李永毅，重庆大学弘深杰出学者

摘要：卢克莱修的《物性论》确立了西方科学史诗的基本范式。作为一位充满艺术雄心的诗人，卢克莱修清醒地意识到，这项开创性的工作面对着古典传统的强大挑战。首先，荷马等神话史诗作者几乎垄断了对宇宙的阐释权；其次，以《工作与时日》为代表的教谕诗在道德劝诫方面享有崇高权威；第三，恩培多克勒的著作《论自然》已占据科学长诗的领地；最后，古典史家对人类局部历史的道德化阐释也与科学史诗构成了竞争。但所有这些竞争对手的著作都基于信仰神意的超自然主义传统，而卢克莱修所依凭的伊壁鸠鲁学说却是一种自然主义哲学。为了向读者揭示传统阐释模式的错误，也为了与文学前辈争胜，卢克莱修在作品中融会了古希腊罗马文学诸种体裁的文本和意象，并以伊壁鸠鲁的世界观对其作了修正，力图锻造一种前所未有的诗歌样式。

关键词：卢克莱修；伊壁鸠鲁；科学史诗；古希腊罗马文学

古罗马诗人卢克莱修是西方科学史诗（scientific epic）的奠基人，［1］他的七千行长诗《物性论》（De Rerum Natura）确立了这一体裁的基本范式。但这项工作极其艰巨，因为就渊源而言，《物性论》与西方古典传统中的三种体裁都有密切关联。首先，它采用了史诗格律（扬抑抑格六音步），并以全景式视角呈现宇宙与人世，而这与荷马以来的神话史诗的形式与内容都有交叠；［2］其次，它的自然哲学阐释最终指向伦理教化，也与赫西俄德所代表的教谕诗意图相似；［3］第三，它试图为自然万象提供系统的原理解释，又与恩培多克勒的《论自然》（Peri Physeōs）覆盖了相同的领域。［4］在如此的情形下，如何体现自己的独创性，并在自然阐释方面获得更高的权威，就成为卢克莱修殚精竭虑应对的问题。他既感受到传统强大的压力，也清醒地意识到自己的优势——伊壁鸠鲁哲学。

《物性论》的古代读者耳熟能详的是以超自然视角描述世界、充斥着迷信观念的古典文学作品，而卢克莱修所服膺的伊壁鸠鲁哲学则是一种自然主义哲学，［5］即认为现实的边界由自然决定，自然是哲学研究的首要对象，了解自然需要经验主义的态度。这种哲学排除了神意和命运的控制，认为宇宙之于人类的价值和理想是中性的。在《物性论》之前，西方从未出现过以自然主义哲学看待世界的文学作品，这正是卢克莱修可以突破前人藩篱的地方。为了增强作品的亲和力，也为了向读者揭示传统阐释模式的错误，卢克莱修大量借用、化用和暗引前人的经典文本，并用自然主义哲学和伊壁鸠鲁伦理学予以批评或改造。这种“伊壁鸠鲁式纠正”并非全然出于哲学教谕的目的，它也是一种强大的文学策略，面对源远流长的西方古典文学传统，思想观念的“优越性”给了卢克莱修与前人争胜的勇气和机会。

在《物性论》第一卷921-950行，卢克莱修肯定了自己在诗歌史上的开创性贡献；在117-126行，他也暗示了自己的文学谱系——从恩尼乌斯回溯到荷马。［6］我们将两处结合起来可以发现，卢克莱修自视是荷马等文学巨匠的继承人，也是伊壁鸠鲁这位哲学宗师的继承人，这种双重身份允许他既可以在古典文学传统之内汲取诗艺的养分，又可以站在这一传统之外审视它、批判它。在所有古典诗人中，只有恩培多克勒受到了卢克莱修热情洋溢的赞颂，因为他的长诗《论自然》是《物性论》最重要的文学参照，也因为卢克莱修部分认可他的自然哲学。对于古罗马读者极其崇拜的荷马和恩尼乌斯，卢克莱修的称许只是仪式化的，仅用于标明一种文学渊源。他并非要表达对古典传统的忠诚，反而是借他们表达自己超越这一传统的决心。在卢克莱修看来，与荷马和恩尼乌斯不同，自己的作品首先是“载道”的工具。［7］然而，既然《物性论》是一首诗，卢克莱修对前代作家的继承与批判以及他的竞争行为就是以文学方式在文学领域之内展开的。《物性论》融会的文学材料不仅取自史诗和教谕诗，而且涉及田园诗、抒情诗、铭体诗、讽刺诗、喜剧、悲剧甚至史书等体裁，但所有被他借用、化用和暗引的作品都逃不了“伊壁鸠鲁式修正”。

一、否定神灵和战争，改造史诗内核

在超自然主义世界观占统治地位的西方古典时代，以神话为主要题材的史诗被尊为最高贵的文学体裁，在阐释宇宙万事时具有天然的权威。且不说站在史诗源头的荷马，即使是效法荷马的维吉尔也在中世纪欧洲人的心目中变成了无所不知的“神人”。也因此，卢克莱修以《物性论》宣扬自然主义哲学，最大的阻碍便是史诗。他的策略则是化用读者所熟悉的史诗材料，而以伊壁鸠鲁学说为依据，消解其隐含的世界观，尤其是神灵观念和崇奉战争的英雄观。

《物性论》第一卷281-289行化用了荷马的诗句，也批评了荷马作品中神灵主宰万物的观念：［8］“正如天性柔静的水，也可能骤然/变成滔滔的洪流，山顶壮阔的瀑布/倾泻而下，带着滂沱大雨的威势，/裹挟森林的无数碎片和完整的树木，/坚固的桥梁也不能抵挡逼近的惊湍/陡然爆发的冲击力。因为暴雨而躁动的/河流以惊人的能量一再撞向堤坝，/震耳轰鸣中，巨石已崩溃，卷入浪下，/一切阻碍的物体都被它次第毁灭。”［9］这些诗句是以荷马《伊利昂纪》第五卷87-92行为蓝本的。在原作中，荷马将狄俄墨得斯的进攻比作一条冲决堤岸的河，但他声称河中的洪水是“宙斯的雨”引发的，暗含了神意的观念；而在卢克莱修笔下，支配洪水的却是纯自然力量——暴雨，“天性柔静的水”对应的拉丁原文是mollis aquae natura，可直译为“柔静水的自然”，“自然”出现在这样的语境中，也与荷马的神形成了对照。在荷马史诗的世界里，一切现象和事件背后皆有神的旨意，而在《物性论》的宇宙中，万事万物都是自发地按照自然法则运行。

罗马本土的史诗作家恩尼乌斯也受到了卢克莱修的暗中责难。在提出十六种灵魂必死的论证后，卢克莱修豪迈地宣称（第三卷830-846行）：“所以，死不值一提，与我们毫无关系，/既然我们已知晓灵魂也必有一死。/正如我们在过去并不曾感觉恐惧，/当布匿人从四面八方涌来，准备鏖战，/浩瀚铺展的高天之下，战争的喧嚣/震撼一切，万物都在无助地惊颤，/无人知晓，整个世界，所有的海陆/最终究竟会落入哪个帝国的怀抱——/当我们死时，当曾经构成我们个体的/身体和灵魂分离之时，当我们不复/存在之时，你也应相信，不会有任何/事情发生在我们身上，触发感觉，/哪怕地与海相混，哪怕海与天相合！/即使假定从我们的身体分离之后，/魂的本质和魄的功能还能有感觉，/也已经与我们无关，因为我们的个体/乃是由身体和灵魂的亲密姻缘所造”。［10］这里体现了卢克莱修关于死亡的“对称论证”：既然我们出生前不曾感觉对死亡的恐惧，既然灵魂必死，那么我们死后也不会有恐惧的感觉。值得注意的是，他提到了“布匿人”，这无疑是影射古罗马与迦太基之间长达百余年的争霸战，而恩尼乌斯的史诗《编年纪》（Annales）就是以此事为题材的。“浩瀚铺展的高天之下，战争的喧嚣/震撼一切，万物都在无助地惊颤”的拉丁原文omnia cum belli trepido concussa tumultu|horrida contremuere sub altis aetheris auris清晰地呼应着《编年纪》残篇第309行Africa terribili tremit horrida terra tumultu（北非土地在可怕的喧嚣中无助地惊颤）。通过如此的化用，卢克莱修暗示：即使像布匿战争那般“宏大”的历史事件也不是史诗的合适题材，因为正确的世界观才是至关重要的，而这恰好是《物性论》竭力提供的内容。伊壁鸠鲁伦理学相信，只有摆脱对死亡的恐惧，人才能获得心灵的宁静，也才能真正根除贪欲（因为贪欲的真正动因是死亡恐惧造成的不安全感），而哲学的最高目标便是达到“不动心”（ataraxia）的状态。

对传统史诗题材的彻底否定在《物性论》第一卷471-482行体现得最明显：“而且，如果没有任何实体的物质，/没有实体可以在其间运动的虚空，/海伦的美貌就永远不会在帕里斯胸中/煽起难以遏制的爱火，也不会点燃/那场血腥对决映亮天空的战火。/木马也不会瞒过特洛伊居民，趁夜/诞出许多希腊人，焚毁他们的城市——/你会因此明白，人们的所有行动/与实体的存在形式完全不同，也不能/像形容虚空的存在那样形容它们，/而可以恰如其分地称为实体和虚空的/附性，其中后者是它们发生的场所。”［11］海伦、帕里斯、战火、木马和特洛伊都指向史诗《伊利昂纪》。如果说布匿战争只是古罗马文学的经典题材，那么特洛伊战争就是整个西方古典传统的经典题材，但在卢克莱修的价值体系里，这场战争乃至“人们的所有行动”都只是“附性”，即“可反复来去而不会影响事物之本质的东西”，而非“属性”，即“一刻不能与事物相切分，否则便会导致它们毁灭的东西”。对比卢克莱修给出的“属性”例子（石头的重量、火的热、水的流动性以及所有实体的可触性和一切虚空的隐匿性）和“附性”例子（奴役状态、贫困、富裕、自由、战争、和谐），［12］我们可知，战争的胜负、帝国的兴衰、权力的更迭在《物性论》框架里都无足轻重，实体、虚空以及万物的特性才应该是史诗的主角，这是典型的自然主义视角和科学史诗偏好。

二、批判宗教，重塑教谕诗精神

在西方文学史上，科学诗经常被归入广义的教谕诗，直至文艺复兴和启蒙时代，知识界仍爱使用poemata didascalica（教谕诗）的说法来指称科学诗。洛伊德在博士论文《古希腊罗马教谕传统中的卢克莱修》中将西方古典教谕诗分为两支，其鼻祖都是赫西俄德：一支以《神谱》为源头，可称为“宏大题材类”；另一支以《工作与时日》为发端，可称为“琐屑题材类”。［13］在《物性论》中，《工作与时日》的影响盖过了《神谱》。卢克莱修在诗中竭力对抗赫西俄德的道德训诫，倡导伊壁鸠鲁的伦理观，标明科学史诗的新精神。

从伊壁鸠鲁派的角度看，《工作与时日》所宣扬的世界观有严重问题，对人生幸福有明显伤害。这种世界观有三大支柱：虔敬、劳作和正义，三者皆与宗教密切相关。［14］虔敬意味着对神的忠诚和顺从，即使它无法让人免于劳苦和痛苦，也是必尽的义务；劳作虽并非人所愿，却是神意的安排，所以不可逃避，甚至是人应主动追求的美德；正义是神操控的法则，农业歉收和人间苦痛都是神对不义行为的惩罚。在《工作与时日》开篇，赫西俄德用一系列神话故事为自己的价值体系编织理据。他认为，人类必须劳作的命运是普罗米修斯盗取天火招致的惩罚（42-105行）。他还回顾了人类从黄金时代到白银时代、青铜时代直至黑铁时代的堕落历程（106-201行），以之作为劳作必然性的另一种解释，并引入虔敬与渎神、正义与不义的主题。在赫西俄德看来，人类越不敬神，离正义越远，世界就越在强权和暴力的统治中沉沦。这一正义主题在鹰和夜莺的寓言（202-212行）以及“正义”女神的神话中得到进一步彰显。而伊壁鸠鲁派对虔敬、劳作和正义的认识都是与赫西俄德针锋相对的。在伊壁鸠鲁派看来，传统宗教活动是被恐惧笼罩的迷信行为，绝非真正的虔敬；为生计劳作虽不可避免，人类的诸多“劳作”却是受贪婪驱动，只有追求真理和内心宁静的劳作才是值得赞美的；正义不是神灵主宰的绝对律令，而是人类在照顾彼此利益基础上达成的契约。

卢克莱修对传统宗教的谴责极为严厉，而且贯穿作品的始终。在第一卷开篇，他便以阿伽门农献祭女儿伊菲革涅娅为例，借助极具感染力的文字，诉诸古罗马读者深厚的家族观念和人类的同情心，迫使读者在惊悚中反思宗教扭曲人性的力量（84-101行）：“奥利斯的事件便是一例，希腊众将，/人间之英杰，竟用伊菲革涅娅的血/可耻地玷污了处女狄安娜的神圣祭坛。/当牺牲的束带缠住纯真无瑕的头发，/从她的双颊对称地披垂下来，当她/看见父亲神色凄惶地站在神坛前，/而他身旁的祭司们已经藏好屠刀，/凝望自己的民众忍不住落泪，她便/在惊怖的喑哑中屈下双膝，沉向地面。/不幸的少女，是她最先将父亲的名号/赐给国王，但在此情形下，又有何益？/颤抖的身体被一群男人的手托起，/扛至祭坛，这场景却不是肃穆的圣礼/已成，她等待清越的婚歌伴行，而是/在如花妙龄，洁净的少女被污秽地弃置，/被父亲宰杀，像可怜的牲口一样毙命——/只为了舰队能有平安顺利的航程！/宗教蛊惑人作恶的力量就如此强大！”他又在第五卷里讲述人类社会早期历史时（1204-1225行），将宗教的起源归于人被灾难压迫时的“忧惧”、对自然力的“惊惶”和对自己因罪行而受罚的“害怕”。在作品末尾描绘雅典瘟疫的时候，卢克莱修也没忘记嘲笑传统神灵的无能（第六卷1272-1277行）：“就连所有神灵的圣所也都被死亡/塞满了毫无生命的身体，在各个地方，/属于天界的殿宇都背负尸体的重压：/神庙的守护者放入了如此众多的访客。/此时人们已不再看重神灵的敬拜、/神灵的力量：眼前的痛苦压倒了一切。”［15］

卢克莱修拒绝将劳作视为神的惩罚，而将之作为普遍法则，他声称“自然宇宙绝不是诸神为我们人类/特意创造，因为它存在太多缺陷”（第五卷198-199行），如此则赫西俄德所关注的稼穑劳作自然也不受神灵掌控。《物性论》也否定了将庄稼收成视为神灵赏罚的道德化阐释模式，认为庄稼丰收是人类开发自然力的结果（第五卷210-212行）：“若不翻起富饶的土块，让田地屈从/我们的意志，唤醒种子的活力，植物/便不能自发生长，伸入清澈的空气中。”［16］至于庄稼歉收，也只能责怪自然力。总之，农业劳作与神无关。不仅如此，卢克莱修还消解了赫西俄德赋予劳作的正面道德价值。［17］“劳作”对应的拉丁语名词labor和动词laborare在《物性论》中经常意味着未接受伊壁鸠鲁学说之人对名、权、利的徒劳追逐，以第二卷开篇为例（112-114行）：“但最高的快乐却是，你能据守宁静/巍峨的宫殿，贤哲的教诲已筑起城墙，/从那里你可以俯瞰众人，看他们四处/游荡，寻求生命之道，却误入歧途，/以智力互相争斗，以门第互相比拼，/日以继夜，付出超常的心血，决意/登上财富的顶峰，统治整个世界。/多么可怜的心智，多么蒙昧的灵魂！”［18］这里，“超常的心血”（praestante labore）所包含的“劳作”是与“争斗”“比拼”绑在一起的，是“误入歧途”。如此的“劳作”不仅不是美德，反而是违背人类天性的蠢行。

对赫西俄德正义观念的颠覆集中在《物性论》第五卷追溯人类早期文化史的部分。卢克莱修相信，正义并非某种天启的概念，也没有神制定的律法为之提供支持，人类是在混乱的暴力中逐渐学会妥协和共存的（1019-1027行）：“那时，邻里之间也开始结成联盟，/渴望不再伤害彼此，也不受伤害，/并且主张温和对待孩子和女人，/他们用手势和结结巴巴的语言表示，/大家都同情弱者才是公正的安排。/尽管还不能普遍确立这样的和谐，/然而多数人诚心遵守了共同的协定。/若非如此，人类早已经连根断绝，/仅仅靠繁衍，后代不可能延续至今。”［19］正义最初是以功利为基础的，人类为了避免毁灭，实现共同生存，愿意接受对自我欲望的约束，临时性地达成契约，并将其逐渐内化为一种习惯。如果说正义是法律，那么它不是从天而降、强加于人的法律，而是在早期人类无序生活中偶然产生并凝定的秩序。在这一点上，它与卢克莱修所言的“自然契约”相呼应，后者也是在原子的无序运动中后验地形成的。［20］“自然契约”已经隐含着一种宇宙秩序的概念，但它与有神论的宇宙秩序迥然不同。赫西俄德将宇宙道德化，“正义”女神行使着监督人类生活的职责，而在卢克莱修的体系里，正义的道德光晕被剥夺了，符合自然的就是正义的。

三、融会诸体裁，拓展科学诗资源

作为科学诗，《物性论》的主要范本是恩培多克勒的《论自然》，［21］其原诗长达五千行（如今只存十分之一），似乎可以与《物性论》争夺西方科学史诗奠基之作的荣誉。但在古希腊罗马，《论自然》被普遍视为哲学著作而非文学著作，这给了卢克莱修以文学性超越恩培多克勒的机会。此外，《论自然》虽然是以四元素论解释宇宙万物的生成与衰败，但神意的观念依然笼罩着其近似自然主义的态度。相较而言，除上文论及的史诗和教谕诗，《物性论》还融会了古希腊罗马众多文学体裁的元素，并以伊壁鸠鲁哲学灌注其中，不仅极大地拓展了科学诗的资源，也铸就了其更具想象力和感染力的样式。

《物性论》第四卷讨论回声的段落颇有田园诗的风味（577-589行）：“我曾见过某些地方，你只喊一次，/却能听到六七个回声，山便是如此/将声音推至别的山，重复最初的词语。/附近的乡民想象，羊蹄萨梯神和仙女/在这些地方居住，还说有牧神出没，/一致断言是他们弥漫夜空的喧响/和恣意欢谑的宴会打破无言的静寂：/四下传来琴弦弹奏的声音和歌者/用手指抚弄骨笛而流泻的动听哀曲；/广大地域的乡野村民全都能听到，/当半兽的潘神摇晃头顶的松叶冠冕，/弯曲的嘴唇沿中空的芦苇来回游荡，/让笛子源源吹出属于森林的曲调。”［22］群山、森林、琴音、笛声、萨梯神、仙女、牧神和潘神等真实和想象的物象与细节描绘，共同创造出西方古代田园诗中典型的“景色优美之处”（locus amoenus），表面的神话色彩也让它与这一田园诗传统融合无间，但这样的描写出现在卢克莱修已经给出回声的科学成因之后，已经丧失了神话的效力。对洞察一切的诗人而言，这里的田园只是普通的乡野，不复有浪漫的传奇色彩。卢克莱修更无情地指出，萨梯神云云只是乡民的“想象”和“杜撰的奇迹”，并分析了其中的心理动机，一是抬高居住地的身价，二是吸引别人的注意。［23］

在处理从前人借用的抒情诗材料时，卢克莱修也用科学家的滤镜变换了其色调，一个令人叹服的例子是第三卷152-160行：“可是，魂若被某种更强烈的恐惧惊动，/我们会发现整个魄也通过肢体共振，/于是冷汗和苍白的颜色向全身扩散，/舌头失去了灵巧，声音失去了力量，/眼睛晕眩，耳朵轰鸣，肢体倾颓，/我们常看见人在魂的恐惧重压下，/瘫作一团。由此谁都能轻易看出，/魄与魂紧密相连，当它受魂的影响/激动起来，就会去触发和驱策身体。”［24］熟悉古希腊诗歌的人很快能辨识出，这段描写的源头是萨福描绘爱情体验的著名作品，［25］古罗马诗人卡图卢斯的《歌集》第51首也是对该诗的改写。［26］无论是萨福的原作还是卡图卢斯的仿作，都是从体验者的内部视角描绘的，因而有强烈的主观色彩。卢克莱修的版本却是从观察者的外部视角切入的，所以虽然细节同样生动，却有一种手术刀般的冷静和锋利。萨福的抒情诗成了支持卢克莱修科学理论的观察案例，爱欲的身体反应变作了恐惧情绪的生理效应。

铭体诗元素也在《物性论》中广泛存在，尤其是在第三卷和第四卷后半段。［27］如第四卷1042-1044行：“当生命之光终结，甚至伊壁鸠鲁/也死了，虽然其天才让世人相形见绌，/如同天上太阳一升起，众星便隐没。”这里，太阳的比喻挪用了列奥尼达斯（Leonidas）歌颂荷马的铭体诗。又如第四卷180-182行：“我将用简洁而甜美的诗句向你讲解，/因为南方云天里那些零散的鹤鸣/怎能与天鹅优美的歌声相提并论？”其中，鹤与天鹅的比较出自安提帕特罗斯（Antipater）为古希腊诗人厄琳娜所作的铭体诗。对前代诗人的这些赞辞都被卢克莱修挪用到他的哲学宗师伊壁鸠鲁身上。在讨论死亡问题时卢克莱修想象的两段哀叹（第三卷894-899行、904-908行）也都改写自古代的墓志铭，但在每段话后面，诗人都加上了否定性的评论。［28］第一段哀叹表达了生者对死者的同情，但卢克莱修对此不以为然，他认为死者什么也没失去，甚至还“得到”了某种益处，即摆脱了忧虑。在第二段哀叹中，长久陷于哀恸中的生者反过来羡慕死者的好运，卢克莱修对此同样不认可，因为以伊壁鸠鲁派观点来看，死意味着身体和灵魂的同时终止，沉溺于悲痛毫无意义。《物性论》通过批驳这些代表人类普遍心理的铭体诗，祛除了附着于死亡的情绪化想象，恢复了它的自然面目。在第四卷讽刺人类在爱情问题上的愚蠢时，卢克莱修也大量采用了古代西方情爱铭体诗中的套路化语言，例如丘比特的箭、维纳斯的网、情欲的火焰、爱情的疯癫等等，并无情地抨击了人类关于爱情的所有浪漫想象。在他看来，所有欲罢不能的爱情都是缘于一种病态的占有欲——永久地、彻底地占有一种不属于自己的东西，而真实的爱情应该是双方相互理解后的一种平静的陪伴关系。［29］

卢克莱修也没有忽略讽刺诗。他在《物性论》第一卷告诫读者，一定要警惕传统诗人（被他讽刺地称为“先知”）的蛊惑，以免偏离伊壁鸠鲁指明的正确道路（102-106行）：“你自己也会在某个时候臣服于先知的/可怕神话，试图背叛我们的阵营。/想想吧，他们能为你编织多少的梦境，/而这些梦境足以颠覆你人生的筹划，/将你的一切遭际都卷入恐惧的漩涡！”［30］学者奥哈拉发现，上述文字与公元前2世纪古罗马诗人卢基里乌斯（Gaius Lucilius）的一段讽刺诗有明显相似之处。［31］在那首诗里，卢基里乌斯将罗马圣王努玛创立的宗教和与之相伴的超自然叙事定性为“臆造”“吓人的玩意儿”和“杜撰的赝品”。卢基里乌斯对迷信的批判接近伊壁鸠鲁派的立场，而且他用“婴孩”比喻无知的庸众，也让我们联想到《物性论》中多次出现的一段话（第二卷55-58行、第三卷87-90行和第六卷35-38行）：“正如孩子在一片漆黑里颤抖，害怕/任何动静，我们在光天化日之下/也经常恐惧，而我们恐惧的对象其实/和孩子黑暗中想象的场景同样无依据。”［32］卢克莱修在诗中反复提醒读者，宗教灌输给我们的恐惧都是没有现实依据的，只有理解了宇宙运行的自然机制，拒绝以超自然的方式解释世界，我们才能彻底摆脱恐惧，获得精神的解放。所以，卢克莱修很有可能吸纳了卢基里乌斯的诗句，并让他成为自己反对迷信的盟军。

在古代西方，讽刺诗与喜剧有很深的渊源，《物性论》自然也吸纳了喜剧的材料，尤其是在描绘人类在恋爱关系中的愚蠢行为时，卢克莱修更是集中融合了喜剧元素（第四卷1121-1130行）：“而且，他们也在恋爱中损耗了体力，/岁月白白蹉跎，被别人团团驱使，/职责废弛，美好的名声摇摇欲坠，/殷实的家产化作巴比伦的香水，无声/流逝。但你敢打赌，他的情妇却脚踏/精美的西锡安靴子，绿光闪烁的大翡翠/嵌在黄金里，海蓝色的床单因为反复/翻滚，饮尽交欢的汗水，已经磨损。/祖辈光荣的遗产变成了奢华的头饰，/时不时也化身产自阿琳达和科斯的外衣。”［33］早在1563年的著名注疏中，兰宾（Denys Lambin）已经注意到第1123行与古罗马作家普劳图斯喜剧《三块钱一天》（Trinummus 242-243）的关系。此后，许多评论者发现了更多呼应普劳图斯和泰伦提乌斯的诗行。但比这些零散相似处更重要的是卢克莱修对古罗马喜剧中一类典型情节的整体模仿——某位年轻人为自己痴迷的妓女败光父亲的财产。［34］但与喜剧传统不同，《物性论》的目的并非讽刺，而在于教化，喜剧作家揭示的是这类行为的“出格”和“过度”，卢克莱修却要我们借此反思深嵌于人类爱情关系中的“非理性”，而所谓“非理性”在伊壁鸠鲁派的阐释中就是违背人类的自然本性。

古希腊悲剧文本在《物性论》中也未缺席。前文引用过的第一卷84-101行就是很好的例子，它的蓝本是埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》（Agamemnōn 224-247）。在这段惊心动魄的描写中，埃斯库罗斯作品中的核心主题——命运、神意、道德意志都有涉及，但在卢克莱修笔下，真正的罪犯是宗教：“宗教蛊惑人作恶的力量就如此强大！”这样的结论越出了古希腊悲剧的藩篱，体现了卢克莱修重释文学经典的意图。第二卷“天地联姻”段落（991-1001行）的灵感或许来自欧里庇得斯的悲剧《克律西波斯》（Chrysippos）：“归根结底，我们都发源于天空的种子，/天空是我们共同的父亲。大地慈母/从他那里吸收了无数雨滴之后，/就育出明亮的谷物、欣悦的树木以及/我们人类，育出所有种类的野兽，/为万物提供食粮，滋养它们的身体，/让它们过上甜美的生活，并繁衍子嗣。/因此，她被恰如其分地称为母亲。/此前从大地吸收的一切又归还大地，/从天穹之滨送来的物质又原路返回，/重新被天空的疆域接纳。”［35］如福奥勒所言，卢克莱修常将“有宗教涵义的段落挪作己用，为自己服务”，［36］这里将“父亲”和“母亲”的称谓分别用于天空和大地，只是一种比喻说法，目的是阐述以原子为基本构件的物质循环思想。

四、改写历史叙事，强化教化权威

在西方古典时代，历史叙事带有极其强烈的教化意图，与文学叙事紧密交融。史书的主观色彩和想象虚构非常明显，作者的意图不是准确重构过去的事实，而是将特定历史元素连缀起来，用以表达自己的价值观。由于史书在当时散文体著作的等级秩序中位居顶端，《物性论》在宣扬自己的价值观时，也要面对它们的挑战。从某种意义上说，古希腊罗马史书是对历史的道德化改写，卢克莱修的策略则是再次改写，既借用其地位以强化科学史诗的教化权威，也将伊壁鸠鲁的思想植入其中。

历代评论家都意识到，《物性论》的最后部分改写了修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的雅典瘟疫记述（Historia tou Peloponnēsiakou Polemou 2.47-52）。然而，包括穆恩诺、贝莱在内的众多学者都未能领悟《物性论》一以贯之的“伊壁鸠鲁式修正”，先入为主地认定《物性论》第六卷1138-1286行中存在多处误解或误译修昔底德的地方，罗宾等人甚至猜测卢克莱修所依赖的是某个拉丁语译本。［37］为了将一段有具体时空锚点的叙事转换成《物性论》的终曲，以支撑起这部作品宏伟庄严的结构，卢克莱修抹掉了原作伯罗奔尼撒战争的大背景，模糊了时间表述，删除了任何与战争相关的历史指涉，并在前面附上了一段阐述瘟疫发生原理的讨论。虽然疫病仍发生于雅典（具体的地点增强了故事的真实性），却是作为演示普遍原理的个案出现的。

此外，卢克莱修取代了雅典叙述者的位置，以“上帝视角”替换事件亲历者的视角，从而让诗中的描写普遍化，可以适用于任何一场瘟疫。作品特别突出了雅典人的恐惧和贪婪，而在伊壁鸠鲁学说中，人类幸福的大敌正是这两种心理，因此雅典人成了人类的代表。在这样的框架中，许多评论者所认为的突兀结尾也获得了非凡的总括力（1278-1286行）：“城里无人遵守下葬的礼仪，而以前，/虔敬的民众一直习惯按规矩入殓。/因为整个民族都已经茫然，都害怕，/每人都在悲伤中以可能的方式掩埋。/突然的灾厄和贫困诱发骇人的行为：/有人竟会将自己的血亲放上别人/搭起的柴堆，在震耳哭喊声中，用火把/点燃，经常因争斗而引发惨烈的仇杀，/而不肯离开那些尸体，留一片寂静。”［38］这段文字的作用不仅仅是以死的场景与《物性论》开篇对生的赞颂相平衡，它至少还有两重价值：雅典社会在灾难中走向解体，呼应着全诗反复描绘的物质世界的毁灭图景；争夺葬礼柴堆的骇人场面也让读者意识到，没有伊壁鸠鲁哲学的指引，人类的恐惧和贪婪将一直伴随他们到坟墓，这也反证了卢克莱修“传道”的紧迫性。结构的形式感、原子论的自然哲学、伊壁鸠鲁伦理学全部统一于改写的雅典瘟疫记述中。

不仅如此，卢克莱修的瘟疫叙事还有更复杂的文化功能。学者福斯特认为，卢克莱修已经意识到改写修昔底德具有重要的哲学价值和伦理价值，是传播伊壁鸠鲁“福音”过程中必须争取的象征性胜利，并且指出修昔底德的原作绝非客观的事实叙述，而是有明确的教谕动机。［39］修昔底德在瘟疫叙事中刻意突出了各种自然和人造的材料，借以唤起它们在同时代读者心中的传统意义，并生动地呈现这些意义逐渐消失的过程。卢克莱修看穿了他的用意，而将其挪为己用。修昔底德强调自然力量难以抵抗，符合卢克莱修的立场；但他对传统宗教价值和公共生活伦理的重视，尤其是神意干预自然进程的暗示却是卢克莱修改写时不得不跨越的障碍。然而，以文学手段“征服”修昔底德的尝试充满诱惑力，因为他是古罗马思想文化界崇敬的重量级人物，如果他的材料可以用来支撑伊壁鸠鲁学说，无疑是卢克莱修可以夸耀的成就。借用宗教的比喻，我们可以说卢克莱修是伊壁鸠鲁的使徒，在他眼中，前伊壁鸠鲁时代的雅典就如同前基督教时代的异教世界。雅典人之所以面对瘟疫如此痛苦，最根本原因是那时的他们还无法获知伊壁鸠鲁的“福音”，即使有柏拉图和亚里士多德这样的哲学家，雅典在思想上还是被黑暗笼罩。从这个角度看，在瘟疫中苦苦挣扎的雅典形象就成了伊壁鸠鲁派文化论战的武器（主要针对学园派和斯多葛派）。

结语：诗歌新体裁的诞生

《物性论》取材的文学体裁非常丰富，整部作品几乎成了西方古典文学的汇编，这里面隐藏着一种艺术雄心：卢克莱修要用所有这些体裁锻造前所未有的诗歌样式——科学史诗。卢克莱修的开创性在于，他的诗歌不属于任何现存的体裁，因为它们都依附于神话和超自然解释的传统，按照伊壁鸠鲁哲学的标准，它们的视野都过于狭隘，题材都过于琐屑（如前所述，即使特洛伊战争和布匿战争也是微不足道的）。与之相反，《物性论》却具备宇宙的整体视角，并以伟大的自然本身为题材，以改造人类的精神世界为宗旨。卢克莱修描写的战争是虚空中原子的战争，他歌颂的神话是自然伟力创造万物的神话；他的田园没有神祇和仙女，只有符合人类本性的简单快乐；他也唤起强烈的情感，却是为了让读者从麻木的惯性中惊醒；他也讽刺蠢行，却是为了让世人看到深藏的真理。为了让读者对思想的“苦艾”放下戒心，他必须在杯沿抹上“甘甜的蜂蜜”（第一卷937-938行）［40］ ——采自他们熟悉的古典文学之花，带着他们熟悉的香味。但蜂蜜毕竟不是花，从花到蜜，从原料到成品，经过了艰辛的酝酿。

注释

［1］科学史诗在西方文学史上蔚为大观，是科学诗（scientific poetry）的核心样式。

［2］包括科学诗在内，西方古代的所有教谕诗都受到了史诗的影响，参见Peter Toohey，Epic Lessons：An Introduction to Ancient Didactic Poetry，London：Routledge，1996.

［3］关于卢克莱修与西方古典教谕诗的关系，可参阅James Lloyd，“Lucretius in the Greco-Roman Didactic Tradition，” PhD dissertation，Durham University，1976.

［4］对卢克莱修与恩培多克勒关系讨论最深入的著作是Myrto Garani，Empedocles Redivivus：Poetry and Analogy in Lucretius，New York：Routledge，2007.

［5］古希腊哲学家伊壁鸠鲁本人的著作散佚严重，后世对其哲学的整体了解在很大程度上来自卢克莱修的《物性论》。

［6］以上诗行参见卢克莱修：《物性论》，李永毅译，上海：华东师范大学出版社，2022年，第94-96、16-18页。

［7］Monica Gale，“Lucretius and Previous Poetic Traditions，” in Stuart Gillespie and Philip Hardie，eds.，The Cambridge Companion to Lucretius，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.61.

［8］Gale，“Lucretius and Previous Poetic Traditions，” p.63.

［9］卢克莱修：《物性论》，第32-34页。

［10］卢克莱修：《物性论》，第294页。

［11］卢克莱修：《物性论》，第52页。

［12］参见卢克莱修：《物性论》，第48-50页。

［13］Lloyd，“Lucretius in the Greco-Roman Didactic Tradition，” p.i.

［14］Monica Gale，“Piety，Labour，and Justice in Lucretius and Hesiod，” in Daryn Lehoux，A. D. Morrison，and Alison Sharrock， eds.，Lucretius：Poetry，Philosophy，Science，Oxford：Oxford University Press，2013，p.29.

［15］以上诗行，参见卢克莱修：《物性论》，第12-14、544-546、682页。

［16］卢克莱修：《物性论》，第452、454页。

［17］Gale，“Piety，Labour，and Justice in Lucretius and Hesiod，” p.33.

［18］卢克莱修：《物性论》，第112-114页。

［19］卢克莱修：《物性论》，第528-530页。

［20］Alessandro Schiesaro，“Didaxis，Rhetoric，and the Law in Lucretius，” in S. J. Heyworth，P. G. Fowler，and S. J. Harrison， eds.，Classical Constructions：Papers in Memory of Don Fowler，Classicist and Epicurean，Oxford：Oxford University Press，2007，pp.63-90.

［21］《物性论》的标题De Rerum Natura按照古罗马时代的理解，其实就是“论自然”的意思。“物性论”的汉语译法受到了英译本标题On the Nature of Things的影响，但由于此译法在汉语知识界沿袭已久，所以2022年新的汉译本没有变更书名。

［22］卢克莱修：《物性论》，第370页。

［23］参见卢克莱修：《物性论》，第370-372页。

［24］卢克莱修：《物性论》，第234-236页。

［25］水建馥编译：《古希腊抒情诗选》，北京：人民文学出版社，1988年，第120-121页。

［26］卡图卢斯：《歌集：拉中对照译注本》，李永毅译，北京：中国青年出版社，2008年，第145-147页。

［27］Gale，“Lucretius and Previous Poetic Traditions，” p.68.

［28］以上引述诗行参见卢克莱修：《物性论》，第312、400、298-300页。

［29］参见卢克莱修：《物性论》，第418-420页。

［30］卢克莱修：《物性论》，第14-16页。

［31］James J. O’Hara，“Somnia Ficta in Lucretius and Lucilius，” The Classical Quarterly，vol.37，no.2 （1987），pp.517-519.

［32］卢克莱修：《物性论》，第118页。

［33］卢克莱修：《物性论》，第418页。

［34］Vincent J. Rosivach，“Lucretius 4.1123-40，” The American Journal of Philology，vol.101，no.4 （1980），p.401.

［35］卢克莱修：《物性论》，第202-204页。

［36］D. P. Fowler，Roman Constructions：Readings in Postmodern Latin，Oxford：Oxford University Press，2000，p.144.

［37］H. S. Commager，Jr.，“Lucretius’ Interpretation of the Plague，” Harvard Studies in Classical Philology，vol.62 （1957），p.105.

［38］卢克莱修：《物性论》，第682-684页。

［39］Edith Foster，“The Rhetoric of Materials：Thucydides and Lucretius，” The American Journal of Philology，vol.130，no.3 （2009），pp.367-399.

［40］参见卢克莱修：《物性论》，第96页。

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2025年第6期。