一样的”。(26)在儒家经典中，“中国最伟大的圣贤告诉我们，他们只崇拜独一对象”，即“他们作为一个民族已经崇拜了四千年的True God”——“上帝”。(27)理雅各长期坚持这种观点。1877年，来华新教传教士在上海召开第一次大会，他向大会提交题为“儒教与基督教”的报告，在“儒教书籍中与基督教相关的宗教和道德教义”主题下，更系统地论证中国经典中的“帝”和“上帝”即our true God，强调“我们作为传教士，当因儒教中有如此之多关于God的内容而庆幸，藉此我们可以更完整地阐述真理”。(28)
“上帝派”中持同样观点的还有英国汉学家斯当东(George Thomas Stauton)和美国传教士罗啻(Elihu Doty)。斯当东也从自然神学的角度，认为“很难坚持说中国人比其他异教民族接受的自然之光要少，这种自然之光能够教导人们崇拜true God”。(29)罗啻说，那种声称中国人过去和现在对God都“全然无知”的说法是“奇怪的假设”。(30)
“神派”断然拒绝同意这一论点。他们反问，既然中国人已经知悉true God，那又如何解释传教士都公认的中国乃是异教之国这一基本观点?(31)文惠廉说，“知悉God之存在及其属性，必须被当作所有可接受的崇拜之基础”，但“我们必须摈弃对这一(本土)资源期望过高的想法，在一个异教民族中，无法找到一个预先即被赋予其意义的、能够传送关于true God之正确观念的词汇。这些观念只能从祂自己所做的启示中来……一位译者以异教徒之语言将God之言传达给他们的最重要知识，他绝不能希望这知识已经贮藏在某个名词当中以待他使用”。(32)这就否定了“上帝派”在中国文化中寻找其涵义与God对应的精确译名的可能性。文惠廉认为必须明确一点，即God这个词表达的是一种“存在”(Being)，而非“观念”(idea)。要确定中国人是否“知悉God”，“不是去探寻何者为God表达的主要观念，看中国人是否拥有表达此观念的词汇，而是要通过他们所赋予的属性，追问其所知悉的存在物，是否可知其为我们基督徒所知悉的God……首要的一点是，他们是同一的存在物么?”在这一点上，文惠廉希望将问题呈现到如此清晰的程度：“God这个词所表达的主要观念(如果可以确定此观念究竟为何的话)，只是构成我们称之为God的存在物的概念之一小部分”；这种观念必须能够传达自在、全知等属性的存在物的性质，否则就不足以表达其诸般物质的和道德的属性。(33)
显然，“神派”认为中国传统文化中没有与基督教思想直接相通的元素。文惠廉写道，中国人“是多神论者”，不知一神论的true God，这是所有讨论者都认同的观点，而麦都思等人的问题就是忽略了“应该如何应对多神论造成的困难”，而主张使用中国人崇拜的多神名之一的“上帝”为译名，结果就是用一位特定的伪神之名作为耶和华的称号，从而贬低了后者，背叛了基督教义而向异端邪说屈服。(34)
面对文惠廉等提出的尖锐问题，“上帝派”进行了辩解。麦都思同意当代中国人信仰多神论而非一神论的说法，但他认为，在中国人的多神信仰体系中，“仍然蕴含者一神论的因素”，如同古希腊人一样，而古希腊文化中存在一神论因素，已有神学家作出论证。(35)他还认为，是否可以认为中国文化中具有一神论因素，取决于如何理解monotheism这个词的涵义。如果只有“像新教徒那样，只崇拜最高主宰而不拜其他任何神祇，则中国人就不是一神论者”，但古希腊人在崇拜一位主宰的同时，也向各种次于最高主宰的无形之存在祷告，而宗教学家仍认为古希腊人从某种角度可以看作一神论者，则中国人也可以被同样看待，“而至高的神性这一信条对他们来说也就并不陌生”。(36)理雅各也承认中国人并非“纯粹的一神论者”，因为其崇拜神灵和祖先。但他却认为这在总体上并不妨碍中国文化蕴含有一神论因素。(37)
这样的论证显然比较牵强。“上帝派”用来消解矛盾的方法，是在论述中引入历史维度，认为中国人经历了一个从一神信仰向多神信仰“堕落”的过程；但一神论因素在这过程中依然保存，对“上帝”的崇拜即是证明。
理雅各论证，从一神论信仰堕落到多神论信仰，乃大洪水之后人类历史上的普遍现象，宗教上的“腐坏”非中国所独有，中国人崇拜各类神祇与早期罗马教会在上帝之外崇拜天使的现象，实际上是类似的行为，他们“他们和罗马天主教徒一样是偶像崇拜者，但我们不能说他们比后者更像多神论者”。他说“中国宗教和罗马天主教之类似是令人吃惊的”，“古罗马的圣徒崇拜”被基督徒所接受，这个过程的“每一点都和中国宗教相似”。罗啻也认为，理性和常识，历史和传统“结合起来可以作为证据表明，在大洪水之后，还存在人们具有true God知识的明确痕迹”，从祖先传下来的这种知识不可能在两三代人的时间就消失殆尽。他认为中国典籍中保存了关于人们知晓true God的证据，中国人和古希腊人一样，“曾是一神论者，这并非仅是假设”，“上帝”这词汇就可以证明这一点，正如古希腊人使用Theos一样。(38)
在论证宗教的“腐坏”乃普遍历史现象后，“上帝派”又描述这种现象在中国发生的历史过程。麦都思在他先后出版的《中国，现状与未来》(1838)和《书经》英译本(1846)中提出，中国如同其他民族一样，历史记忆中也存在一个神话时代，保存在典籍中关于上古帝王的模糊叙述，或许并非信史。但那些看上去荒诞的历史故事“可能是基于创世理论的暗淡记忆”，部分内容与《圣经》历史有相合之处，“有可能来自诺亚传给子孙的关于大洪水前历史的正确叙述”，因为“中国人一定是在大流散后马上就离开人类的大家庭，迁徙到远东之地，在黄河之滨定居，与巴比伦和埃及等君主国家的建立同时”，保存在典籍中的神话传说则是“是对从亚当到诺亚期间发生的事件写出了自己的版本”。据他判断，中国可以与《圣经》相印证的历史开始于大禹时代，大约相当于大洪水后时期。这样，麦都思就将中国古史与《圣经》历史相“和合”，以论证中国文化中国保存了从早期祖先继承的基督教信仰的观点。(39)
理雅各的中国古史观与麦都思相似。1865年，他英译的《书经》问世。他在该书绪论部分梳理、重建中国上古史，基本上沿袭了中国人乃上古时期“离开西方发源之地”来到东方定居这种观点，并由此展开关于中国宗教思想的论述。他以《书经》中的史料，证明中国古代存在以God为崇拜对象的一神论信仰，和其他成分随后掺入的过程。(40)他认为中国宗教的腐坏始于公元前2230年的舜帝时期，《舜典》里的言论表明，“诺亚的家族迁徙到中国的这一支，如同留在发源地附近的其他分支一样，向谬误屈膝了”。但这种“腐坏”，恰是上古中国人崇拜true God之证据。(41)
在理雅各看来，中国长期保持较高的社会道德水准是这个民族崇拜过true God的又一证明。他认为，中国人口如此众多，疆域如此广大，但“自舜至今历4080年”而未灭，历史上没有《圣经》记载的索多玛等“罪恶之城”的邪恶，也不像埃及、亚述、波斯和希腊、罗马等国那样因腐败而毁灭或消亡，佛教的进入，满人的征服，都未能使其改变，“时至今日，其宗教观念，道德信条和政治原则，实质上一如三千年之前”；中国的“漫长历史，她的庞大人口，她的礼仪风度，她相对于其他东方民族在性格力量方面的优势”，所有这些皆因“中国人对God所知甚多”，“自古至今对独一的God的教义不离不弃”，与那种“其对God一无所知的假设，是无法协调一致的”。“他们的宗教是一神教，这对他们长期持续存在至关重要”，这个因素比学者们指出的独特地理环境，孝道原则，教育和选士体系等等的意义和作用都更大。(42)
“神派”可能因对中国古代历史文化缺乏深入了解，未对“上帝派”的上述史观加以系统辩驳，但对后者的这种历史认识始终无法认同。放宽眼界，可以看到其本土思想背景。1845年，当时美国最重要的海外传教机构美部会(American Board)秘书安德森(Rufus Anderson)出版了一本关于传教理论的小册子。安德森在谈到海外传教运动时说，在宗教上与基督教相联系的文明是文明，而且，“从宗教的观点看，福音所依托的文明在我们新英格兰是最高、最好的”。(43)这与麦都思等人对中国文明与基督教关系的强调形成鲜明对照。安德森还说道，在开展传教运动的非文明世界，以及“部分文明的部落和民族”当中，其知识和观念“极少保存了有价值的东西。他们的史学、编年史、地理学、天文学，他们关于物质和精神的观念，他们关于创世与庇佑、宗教与道德的观点，尤其缺乏真理”。(44)安德森对“异教文化”的这种判断，亦可在文惠廉等的论辩文章中看到。(45)
这些都表明，在“上帝派”和“神派”在中国宗教文化观的上的歧见，是译名之争的最重要原因之一。
三、译名之争与传教方法本土化路径
“神派”虽然从原则上否定了在中国文化中发现God精确译名的可能性，但他们以“神”这一类名作为译名的主张，却提供了另一种运用本土文化资源解决译名问题的通道，并将译名问题与传教方法问题联系到一起。
“神派”阐述这种主张，往往以描述传教情境的方式进行。如娄礼华解释说：选择“神”为译名是基于这种考虑：“我们想用某个类名，能够同等地表达真神和那些他们被蒙蔽的心灵以为是自己真神的神祇……在异教徒的思想里他们的偶像是神(god)，所以他们必定会用那些言及真神(the true God)的人所用的同一名词”，通过传教可以逐渐地以后者取代前者。(46)也就是说，“神”这个原本表达异教信仰，但通过传教活动赋予这个词以“真神”的意义，令中国人接受，最终可以“真神”信仰替代原来的“伪神”意蕴。文惠廉的说法是，“神”就是中国人自己众多“伪神”的类名，而传教士要做的是，告知他们错在哪里，“适当地加以教导，他们就会理解被称为最高存在的只有一位，而不是像他们误以为的那样有多位；祂是永恒自在的，祂是所有事物的造物主，等等”。(47)显然，他们认为必须通过采用“神”为译名，对中国人的信仰进行改造。反之，如果使用“上帝”作为Elohim或Theos的译名，“中国人就会认为，我们推荐给他们崇拜的是，他们已经熟知的特定崇拜对象或名衔，而这只是伪神之名。如是，我们教导中国人崇拜是就不是耶和华，从而违反了第一诫”。(48)
在写给英国圣经会的长信中，文惠廉和裨治文系统地阐述了他们的方法和思路：传教士用基督教思想教导中国信众时，通过将多神论从“神”这个词中驱除，就可以将其从原本的复数形态改造为一个单数形态——一个表达一神论观念的词汇。而用“帝”这个词就无法实现这一传教路径，因为一个异教主神的名称无法改造为一神论的神名，如同无法将古希腊主神宙斯或朱庇特改造为Elohim的译名一样。(49)他们认为向多神论的异教徒教导一神论的合适方式，就是要使用兼具精确专名和普通名称意义的词汇，“使用‘神’来表达true God是我们传授一神论必须采取的方法”，通过布道和引导其阅读《圣经》，可以让中国信众领会“耶和华是真与活的神，是神这个层级唯一真实存在的”，使其懂得以往对伪神的信仰是一种罪过，这样就不必担心在其心目中将耶和华降低到伪神的层级。(50)在他们看来，用“神”来翻译Elohim也具有很大必要性，因为这个词所指向的精神领域当下被无数伪神所“占据”，受到愚昧民众持续不断的崇拜，因此应该通过这一译名发起一场对于多神论的“战役”，夺回这一领域；这也符合《圣经》中以Elohim作为神名的意旨。(51)
另一方面，“上帝派”的主张实际上也与传教方法相联系。麦都思承认，中文里没有“完全精确”的词可作译名，因为“中国人没有将天地万物之创生归于一种(先验)存在之观念，而是认为‘天’，‘帝’或‘上帝’，创造并统御宇宙万物。”“我们没有发现中国人用这些词来表达自在、永恒之存在的观念”。(52)斯当东的表达更为直接：“坦白地说，这个问题不是别的，只是选择上的困难。在中国语言中，既没有，也不能指望它有，任何能够完整准确地传达我们基督徒赋予God的观念的词汇。词汇不过是观念之符号，而我们尚未将观念本身植入中国人的心灵。故在选择词汇方面我们所能做的，不过是选择其语言能提供的最好的词，并以最好的方式加以使用”。(53)
这表明，他们主张以“上帝”为译名也是一种传教方法的选择，为了“将受到天启之人所拥有的关于神性的独特观点”带给传教对象，那就必须追询“他们是否具有关于God的主要观点的词汇”；反之，“如果我们在他们从未给予的意义上使用(神)一个词……但违背其惯用法，那我们在此问题上给予他们任何明确观念的努力都会全然失败”。(54)即是说，文惠廉等主张的传教路径才是不合理的。理雅各解释说，以“上帝”为译名是为了使传教对象有所理解或感触，“令God之律法不致在他们的心中造成空白或使他们无动于衷”，因为中国人已经长久地使用该词称呼God，所以它是“一个能成为耶和华之见证的词，一个能与他们自己的心灵见证相和谐的词”，“这是我们的优势”，传教士可以由此出发“进一步向他们揭示祂的属性”。也就是说，他们的主张是利用中国文化中与God相接近的词汇“上帝”，来向中国人传播基督教信仰，反之，“如果我们弃用‘上帝’为God之译名，我们就切断了中国人与我们的所有通感”。(55)
概而言之，如果说“上帝派”的主张可以概括为对中国文化元素加以利用，“神派”的主张则可以概括为对其进行改造。
双方还就所谓“古希腊方法”展开争论。他们都引用在古希腊时代对待译名的方法来证明自己的观点，但各自表述的“古希腊方法”则大相径庭。不过，从麦都思对文惠廉的论战文章所作的答复来看，他似乎默认后者对“古希腊方法”的诠释。文惠廉主张，“我们应该像古希腊人运用Theos一样，像使徒们完成的工作那样，使用中文‘神’这一名词，就是说，使用它，赋予它(涵义)”，灌输一神论教义。麦都思对此评论说，“文惠廉博士似乎理所当然地认为，我们可以像古希腊哲学家运用希腊语一样地使用中文，可以确定一个特定词汇能否表达特定的涵义，尽管中国作者并未赋予该词那种涵义”。他认为这样的想法只是基于一种假设，“即我们在中国享有希腊哲学家在希腊那样的地位，可以接触该国的所有地方，并位处所有学派之顶端，可以对大众的思想发生影响，并按我们的意愿去塑造他们的语言”。但在现实中，来华传教士只能在中国的几个边陲城市，对百万分之一的人口施加人际影响，而对绝大部分人群，“只能借助他们自己的语言媒介”，“按他们的惯用法来使用他们自己的语言”，如果要使用新名词，或是用他们不习惯的用法，“我们将会使得自己变得难以理解，从而无法成功地教给他们任何东西。我们可以向一些个人灌输我们的观点，但使用一个新的术语，却会使大众离我们遥不可及”。(56)他认为，按“神派”所主张的“古希腊方法”，传教士“必须在这个国家扮演哲人兼使徒的角色，重塑其语言，然后传播我们的宗教”。这样艰巨的工作是传教士不可能完成的，正确的方法是，“使用当地人民中已经形成的沟通媒介，在他们通常使用的意义上运用其名词，为我们的理念穿上大众所熟悉和易懂的外衣”。(57)总之，在中国照搬“古希腊方法”是不切实际的，必须采用与符合中国实际情况的方法。(58)
上述方法之争，也表现在各方对《圣经》译本表达风格的观点上。麦都思在早年在修订马礼逊-米怜译本《圣经》过程中，就强调译文应具有“汉语表达的纯正性”，以适应中国读者之需，认为在翻译中应优先考虑“将《圣经》尽可能翻译成在中国人那里可接受、具有可读性的文本”。以此为基点，他批评马礼逊、米怜所译《神天圣书》“风格生硬笨拙，句子冗长累赘，而且有好多未经翻译的词汇”，不符合中文文句的表达习惯，等等缺点，以致“许多人翻了一两页后就将其弃置一旁”。(59)
不过，他对“符合中国人惯用法”的《圣经》翻译风格的追求，首先遭到来自先后在南洋地区活动的伦敦会传教士，如台约尔(Samuel Dyer)、修德(Samuel Kidd)等人的批评。修德指出，“一个译者的目标，不是使译本显得原本就出自中国人之手，而应象希伯来作者按自己的风习进行陈述”；他认为将基督教观念与中国人观念相等同是危险的，而“采用他们的名词来翻译属灵事物之名也同样如此”，而麦都思等当时提交的修订本简直是“有意取悦异教徒”，而非忠实于原文，质问“我们难道要将《圣经》(译本)降低到异教信仰的水准，将呈现God之圣格与计划的神圣记录和庄严杰构，贬低到如同匍匐在那些愚昧与迷信之人思想之前的地位么?”(60)
这种风格之争显然也是在传教语境下发生的，并持续到本文讨论的“译名之争”时期。在此期间，争论双方合作译经的事业一直在进行中，直至1851年伦敦会传教士根据差会指示退出联合修订委员会。韩南对委办本《圣经》翻译过程的研究表明，除纸面上的论战外，引起双方更多龃龉的是日常翻译活动中无法消除的分歧和摩擦，他们在语言风格上的不同意见即难以弥合。麦都思自认为译文风格简朴易懂，不仅可以避免士人的抵触，也适合“任何识字的普通民众”阅读。(61)但裨治文认为，“译文风格须与《圣经》文本严格一致，同样直白简明，尽可能地保持和展现原文的特点”。以此为标准，“神派”对麦都思译文中的意译和省略便极为不满，批评说，“我们不明白一个基督教传教士如何能将一个满是省略和误译的译本送到异教徒手中，并告知其为神之言语”。(62)
这些都说明，从新教传教士翻译《圣经》的早期阶段开始，关于译名问题的争议，与译文表达风格的争议问题一起，就与基督教在华传教方法相关。1843年8月底，来华新教各差会传教士们聚集香港，讨论修订《圣经》中译本的原则时，作出的决议称：“期待中的《圣经》新译本将比以往任何刊印本都更为广泛地传播”，“任何经新教传教士认可的《圣经》中译本，在文意上都必须与希伯来文或希腊文原文严格保持一致，并且在中文习惯用法允许的情况下，尽量在风格和表达方式上也与原文相一致”。(63)当时的传教士们还未察觉达到这种两全其美的目标有多么大的困难。而1847年的修订会议上开始发生的译名之争，则将这种目标背后潜藏的关于传教方法的深刻矛盾清晰地呈现出来了。
四、译名之争与中国人声音：本土化的另一维度
论战双方主要通过大量引证儒家典籍和历代著述，来阐述自己的观点。但他们同时认为，还应该到他们直接面对的中国现实社会中寻求问题的答案。在中国文化研究方面资历较浅的文惠廉对“上帝派”旁征博引的论辩风格加以嘲讽，警告说，其他传教士有朝一日掌握了足够的中文知识，就可以亲自询问“沟通良好的中国人”的意见。(64)克陛存则评论说，争论双方所征引的古代经典“并非终审法庭。这些经典的字句，并非听证会上关于民众使用的词汇意义的惟一证词”，应该走入使用这些词汇的民众当中，去探寻其意义。(65)他们的意思都是，应倾听现实当中的中国人对译名问题的意见，而非仅在儒家典籍、古代史书中寻求证据。
实际上，在传教士翻译《圣经》的整个过程中，很多译本都是在作为传教士助手的本土读书人的帮助下完成的。《圣经》译文在何种程度上反映他们的意见，当可探讨。据韩南的研究，1835年麦都思在广州修订《圣经》译本时，就曾将四福音书译文交给“几位有学问的本地人士审阅”；“自1830年代起，中国助手的角色越来越重要。对(委办本)委员会来说，他们则是关键性的”。(66)其中，麦都思等伦敦会传教士的助手分别是王昌桂和他的儿子王韬，最为知名。按韩南的说法，王韬在麦都思《圣经》译本的“风格和语言”方面做出了很大贡献。(67)然而，由于他们与各自服务的传教士之间的密切关系，他们的意见必然与后者联系在一起，不可避免地被卷入译名之争，其在译名上的意见未被争论双方明确列为“中国民众”的见解。
不过，在1850前后的争论中，在从当代“民众中使用的词汇之意义”进行论证方面，显示出优势的是“上帝派”。麦都思说，外国译者“有必要将自己置于该国本地人的地位，努力确定一个中国人如何思考和感受在其同胞当中运用适当的表达方式”；译者应首先熟悉那些名词、短语的原始用法及其变化，了解其哲学性文字，以及日常对话中都是如何使用的，再来考察如何择取表达神性的词汇。(68)他首先关注的是具有重要影响的《海国图志》，注意到该书之《西南洋·天主教考》(三篇)屡次提及“上帝”。魏源还在其他多处使用“上天之主宰”、“上帝”、“天主”等说法，的确未使用文惠廉等主张的“神”这一名称，来指代天主教之崇拜对象。他还征引过权威的《康熙字典》中的字句。
但麦都思在作品中更注重引用的是当代普通民众的说法。他在《论中国人的自然神学》中，花了不小篇幅介绍中国信徒吴天心的说法：“人们以‘天’指称可见的苍穹，在我们身边一直活动着的，称为‘真神’，而提及宇宙之大能者，则称‘上帝’(Supreme Ruler)。上帝无形无质，先于天地万物而在。至上大主宰创生统御天地万物，故称‘上帝’，有至高威权(Supreme Potentate)。”(69)吴天心还解释说，“上帝”又称为“帝”，因“帝者权之谓”，可“统辖天下万物”，“公正审判普天之下万事万物”；因其“有至大权能”，故在“帝”之前加“上”字；因上帝之爱至广至深，上帝之德高华无伦，“故六经多言上帝”。(70)麦都思又引用另一个中国人郑日昺所言：“上帝乃天地之大主宰，其尊荣为神所不能及。上帝先于天地而在，全知全能，万物因其大能而生。神则后于天地而出，不能自知自为，木偶足以代之。故二者迥异，决难混淆”，(71)儒家经典因此尊崇上帝而不提鬼神。他还说：“福音传来之前，人多被诱信邪神，为魔鬼所骗，将其恭敬雕刻铸为偶像”。(72)1850年11月，麦都思致函《中国丛报》编辑部，同时寄去一位在江西去世的“真正的中国现代哲学家”的文集。其“以本土资料为依据”撰写的一篇题为《论养心神》的作品中，频繁出现“神”这个词，麦都思认为其“意指人的灵魂，和中国人向之献祭的无形之物”，与典籍中的“周公之神”、“高宗之神”或“亚伯拉罕之神”意思一致，其用法同西方作者言说spirit的情况相同，故“神”与spirit的意义可以“精确匹配”，而无God之意。他认为这篇作品可以证明“神派”的主张“在语义学上是站不住脚的”，告诫对方“不要再试图强行对待一个巨大民族的语言，也不要轻率地教导整个民族，他们自己的词汇是什么意思，对此，本土人士比外国人了解的多”。(73)
这样，麦都思就提出了证明“帝”或“上帝”乃中国人信奉的大主宰，而“神”则是次等的、乃至迷信崇拜对象的当地本土证据。
理雅各也称，他在写作《论中国人关于上帝和圣灵的观念》一文时，为免出错，曾将自己的文稿“交给一位英语娴熟的中国人”。(74)他说，基于他“与中国人进行交谈和研讨的个人经历”，他认为“他们并未将‘上帝’与‘神’相混淆”，在他们的心目中，“上帝”大于“神”，而“神”是上帝的“侍仆”。(75)他声称自己“与各阶层人士就此话题进行的交谈可以写满20页记录”，但他择取另外两个例子来说明。其一来自英国圣公会维多利亚主教1850年12月的报告，内容是施美夫与徐继畬的对话。其二来自一封美国传教士当年1月给他本人的信，记录会见一位在美国生活了15年、新近回国的中国人的想法。此人在美、英游历多年，“颇有见识”。该传教士拿着《马可福音》问此人God与中文哪个词意义相同，他指向“上帝”；他又向他介绍英美传教士关于译名的争论，此人答复：“‘上帝’意即God；他创造天地万物，‘神’是指所有好人死后进入天堂者，‘神’的意思不是God。上帝无父无母，永远存在。”这位美国传教士认为，与此人的对话使他确信，“中国人使用‘上帝’如同美国印第安人使用Good Spirit”，所指均为创世者。(76)
显然，麦都思和理雅各提出的上述一系列事例，都可用于证明“中国民众”在名词上的态度。在当时信息匮乏的情况下，形成对于“神派”相当不利的证据。而其时在来华西人中颇具声望的徐继畬的意见，则使这种情形更为突出。
1850年12月7日，英国圣公会香港主教施美夫(George Smith)拜会闽浙总督、《瀛寰志略》作者徐继畬，与后者讨论旷日持久地争论的译名问题。徐继畬对译名问题的回答要点是：(1)“上帝”在中国人的心目中不会被当作偶像，也不仅是神明之一，这个词意味着普世之统治者，和另一词“天主”一样，与西方的God同义。他对“上帝”的定义与康熙皇帝相同，乃“天上之主”。(2)“天主”也是中国普遍使用的可对应于God之词汇。(3)“神”最有实质性的首要涵义，是无形无质之物。(4)中国的上帝和西方的天主，均非享祭之神，但作为无形无质之存在，可以当作一位神。(5)尽管“上帝”是最易懂的词汇，但“天主”亦可同样赋予独一的God之意。(6)在古代有“天神”、“地祇”和“鬼”之分别，但在现代已经混淆，“神”已经不单指“天神”，也泛指任何无形的神秘之物。(7)人在生时之心(soul)曰灵魂；圣贤之心死后成“神明”。(8)“神灵”和“神明”几无分别。(77)施美夫在谈话过程中，将分别在上海和宁波刻印的《马太福音》交给徐继畬看，其中上海版译名是“上帝”，而宁波版译名则是“神”，以《马太福音》第3章第16节的“the Spirit of God”和第27章第46节“my God，my God，why hast forsaken me?”问徐对两种译名的看法如何。徐答以，他看过的多种基督教作品中也是两种译名并存，他认为，在这两段话中以“神”为译名对他来说是“易懂的”，“但对中国一般大众而言，这样一个名词是却是语义模糊而不易懂的”，“因为‘神’这一词有多种意义”，中国人永不会理解只有一位被崇拜的神，因为有很多神是不被崇拜的，故单是“神”一词无法表达“THE ONE GOD”，“应使用一个复合词来限定其意义”，他建议可用“天神”这一复合词。(78)徐继畬的证词含有歧义，但总体上对“上帝派”有利。
“上帝派”提出的诸多本土证据对“神派”形成了挑战。以美国传教士为背景的《中国丛报》全文照登了麦都思关于“中国哲学家”的来信，但编者加了长篇按语进行反驳。(79)对于当时在来华外国人当中具有重要影响的徐继畬的说法，该刊编者不得不加以重视，努力发掘资料以进行辩驳。编者指出，徐氏自己也承认著作里涉及外国的内容“有很多错误”，关于外国宗教的名词，不少是从天主教和新教传教士的作品而来，自己并不了解，故其所述各点并不可靠，而且，徐的作品中也有“基督如中国之神灵”这样的说法。编者承认“这位作品被广泛阅读的中国杰出作者的意见是很有价值的”，但他对基督教的了解是非常不完整的，更重要的是，“对他来说教义过于深奥，而他对外国人赋予他所使用的词汇之完整意义又有误解……一位异教徒，在未受到《圣经》中的圣灵教导前，不会承认只有独一的神(God)，而无其他的神，也不会承认他的祖先和圣贤世代崇拜、他自己也被教导尊崇景仰者，并非真神”。编者还批评徐继畬的回答实际上是混乱的，他对有关信仰、崇拜和译名问题的观点也是不清晰和不准确的，与中国大众态度和中国经典意旨存在差距。(80)
除了徐继畬的证言，“神派”还要面对的另一个本土证据是，太平天国使用的《圣经》译本以“上帝”(皇上帝)为译名。译名之争的高潮时刻，正是太平天国运动势如破竹之时，传教士们还未及对其进行详细了解，而对这一具有重大现实影响和夺取政权前景、又披着基督教外衣的本土运动，从传教事业角度抱有期待，故在译名问题上，太平天国的选择有一定分量。对此，“神派”认为他们是受了中国古书和郭士立(Charles Gutzlaff)的影响，“如果造反者的领袖和教师们得到更好的教导，他们一定会弃绝‘上帝’的”，他们事实上也将“神”作为一个“通称”，文惠廉认为采用“上帝”的梁发对太平天国的影响不足道。(81)
然而，“神派”并未找到相反的“中国声音”以加强自己的论辩力，这无疑会在一定程度上减弱他们在论战中的地位。他们应对这种局面的方法是，否认种种“本土”意见在译名问题上的价值，认为“在异教民众中寻求真神之名是荒唐的”。(82)娄礼华就说过，“上帝派”引用中国人的说法，宣称“‘上帝’是最崇高的词汇，中国的尊贵人士告诉我们，他单独就应被崇拜”，“我们对这个意见感到很惊讶。将异教徒引入为仲裁者，让他们为基督徒决定他们必须用哪个名称作为崇拜对象，这是很不寻常的。我们不承认他们有此权威，特别是当我们有使徒的权威提供指引时”。(83)在娄礼华去世后，文惠廉是“神派”中与“上帝派”展开正面论战的最重要辩手。他并未因此示弱，这不仅因为他的身后有裨治文等美国传教士的支持，而且因为他在传教学上有自己的明晰信念。
结语
以上所论表明，1850前后的译名之争远非语义学上的名词之争，而是文化观念和传教理念之争。文惠廉评论说，“上帝派”关于译名的观点是“一神论者对多神论的适应(accommodation)”。(84)这在一定程度上总结了“上帝派”所主张的传教策略，也点出二者的分歧所在。应该说，“上帝派”的确具有更积极的跨文化沟通愿望，基于“人类所有分支均为来自共同天父的大家庭成员”(理雅各语)的理念，认为中西之间的宗教观念存在相互沟通的基础。(85)“上帝派”和“神派”的诸多言论都表明，他们在关于中国文化和历史的本源与特性、中国文化与基督教的关系、在中国传播基督教信仰的方法和路径方面的歧见，是译名之争的表象背后的深层原因。
但是，争论双方的共同点则更值得重视。他们在论战作品中都大量引用出自儒家典籍和中国历代著作的词句，根据需要进行释义。这说明他们都在对中国文化，特别是对儒家思想文化认真钻研的基础上，力图通过对中国文化典籍的解读来阐述中国人的宗教信仰，以确定在何种程度上、何种方式下，以中国本土词汇表达基督教的核心观念。“上帝派”和“神派”对中国传统文化评价不同，但他们都意识到，在译名问题上必须面对中国文化这一基本因素。他们试图在这场讨论中引入当代“中国民众”的声音，则是对中国本土文化现实环境的探询，反映了通过《圣经》中译来适应这种本土环境的取向。更重要的是，“神派”对“神”作为“通用类名”的论证，显示了通过本土文化资源接引基督教信仰的另一种路径。他们关于“神”与Elohim或Theos相似性的观点，在一定意义上可以说与“上帝派”一样寻求“适应”，不管双方在译名选用上的分歧多么深刻，是声称找到“精确译名”，还是认为只能寻求“通用类名”；是主张直接利用，还是认为只能改造，通过译名使基督教观念表达本土化，都是他们无法回避的不二路径。在这个意义上可以说，基督教观念的本土化是由传教活动的内驱力所推动的。
双方的争论显示，他们对于如何在中国文化环境下理解和阐述基督教的核心观念God存在相当大的分歧。我们习惯上将英—美新教传教士看作一个具有高度一致性的群体，但他们在种族、语言、文化上的一致性却无法消解这种深刻的歧见。如果他们在这场跨越世纪、与近代中国基督教发展历程相伴的争论中，在如此重要的核心问题上并不一致，那我们既往在讨论近代基督教史的相关问题时，围绕“新教传教士”这一群体做出的诸多全称判断，就需要进行再辨析。另一方面，上文已提到，美国长老会传教士罗啻实际上是“上帝派”，而英国驻广州领事(后任港督)包令却倾向于“神派”的观点；鸦片战争前，麦都思在南洋传教时期的同事们也反对他在《圣经》翻译方面的基本方法。在英国本土，也存在反对他们的声音。因此，译名之争实际上也不能以英-美传教士之争来概括。
注释：
①笔者曾有专文论述此次争论，见吴义雄：《译名之争与早期的圣经中译》，《近代史研究》2000年第2期。不少研究近代中国基督教史的论著涉及此问题，这里不一一说明。
②如赵晓阳在文中指出两派论战体现了对中国文化的不同认知、态度，与不同传教策略也有关联(《译介再生的本土文化和异域宗教》，《近代史研究》2010年第5期)；刘念业认为应在“东方主义”语境下讨论译名之争相关问题(《译名之争语境下的“东方主义”话语——〈尚书〉首部英语全译本研究》，《翻译史论丛》第6辑，2022年)；毛耀辉提出应重视译名之争过程中的文化观念问题，认为“神派”传教士在论战中忽视了中国历史，而“上帝派”传教士则重视中国古史(《论“译名之争”对〈尚书〉西传的影响——19世纪中西文化争与合的一个案例》，《湖北大学学报》2022年第1期)。
③"Religious Intelligence",The Chinese Repository,Vol.12,No.10,Oct.1843,pp.551-553.
④Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,with A View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity,in the Chinese Language,Printed at the Mission Press,Shanghai,1947,p.277; p.278.
⑤James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit,with an Examination of the Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos,into the Chinese Language,Hongkong,The Hongkong Register Office,1852,p.32; p.33; p.109.
⑥Walter H.Medhurst,"An Inquiry into the Proper Mode of Rendering God in Translating the Sacred Scripture into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.3,pp.107-108.
⑦Walter H.Medhurst,"An Inquiry into the Proper Mode of Rendering God in Translating the Sacred Scripture into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.3,pp.105-109.
⑧麦都思个人更倾向于用“帝”。但在他和施敦力约翰、美魏茶于1849年写给英国圣经会的一封信中，又提出“天帝”是更好的选择，因为“帝”可能与帝王相混淆，“天帝”不会被误认为世俗帝王。见From the Rev.Dr.Medhurst,J.Stronach,and W.C.Milne,Shanghai,April.7,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,London:Wertheim & Macintosh,1854,appendix,pp.17-18.
⑨William Boone,An Essay,On the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language,pp.3-6.
⑩Walter Lowrie,"Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese",The Chinese Repository,vol.15,no.11,Nov.1846,p.571.
(11)Walter Lowrie,"Terms of Deity to be Used in the Chinese Version of the Bible",The Chinese Repository,vol.15,no.2,Jun.1845,pp.316-317.
(12)William Boone,An Essay,On the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language,p.6; p.2.
(13)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.7,Jul.1850,pp.358-359.
(14)William Boone,"A Few Plain Questions Addressed to those Missionaries,Who in their Preaching or Writing,Teach the Chinese to Worship Shang-ti",The Chinese Repository,vol.17,no.7,Jul.1848,pp.557-560.
(15)"From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,Antagonistic Versions of the Chinese Scriptures,appendix,p.4,p.5,p.9,p.13.这本小册子的作者署名为“一个拥有三十年会员资格的(英国)圣经会终身会员”，写作目的是劝说该圣经会接受“神派”译本。以下所引文惠廉、裨治文和麦都思等发自上海的信，收信人均为英国圣经会。
(16)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.8,Aug.1850,pp.409-410.
(17)"From Boone and Bridgman",March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,Antagonistic Versions of the Chinese Scriptures,appendix,pp.5-6.
(18)" From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,appendix,pp.6-13.
(19)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.12,Dec.1848,pp.612-613,617.
(20)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit,Hongkong,The Hongkong Register Office,1852,p.4.
(21)"From the Rev.Dr.Medhurst,J.Stronach,and W.C.Milne",Shanghai,April.7,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shangte,appendix,p.16.
(22)John Bowring "Thoughts upon the Manner of Expressing the Word for God in the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.11,Dec.1849,p.600.
(23)Walter H.Medhurst and c.,"To the Protestant Missionaries Labouring at Hongkong and the Five Ports of China",January,1850,p.7,9.
(24)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,preface,pp.1-2.
(25)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit,p.3,p.7.
(26)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.33.
(27)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.52,p.53,p.58.
(28)James Legge,Confucianism in Relation to Christianity,A Paper Read before the Missionary Conference in Shanghai,onn May 11th,1877,Shanghai:Kelly and Welsh,1877,p.3.
(29)George Thomas Stauton,An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word "God" in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,p.31.
(30)E.Doty,"Thoughts on the Term Proper to be Employed in Translating the Elohim and Theos into Chinese",The Chinese Repository,vol.19,no.4,Apr.1850,pp.194-195.
(31)Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,p.5.
(32)William Boone,An Essay,On the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language,pp.1-2.
(33)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.7,Jul.1850,pp.350-351.
(34)William Boone,An Essay,On the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language,pp.2-4.
(35)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.10,Oct.1848,pp.489-490.麦都思还指出，据神学家Cudworth在其著作中明确说，古希腊人的信仰是多神论与一神论“同时并存”。见The Chinese Repository,vol.17,no.11,Nov.1848,pp.555-558; The Chinese Repository,vol.17,no.12,Dec.1848,p.606。
(36)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.10,Oct.1848,p.491.
(37)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.7.
(38)E.Doty,"Thoughts on the Term Proper to be Employed in Translating the Elohim and Theos into Chinese",The Chinese Repository,vol.19,no.4,Apr.1850,pp.194-195.
(39)Walter H.Medhurst,China,Its State and Prospects,pp.2-7.按麦氏早年著有《东西史记和合》。
(40)James Legge,The Chinese Classics,vol.III,The Shoo King,or the Book of Historical Documents,Part I,pp.189-200.
(41)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.55.在该小册子第一章的附录二，理雅各提供了中国宗教与罗马天主教相似性的进一步证明，pp.70-73.
(42)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.pp.58-59.
(43)Rufus Anderson,The Theory of Missions to the Heathen,Boston:Press of Croker and Brewster,1845,p.3.
(44)Rufus Anderson,The Theory of Missions to the Heathen,p.12.
(45)如文惠廉引用神学家的话时说：“巴罗博士(Dr.Barrow)所说的异教民族都是多神论者这一点，无疑几乎是得到普遍同意的”，见William Boone,Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language,The Chinese Repository,vol.19,no.11,Nov.1850,p.576。
(46)Walter Lowrie,"Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese",The Chinese Repository,vol.15,no.11,Nov.1849,p.568.
(47)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.11,Nov.1850,p.583.
(48)"From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,appendix,p.5.
(49)"From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,appendix,pp.7-8.
(50)"From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,appendix,pp.10-12.
(51)"From Boone and Bridgman",Shanghai,March 30,1849,in Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,appendix,p.12.
(52)Walter H.Medhurst,"An Inquiry into the Proper Mode of Rendering God in Translating the Sacred Scripture into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.3,p.108.
(53)George Thomas Stauton,An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word "God" in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,pp.42-43.
(54)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.11,Nov.1848,p.558; no.12,Dec.1848,p.611.
(55)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.64.
(56)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.12,Dec.1848,pp.608-609.
(57)Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.12,Dec.1848,pp.609-610.
(58)他认为实际困难还在于，在古希腊人那里，主神之名和通用神名是“同一的”；而在中国人那里，却是不同的两个名称，见Walter H.Medhurst,"Reply to the Essay of Dr.Boone on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.17,no.10,Oct.1848,p.491.
(59)麦都思1834年10月27日、1835年4月1日致伦敦会的信，转引自Patrick Hanan,"The Bible as Chinese Literature",p.204,p.206,p.208.
(60)修德对麦都思关于《圣经》中译本修订备忘录的评论，转引自麦都思致伦敦会的信，1834年10月27日，转引自Patrick Hanan,"The Bible as Chinese Literature",p.212.
(61)转引自Patrick Hanan,"The Bible as Chinese Literature:Medhurst,Wang Tao,and the Delegates' Version",Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.63,No.1,(Jun.,2003),pp.221-222.
(62)转引自PatrickHanan,"The Bible as Chinese Literature,pp.219-222.
(63)"Religious Intelligence",The Chinese Repository,Vol.12,No.10,Oct.,1943,p.551.
(64)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.11,Nov.1850,p.597.
(65)M.S.Culbertson,"Letter to the Editor of the Chinese Repository Respecting the Object to Be Had in View in Translating Elohim and Theos",The Chinese Repository,vol.19,no.2,Feb.,1850,p.93.
(66)Patrick Hanan,"Chinese Christian Literature:the Writing Process",in Patrick Hana ed.,Treasure of the Yenching,Cambridge:Harvard-Yenching Library of the Harvard College Library,2003,p.272.
(67)Patrick Hanan,"Chinese Christian Literature:the Writing Process",p.275.
(68)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,pp.3-4.
(69)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,pp.261-262.
(70)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,pp.262-264.
(71)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,p.264.
(72)Walter H.Medhurst,A Dissertation on the Theology of the Chinese,pp.264-265.
(73)Walter H.Medhurst,"To the Editor of the Chinese Repository",The Chinese Repository,vol.19,no.8,Aug.1850,pp.445-447.
(74)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit,preface,iv.
(75)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.60.
(76)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.pp.60-61.
(77)"Notes of An Interview between H.E.Sū Ki Y ÷,and other Chinese Officers,with the Bishop of Victoria,held in Fuhchou,Dec.7,1850",The Chinese Repository,vol.20,no.5,May.1851,p.247.
(78)"Notes of An Interview between H.E.Sū Ki Y ÷,and other Chinese Officers,with the Bishop of Victoria,held in Fuhchou,Dec.7,1850",The Chinese Repository,vol.20,no.5,May.1851,pp.248-249.
(79)Editor,"Note",The Chinese Repository,vol.19,no.8,Aug.1850,p.456.
(80)"Notes of An Interview between H.E.Sū Ki Y ÷,and other Chinese Officers,with the Bishop of Victoria,held in Fuhchou,Dec.7,1850",The Chinese Repository,vol.20,no.5,May.1851,pp.247-250.
(81)Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,p.4,pp.5-6.
(82)Anonymous,神 Shin v.上帝 Shang-te,p.4,p.5.
(83)Walter Lowrie,"Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese",The Chinese Repository,vol.15,no.11,Nov.1849,p.600.
(84)William Boone,"Defense on an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and into the Chinese Language",The Chinese Repository,vol.19,no.7,Jul.1850,p.350.
(85)James Legge,The Notion of the Chinese Concerning God and Spirit.p.111.他还进一步总结说，就God之名而言，其在各民族语言中之“发音是多样的，而思想则是同一的”(同页)。
