摘要：情感在现代社会中的困境既暗示着其内在的解放性潜能，也凸显了现实化这种潜能的艰巨性。尽管情感同市民社会的私有财产原则相对立，但就现实而言，市民社会系统性地压抑着作为生命内在维度的情感，并将其扭曲和压缩为构成意识形态补充的集体情感和私人欲望。在马克思的批判之后，阿多诺进一步揭示了垄断资本主义条件下，情感经由“虚假投射”机制转化为统治者转移经济领域矛盾的意识形态工具；拉克劳则在新自由主义语境中，试图在本体论的基础上重构“情感投注”所具有的缝合-逾越维度。然而，两人对理性根据的诉诸再度落入了经济透明性预设之中，从而仍将情感限制为或完全受动、或仅具有有限逾越能力的存在。对此，巴迪欧指出，现代资本主义实质上以宗教的方式运作自身，同其真正构成对抗的是忠诚于奇异性事件的情感。在事件转向的叙事中，情感的解放性潜能不再受理性规训束缚，而是其自身就构成真理程序的内在动力，不断导向新的奇异性事件。
关键词：资本统治；情感困境；虚假投射；情感投注；奇异性事件；解放
本文已刊发在《广州大学学报（社会科学版）》2026年第1期。
在现代社会中，情感问题存在着相悖的理论处境：一方面，情感容易被权力所操控，用以维护现存的或想象性的秩序；另一方面，左翼激进政治又往往希望借助情感，去建构颠覆秩序的对抗性力量。显然，这种相悖性让理论的效力大打折扣，也不利于转化为积极的行动。然而，情感的悖论性反映了社会现实的矛盾，它意味着社会客观实在的自我呈现方式限制着主观维度。在当代资本主义批判的左翼叙事下，情感如何重新成为问题，又再度被激发出解放性潜能，既需要从经典马克思主义的问题缘起加以审视，也需要建立当代激进左翼学说的内在批判视角。
一、现代社会中的情感困境
现代社会的情感困境表现在经济透明性的意识形态预设中：个体可以基于对利益的理性衡量，以理性克制情感的模式展开政治行动；即便这种衡量受限于个体能力，也应当达至符合理性的状态。这一问题在青年马克思的市民社会批判中曾初步浮现：在现代化的进程中，情感逐渐分裂为集体性与私人性的对立，并不断地为市民社会所扭曲和排斥。基于此，对经济透明性预设的批判展开为两个层次：其一，重新勘定宗教在现代生活中的位置——政治国家以宗教领域的集体情感为中介，实现对市民社会中私人欲望的合理安置；其二，考察情感分裂的现实基础——当市民社会以私有财产权规定个体时，系统性地压抑作为生命内在维度的情感成为必然，并且以扭曲的集体情感和私人欲望作为意识形态补充。
黑格尔更早地洞察到，宗教已作为独立领域从传统政治中分离出来，并成为集体情感的主要承载形式。他在《法哲学原理》270节附释中指出，不同于具有实在性的伦理国家，宗教始终以主观性的情感和表象为内容基础；但就指向个体内心而言，宗教又并非纯粹私人的，而是能整合市民社会的集体情感。因而，只要不走向否定伦理国家的宗教狂热，而是管理灵魂安定的真实宗教，就会于内心深处整合国家意识，使现代个体“在一切变幻中，在现实的目的、利益和财产之损失中，保存着对不变的东西、最高的自由与满足的意识”。马克思继承了这一论断的基本前提，并进一步指认了宗教逐渐收缩于内心情感的境况，称“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境”。但是，相比于黑格尔将宗教锚定为有待自我限制、从而在伦理国家中自为地获得地位的领域，马克思则指认宗教在现代生活中存在的必然性。
政治革命是基督教彼岸性在现世的具体实现，其彻底摧毁了传统社会中存在的一切自然的、民族的、伦理的既有联系，从而催生出现代意义上的独立个体。由此形成的现代国家绝非黑格尔意义上具有实体性内容的伦理国家，而是抽象的超越性存在，构成唯一实现共通关系的形式领域。与之相对，市民社会则成为自私自利个体展开自身现实生活的领域，充斥着特殊性内容及由此所产生的各种敌对状态。马克思指出，正是抽象政治生活同现实市民生活之间的二元性，使得宗教在现代语境中凸显出其追求普遍性的情感面向；与此同时，下降到市民社会领域的宗教，也摆脱了同世俗目的的传统绑定模式，从而真正具有超越性。
基于这双重前提，形式性的现代国家必然同这种新的宗教情感再度纠缠，以实现对自身合法性的建构：其一，借由宗教情感推动现代个体在观念上将政治国家确认为普遍利益的化身，置于市民社会之上；其二，个体之所以能够经由政治国家的中介而自我抽象为公民（citoyen），正是由于宗教情感已预先使其将自身想象为理性、平等的类存在物。
现代国家无力介入市民社会中的物质性冲突，必须依赖宗教情感作为补充，以此神圣化自身，从而将实质性矛盾转化为观念性问题。然而，这一机制似乎也可以被解读为某种肯定叙事：即便矛盾无法解决，但只要存在宗教般的主观性领域，其对情感的隐秘调动能够抑制利己主义，使后者服从理性的调度，便能以缓解矛盾的方式维持政治解放的积极成果。
马克思转向市民社会的批判也打开了新的意义：正是市民社会的崛起，致使人们既渴求集体情感，又不可避免地走向情感的衰弱。后者在理论上往往会将社会关系简化为纯粹的经济关系。这种窄化倾向，一方面出自政治经济学的“理性人”前提；另一方面则过度强化了市民社会经济结构的作用。事实上，马克思的市民社会批判关注市民社会的抽象机制，但他始终强调，这一过程的实现仍以市民社会对情感的复杂处理为中介。然而，一旦跳过情感的中介，仅仅从理性个体的预设出发，就意味着，黑格尔—马克思所把握的现代生活退回至古典时代的起点，并直接重塑理性的根据。
在柏拉图哲学中，爱欲既是城邦成立的基础，象征激情的卫士用爱欲护卫城邦，同时也蕴含着毁灭城邦的危险。为此，柏拉图主张以理性掌握激情，从而抵御欲望中具有无限扩张性的爱欲。落于现实则是哲学家须压抑对真理的爱欲，以“高贵的谎言”建构兄弟之爱，防止卫士因欲望膨胀而僭越政治秩序。城邦公民对于个体利益的认识，依赖于城邦的稳定前提，这一理由来自于哲学家的论述，并让理性控制情感。
相比之下，资产阶级的政治解放“把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”。由于市民社会的成员开始独立地审视私人利益，也就自我处理了理性与激情之间的关系，并且在这一过程中，确定了私有财产的市民（bourgeois）的理性。这样，私人欲望看似是千差万别的，实质上却是由私有财产这一现代普遍性所规定的。于是，市民社会本身就提供了合理安放情感的能力，按斯密、边沁等人的观点，经由市民社会自发组织而实现的个体理性，构成了伦理美德的基础。
然而，与政治经济学从私人利益推演出集体理性行动的路径不同，马克思在指认“市民社会决定现代国家”时强调，宗教实质上源于市民社会的内在要求，并构成市民社会自我维系的基础。一方面，市民社会必须依靠宗教，才能生产出以私有财产权为存在规定的抽象个体。以宗教为前提的现代国家，不仅充当缓解冲突的工具，而且以实在法对私人生活的特殊目的予以形式承认：“不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”市民社会的私有财产原则经由“完成了的基督教国家”中介，以人权形式为人所笃信。另一方面，笃信之所以具有现实效力，恰恰在于情感同市民社会的根本对立。当市民社会的个体仅能以私有财产权确立自身人格时，情感受到系统性压抑，其生命意义上的丰富性被压缩为受动的、纯粹肉体层面的欲望符号。因此，集体情感不再以自然生命为感性基础，也非共同体内部联结的延续，而是必然表现为追求抽象普遍性的宗教热忱：以超越性的形式补偿个体被压缩的情感体验，使个体在脱离现实社会关系的情况下获得象征性的情感联结，掩盖情感压缩背后的社会历史根源。
但是，当集体情感以神圣化私有财产权为核心目的时，金钱拜物教随之兴起，导致集体情感走向衰弱。然而，金钱拜物教并未促成私人欲望的自由发展，更未引导其向集体理性行动转化。相反，其强化了市民社会中的个体以抽离个性的方式实现私人利益，带来私人欲望的进一步消失，反向激化了对集体情感的诉求。市民社会在发展过程中呈现出一种内在矛盾：一方面持续地瓦解集体情感，另一方面又愈发依赖集体情感来维系自身的整合。正因如此，市民社会不得不破坏现有的私有财产权，有所改变地加以周期性重构，从而不断重塑受私有财产权规定的私人欲望，为集体情感提供新的基础，使之再度支撑起市民社会的私有财产原则。
马克思已然触及市民社会同情感的根本对立，揭示市民社会必须存活于对私有财产权的创新中，持续性地激活异化的情感结构。然而，这种循环式创新，在政治经济学中被描绘为历史的进步，是市民社会理性秩序的逐步实现；在哲学话语中则抽象化为自由意志的自我确证过程，是时刻经受着“确定的界限和完全无界限”矛盾的“人的高贵”。经由这些表述，情感困境进一步脱离了同市民社会的联系，被扭曲地呈现为私人欲望与集体情感之间的抽象对立，成为只是在意识形态层面有待克服的问题。相应地，脱离了与情感内在关联的市民社会，则作为政治革命带来的被动结果，被确认为自然性的存在。于是，据说自由平等这一理性原则具有历史必然性，法国大革命作为充斥着政治激情的运动则是不应重复的灾难，应期待“一场去咖啡因的革命，或一场不散发革命气息的革命” 。
二、从“虚假投射”到“情感投注”的社会动员机制
在马克思所奠定的基础之下，处于资本主义不同发展阶段的阿多诺和拉克劳，又分别发展了关于情感的批判理论，并形成了富有张力的跨时空对话。一方面，阿多诺所运用的“投射”概念同拉克劳的“投注”具有相似的精神分析视域，都试图基于主体自恋与客体之间的力比多溢出关系，探究集体认同乃至社会性行动的形成机制。另一方面，二者对情感的定位具有不同的理论倾向。阿多诺揭示出情感在系统性压抑下必然沦为虚假投射，乃至成为统治者转移经济领域矛盾的意识形态工具；拉克劳则试图强调，情感虽不断遭遇压抑，但本身所蕴藏的对抗性力量，是争胜多元主义民主的基础。尽管阿多诺和拉克劳理论取向相异，但最终都诉诸某种理性设定——前者强调“有规定的否定”（determinate negation），后者则要求情感理性地投注为“空洞能指”（empty signifier）。
1.垄断资本主义条件下的虚假投射
在阿多诺的批判理论中，对具体经济情境的强调，首先指向资本主义条件下所实现的社会统治。随着抽象的社会劳动贯穿于社会各领域，这些领域之间质的差异逐渐消逝，“魔幻般地”证实了黑格尔的哲学体系：生产不仅渗透于一切社会环节，而且“通过‘生产’，通过社会劳动按照交换关系连接起来、团结起来的世界”升华为单一的整体，“就此在事实上实现了整体对部分的优先性。”在此基础上，集体情感不再以宗教为单一载体，而是同样或快或慢地突破社会各领域的边界，实现更为广泛和复杂的链接，具有社会性的动员力量。然而，阿多诺指出，依托于抽象统治而扩张的情感力量，并非生命内在情感的真实抒发。当自由资本主义转向垄断资本主义时，这种情感必然落实为虚假投射，即“被压抑的模仿行为的病态表现。如果说模仿使它自身与周围世界相似，那么虚假投射就是使周围世界与自身相似。”
为展现垄断资本主义社会统治下情感困境的复杂结构与动态机制，阿多诺一方面回溯了人类启蒙的历史进程，剖析以绝对主体性为目的的自我保存理性，如何使情感陷入内容匮乏的状态。现代主体的诞生，在于以劳动分工的固定化为中介，将无限丰富的自然世界还原为抽象逻辑可把握的量化世界。因而，主体觉醒以“承认权力作为所有关系的原则为代价”。这种权力关系并非直接施加，而是经由思想即自我保存理性的中介，展开为对对象（包括自然对象与他人）的计算与支配。在阿多诺看来，自我保存理性赋予资本主义社会统治以民主与普遍性的形式；但这同时意味着，情感在受动性层面上的真正内容来源已然枯竭：不管是作为思想方的统治者还是作为劳动方的被统治者，都远离了自然世界中丰富而流动的内容，同时由于陷入资本主义社会的形式统治，丧失自身的质性内容。
另一方面，随着自由资本主义向垄断资本主义的转变，阿多诺指认自我保存理性沦为权力的纯粹工具，而内容日益匮乏的情感则不仅为社会成员自身所压抑，更在主动性层面以恐惧、怨恨等情绪的极端化宣泄出来。一旦政治权力和资本得到集中，统治者无需借形式理性掌握生产过程，因而也就不再受自我保存理性的限制；相反他们只是以思想为工具，将被统治者降解为可操控的纯粹物质。由此，社会成员经历着双重退化，并在这一过程中持续压抑着内在情感：统治者脱离劳动，沦为无内容的思想，进而退化为依照技术规定对人进行管理和组织的功能；劳动者则彻底转化为服从社会治理系统的齐一化质料，否则就被判定为系统的冗余。现代个体曾借理性之名确立主体地位，但最终或主动或被动地陷入对既定社会现实的全面服从。在垄断资本主义条件下，不仅主体性是一种幻象，人的个体性也遭系统性地取消。这种取消与情感在压抑下的扭曲性爆发，共同构成垄断资本主义极权统治的一体两面，并导致法西斯主义运动的兴起：“反犹主义的行为是在这样一种情形中爆发的：那些由于被剥夺了主体性而变得盲目的人，成为发泄的主体……他们证明本来可以抑制他们的东西——反思、意义、最终是真理——的无能为力。”
具体来看，对于沦为抽象质料的民众而言，高度发达的形式理性与现实世界中持续无法满足的要求之间的冲突，催生出其强烈的自恋冲动。由于理性主体不过是幻象，情感亦脱离对现实经验的感知，故而这种力比多溢出已然丧失自我抑制的能力，实现为既对领袖产生肯定性投射，又对外部对象进行否定性投射，也即，构成一种虚假的双重运动。对领袖的绝对服从构成自恋的补偿机制：无法自我确证的个体通过融入群体来获得替代性的满足，并借由呈现为“伟大的小人物”形象的领袖，实现自身与权威共生的幻想。然而，由于这种基于肯定性投射所实现的群体整合，就其内容而言是极度匮乏的，因而必然需要否定性投射作为补充——即对排斥在外的犹太人施加仇恨。阿多诺强调，民众已然不与现实的犹太人发生实在关系。他们所反对的犹太人形象实质上是虚假投射的产物，即将自身所压抑的情感投射到外部对象之上：一方面是自身被禁止的摆脱（异化）劳动可能性的对外投射；另一方面，则是群体内部成员间无法言说的彼此轻蔑的外化，犹太人由此被贬低为低等动物。
对于作为无内容思想的统治者而言，以形式理性为工具，盲目地渴望攫取一切权力，其所投射出来的犹太人形象是无限制的权力。然而，阿多诺并未停留于静态的平行分析，而是进一步揭示其背后历史性的社会动员机制：将犹太人作为虚假投射的外部对象，是资产阶级的反犹主义的动员结果。这种反犹主义“有其特定的经济目的：掩盖生产中的统治地位。”资本主义的兴起将生产领域推至前台，资产阶级尽管借由垄断取得了对生产的实质性支配，但在现代社会，为了巩固和维持这种支配权，其必须通过意识形态操作转移矛盾。这种操作的实现方式之一在于，主动地指认历史上被排斥到贸易与借贷等流通领域、始终处于无根状态的犹太人为导致所有罪恶的替罪羊，从而将系统性的剥削暴力伪装为局部的他者阴谋。在这个过程中，生产领域和流通领域得到彻底区分，并对立起来：生产领域被包装为理性契约的典范，流通领域则表现为一切苦难的源头，束缚于其中的犹太人是剥削工人、迫使有产者沦落为无产者的唯一环节。
阿多诺对反犹主义内在动员机制的剖析，深刻揭示了经济条件及其运作对情感投射方式的根本性规定。这在民众方面表现为一种“本能经济”（instinctual economy）：当现实呈现为高度理性且僵化的结构时，认同现存秩序以获得满足感，远比追寻真理轻松，因而是更具诱惑力的策略。与此同时，在统治者方面，他们绝非情感政治的旁观者，相反，他们更能掌握群众心理学，并将之转化为统治手段，“心理倾向实质上并不会导致法西斯主义；相反，法西斯主义界定了一个心理领域，各种势力出于自身利益（完全非心理的）来提升并成功地利用这个领域。”因而，在垄断资本主义条件下，情感的生命维度不仅因社会压抑而保持在无意识层面，而且统治者主动地通过系统性社会控制来剥夺无意识，使情感以符合其利益的方式得到宣泄。其中，不仅非对抗性矛盾，而且源于经济基础的对抗性矛盾，都可以在煽动家的精心运作下伪具体化为经验性敌人，从而使矛盾的真正根源得以掩盖。
然而，正如安德森所言，以阿多诺为代表的法兰克福学派在理论取向上逐渐远离了“资本主义生产方式的经济运动规律”。在情感困境这一议题中，这种远离表现为：阿多诺仍在实质上遵循资本主义社会的内在要求，将情感定位为一种必须被压抑或被驯服的对象。阿多诺虽然系统地揭示了在垄断资本主义条件下，情感所蕴藏的巨大甚至毁灭性的社会动员力量，却仅将之归结为自我保存理性之内在缺陷所引发的后果。换言之，情感的虚假投射被理解为资本主义社会的症候性表象。因而，对阿多诺来说，关键问题仍落于对自我保存理性的批判与反思，并具体地表现为“有规定的否定”这一思想道路：既要把握到理性与权力之间的张力，以推动人类文明的发展；又要自觉到自我保存理性内在的工具性质和权力体系的意识形态性质，以道德理性限制两者。相对地，情感则始终作为受动性的存在，不再构成社会问题。
2.作为争胜多元主义民主基础的情感投注
在新自由主义的规定下，政治以资本主义自由市场的透明性预设为前提，落实为韦伯意义上的技术官僚统治。面对此种局面，温和左翼延续并拓展了阿多诺以理性批判为基底的路径，试图通过重建道德理性，支撑起以集体自我规定为内核的商谈民主，以期使政治再度介入经济生活，抵御其中日益扩大的非理性的一面。此时，对情感和意识形态的反思不再构成政治的内容。然而，拉克劳和墨菲尖锐地指出，这种试图严格划界的商谈民主，从属于新自由主义资本主义的内在要求，通过将情感定位为非理性，加深对情感的压抑，并以更为隐蔽的方式伪装和操纵情感。一方面，商谈民主将资本的核心载体如跨国公司、金融集团等描绘为内在非理性的他者。在墨菲看来，这种非理性作为伦理的对立面而得到界定，亦即将政治设定为无关权力对抗的伦理，并将市民社会视为有待伦理限制的对象。另一方面，商谈民主将现代个体的二重性推至极端：为了达成理性共识，排除一切看似歇斯底里的情状。然而，其愈发强调理性维度，并以民主捍卫者的姿态来解构民粹主义，被压抑的情感就愈发加剧催化政治场域中的戏剧化转型——实质上破坏民主的煽动家，经由特定群众的虚假投射，蜕变为他们眼中的希望者形象；同时，由此形成的右翼民粹主义亦更易成为统治者的政治筹码。
基于对商谈民主的批判，拉克劳和墨菲指出，情感困境并非只是一种症候性表象，而是意味着社会内在根本的对抗性（antagonism）现实。他们一方面在本体论上重置为主流政治理论所过滤的情感（affect），使对抗性得到承认；另一方面则致力于将对抗性转化为以争胜（agonism）为特征的民主政治运作模式。通过这种转化，政治斗争不再是以消灭为导向的敌人叙事，而是相互承认合法性的对手关系。相比于商谈民主，争胜多元主义民主政治的“首要任务不是消除公共领域的激情，以使理性共识成为可能，而是按照民主设计的导向来发动这些激情。”
具体来看，拉克劳对情感的本体论重置具有三重维度。其一，情感内嵌于社会的不可缝合性之中。社会作为差异性系统，其总体化必然以排斥其构成性外部为前提。这里的“构成性”并不意味着外部同总体处于现实对立或概念矛盾中，而是指二者互为对方的客观限度，处于不可消解且具有偶然性的对抗关系中。因此，社会无法实现为完满的总体，只能借话语的表意（signification）实践不断争取暂时性闭合，以秩序的方式维系其可理解性。相应地，这种表意系统就不再是在单一结构内部，为具有固定位置的形式单位建立关联，而是以差异性关系的链接运作，质询主体立场本身。表意的实践过程即是以情感投注来进行聚合与替换的链接运作。这种情感投注不同于以客体取代自我的极端迷恋，而是通过表达自我理念的客体，持续地在自我与他者之间建立认同。借助弗洛伊德，拉克劳强调认同即兄弟之爱，是“同他人情感联系的最初表达”。因此，情感无需投注于特定领袖，其本身便是社会链接的最初构成环节。此外，情感并不独立于话语实践，而是“只有通过对一条能指链的差异化投注才能构成自身”。在这个意义上，情感作为赋予事物流动意义的差异化机制，构成社会存在的本体论基础。
其二，情感并非被动反映社会现实，而是前主体的逾越力量。社会的构成性排斥在主体层面表现为，始终无法为现有体制吸纳的特殊要求（demand）。其包含两种样态：一是民主（democratic）要求，基于差异逻辑来呈现诸“缺失的主体”，这种要求处于孤立状态，是系统可经变革性的自我扩大来吸纳的瞬息；二是大众（popular）要求，以保留特殊性的等值逻辑将自身构建为统一整体，从而形成潜在的、具有颠覆力量的历史行动者。拉克劳指出，情感在这种逾越机制中不仅是社会链接，而且可投注为具有稳定意义的“纽结点”（nodal point）。这一“纽结点”取代实体性领袖，具有双重的介入性力量。一方面，民主要求唯有借助情感所锚定的“纽结点”才能链接为大众要求。另一方面，情感投注也使大众要求从潜在状态转化为围绕“纽结点”辐射性延展的现实力量，以实现对现存秩序的逾越。
其三，情感的投注机制遵循以升华方式自我限制的驱力（drive）逻辑，从而区别于欲望（desire）所具有的无限延宕。在拉康的精神分析视域中，欲望指向由禁止所打开的虚空，并以幻想不断制造对象小a（objet petit a），后者平滑地充当虚空的转喻性替身。这种填充使欲望永远处于“满足即匮乏”的循环中：对象的每次获取都暴露其无法填补虚空的本质，从而催生新的欲望对象。对每个具体对象的追逐与否定是对满足之不可能性的永恒逃避，欲望以此不断实现自我繁殖。相比之下，驱力则肯定完满的不可抵达性，从而围绕虚空展开无止境的循环运动，将自身锚定于对象小a的局部迂回。通过将对象小a升华为不可能之完满的具身化，驱力“刹住”了禁止所引发的欲望的线性进程。齐泽克指出，驱力“是我们‘固着’于某个特定客体、注定要永远围绕这个客体旋转的力比多”，因而“打破我们被嵌入的整个连续性（All of continuity），把彻底的不平衡引入其中”。借助驱力逻辑，情感投注获得了内在限制：其所凝结的“纽结点”是象征构成性缺失的“空洞能指”。也就是说，情感不是投注于任何由客观结构预先规定的实证性客体，而是将投注本身视为社会缝合斗争中的根本偶然性。“空洞能指”通过摒弃特殊性内容而命名了这一偶然性，同时又在承认普遍性之不可能的基础上，确立自身的特殊性。
通过重构情感所具有的缝合—逾越的双重性，拉克劳在激进民主框架下推进了马克思早期提出的“民主制是君主制的真理”命题：当代自由民主制的存续在于民粹主义的不彻底——后者以情感投注于“人民”这一“空洞能指”为核心，链接异质性的诸要求。然而，当马克思将根源引向发达的私有财产关系时，拉克劳则为了摆脱经济决定论的本质主义框架，有意地将经济化约为社会构成要素之一种。也就是说，情感的逾越力量，以削弱其客观的受动性来源为代价：市民社会不再呈现为以私有财产权系统性压抑情感的总体，而是被分解为经济、文化、民族等彼此独立的不同层面——其中每一层面的构成性缺失，都被视为可激发情感逾越力量的源头。相对地，随着受动性来源的弱化，情感虽然在表面上获得本体论层面的优先地位，但这实质上是降格了的优先性：情感无需再对抗市民社会，而是保持为发生在各层面中的逾越。显然，这种逾越以对资本主义根本规定即私有财产权的承认为前提。
基于此，面对阿多诺所揭示的情感虚假投射可能导向法西斯主义的危险，拉克劳不得不再度引入温和左翼的视野：情感应当理性地投注为“空洞能指”。不可否认，拉克劳严谨对待了法西斯主义问题，并将之“视为当代社会固有的内在可能性”。但在他看来，法西斯主义同激进民主的差别仅仅在于情感投注的方式。由于承认社会不可缝合的本体论事实，激进民主使情感围绕“空洞能指”构建等值链条，这种链接内含审慎思考（deliberation），从而使对抗转化为持续而开放的争胜；法西斯主义则试图以暴力闭合缺失，将某一特殊要求绝对化为不可质疑的真理，最终将政治简化为领袖意志对敌人的清除。拉克劳指出，“把真理变为总体真理的渴望是邪恶的，因为它打断了等值建构的过程，并将单个场所变成一个真理宣告（the enunciation of truth）的绝对之地”，因而情感理性地投注为“空洞能指”，是使其按照争胜民主设计发动的前提和判断标准。然而，正如齐泽克所言，这种放弃同市民社会对抗的情感投注，无法识别出匿名的资本主义母体，其结果只能是借理性之名，将非对抗性矛盾伪具体化为某个可识别的敌人，所谓“人民”在实践中始终无法成为“空洞能指”，而是“确确实实存在的”。
三、情感内在的解放性潜能：忠诚于奇异性事件
阿多诺和拉克劳选择理性主义道路来回应现代社会中的情感困境。他们将市民社会视为一种至少可为思想部分把握的对象，进而主张合理地压抑或发动情感。然而，这种诉求实质上遮蔽了一个更为根本的问题，即本雅明所指出的：“关于资本主义宗教结构的证明——不仅仅像韦伯所相信的那样，是作为一种以宗教为条件的形式，而是一种本质上的宗教现象”。资本主义在发展进程中不仅以宗教作为自我维系的手段，而且以宗教的方式运作自身。在这一问题上，左翼激进思想家巴迪欧提供了富有启发的探索。他指出，日益宗教化的资本主义所排斥的并非理性根据，而是奇异性事件——这些突发性事件撕裂既定情势结构，使结构中作为非在的特定主体取得实存的最大值。相对地，与资本主义社会内在对抗的情感，也并非源于某一社会层面的构成性缺失，而是对奇异性事件的忠诚，这种情感自身就具有普遍性和生命力，并不断指向奇异性事件的生成。
犹太律法中的债务化叙事展现为一种黑格尔式的辩证法：复活是对死亡这一否定的否定。就第一重否定而言，死亡即律法。律法通过禁止和命名划定欲望对象，并将罪恶界定为以僭越形式实现的自动化的欲望。欲望经此占据了生命的位置，主体则必须以自我死亡为代价，来避免被判定为主动犯罪。基于死亡的豁免是获得救赎的前提。就第二重否定而言，复活简化为“绝对”发展所必要的一个时刻。主体必须以服从律法来换取作为报酬的救赎，律法由此规定了复活的形式和内容；同时复活作为救赎的许诺，构成确证律法合法性的中介时刻。总之，特殊性的犹太律法在这种连续性否定中，预先以死亡规定诸主体，并通过复活这一时刻确证自身，进而伪装为普遍真理。
巴迪欧指出，这种自治化的伪普遍性结构构成现代资本主义的运作模式。一方面，资本主义将抽象同质化原则强加于世界市场，以计算理性划定进入流通的内容和方式。这种基于金钱抽象所进行的去辖域化操作，是“一种对任何奇异性都不加以考虑的奇异性：同生存持续的无限性和真理的事件性生成漠不相关的奇异性”。资本的无限增殖显现为一种“非生命的生命”姿态，而主体则在这一系统中保持死亡，即将自身剥离为可量化的劳动力或消费数据，成为资本增殖链中的可治理单元。这同阿多诺关于主体幻象的诊断遥相呼应。但是，当前者聚焦于自我保存理性对自然的压抑与遗忘时，巴迪欧则认为，奇异性事件作为先在条件，规定了主体化的可能性。在资本主义社会，抽象同质化作为主导律法，压制一切奇异性的真理程序：当资本将普遍性、无限性垄断为自身的增殖逻辑时，任何突破同质化牢笼的奇异性事件，都被贬斥为系统性冗余。
另一方面，对于奇异性事件实质上的“漠不相关性”，必须由已规定了的、碎片化的多样性的生成过程来补充。巴迪欧犀利地指出，拉克劳的情感投注非但无法形成“空洞能指”，而且在经济层面构成抽象同质化原则的差异补偿机制。在此，差异与等值之间的张力转化为动态平衡的资本治理术：非等价的外表支撑着等价本身成为一个对象性的、因而现实的运动过程。进而，建构等值链条的情感投注，实质上是要求一种特权，即进入市场秩序以取得等价。资本主义不仅借情感操纵转移矛盾，而且不断产生与真理如影随形的伪饰。其中，法西斯主义作为虚假投射的极端形态，将血缘、种族等资本主义所规定的特殊性予以绝对化，从而以“血与土”的浪漫化叙事掩盖乃至冒充真理性事件。
于是，当巴迪欧指认圣保罗彻底分离死亡与复活时，他直指的实则是同伪装为普遍性的资本主义决裂。这种分离意味着，死亡仅是作为事件发生场所的“和解”（reconciliation），意指基督唯有陷入属人的死亡才能创造生命，因而复活亦完全是属人的。相对地，复活不再建立在对死亡的否定之上，而是作为事件性运作的救赎（salvation）。无论是形式还是内容，复活都不再受律法规定，其结果也绝不是律法的再度引入，而是一种同律法彻底断裂的激进主张，“因为知道基督既从死里复活，就不再死；死也不再作他的主了”。现代资本主义中不存在有待特殊内容填充的空洞普遍性，逾越的现实化只能凭借具有断裂性力量的真正普遍性，遵循复活的事件性逻辑。
通过对资本主义伪普遍性结构的激进批判，巴迪欧同阿多诺和拉克劳拉开距离。基于此，其进一步在与资本主义的对抗性关系中，对情感的解放性潜能加以重释：情感是真理程序的内在动力，以对奇异性事件的忠诚呈现真正的普遍性。情感既不同理性对立，其解放性潜能也无需诉诸理性的外在规定，相反，“个体的身体及其所包含的思想、情感、潜能等，都成为另一个身体的要素，即真理的身体，在一个既定世界中正在形成的真理的物质性实存……他或者她能够在保持个体性的同时，通过联合成为一种新主体（Subject）的积极部分”。
奇异性事件并非未来式的许诺，而是作为“曾在”沉淀于历史之中。然而，作为事件，它又会转瞬即逝，并在资本主义社会遭到最强力的压制和冒充。为此，巴迪欧强调，首先要凭借信仰（faith）对事件进行公开宣告。不同于信念（conviction）的纯粹私人性，信仰意味着向真理敞开，重新识别事件，并向所有人言说一种撕裂既定律法的可能性。其次，信仰本身尚不足以构成斗争的力量，唯有通过爱，并以其非文字的方式命名一种具有真正普遍性的律法——对生命的纯粹肯定，撕裂才能现实化。巴迪欧将爱从关乎大他者（Other）的自恋范式中解放出来，赋予其主体化的革命性意涵：真正的爱始于普遍地声明爱自己——这并非原子式个体的自我沉迷，而是对奇异性事件的忠诚。正是在忠诚中，自爱的力量向所有人展开，个体在生命这一普遍性上实现联合，从而与死亡即抽象同质化这一律法决裂。最后，爱在磨难中的坚守即为希望。在巴迪欧看来，希望同样无关乎未来的、客观的报酬或惩罚，而是爱所建立的普遍性真理就当下包涵并作用于主体，从而支撑起主体对奇异性事件的持续性忠诚。这同时也构成了斗争的持续性，“每一次胜利的取得，无论多么局部，都是普遍的。”
作为对奇异性事件的忠诚，信仰、爱、希望这些主观情感关乎于真正的普遍性，并表现为一种“容忍差异的漠不关心”。在巴迪欧看来，资本主义的伪普遍性结构为排除奇异性，只能将情感压缩为诸特殊性之间的差异和等值运作，从而进行意识形态补偿。但是，真正的普遍性则对此加以颠覆。一旦情感忠诚于奇异性事件，诸差异便褪去其意识形态外衣，显现为世界质料的本来面目。正是由于不消灭差异，所以差异本身在真理的光照下才黯然失色。
沉淀于历史中的奇异性事件，借助以信仰、爱、希望而忠诚于其的主体，得以具身化。巴迪欧的重要贡献在于，使情感摆脱了理性的束缚——这种叙事本身是资本主义内在要求的意识形态构造，且再度焕发出与资本主义社会对抗的解放性潜能。与此同时，巴迪欧并未弃置客观维度，而是区分了奇异性事件的存在时刻与其在历史中展开的具体效果：“这里没有需要……政治，当其存在的时候，它建立了自己关于真实的原则，并因而无须任何别的东西来保存它自己”。其中，政治作为一个发生事件，在迸发瞬间独立于任何需要（包括经济性的需要），这同海德格尔关于历史性的论断形成隐秘共振，“历史中伟大的东西，从来都不是不言自明的，因而始终是不可说明的”。对存在时刻的强调，同时意味着基于情感的奇异性事件最终呈现为何种具体形态并持续多久，仍然深切地依赖于物质性的经济条件，正如法国大革命最终只能呈现为资产阶级共和国。
四、结语
情感在现代社会中的困境，深植于政治革命与资本主义发展的双重逻辑中。政治革命彻底瓦解了传统纽带，使个体对社会事业的认同和行动不再依托于某种宏大的、先定的情感叙事，而是必须通过个体的具体存在来重新建构。这一转变在凸显个体情感需求的同时，也使情感陷入可为资本主义利用的境地。随着市民社会的形成，私有财产权成为个体确立人格的主要方式，系统性地压抑了情感这一生命内在维度。情感被不断地扭曲、压缩为支撑私有财产权的集体情感与私人欲望，成为市民社会自我维持的意识形态补充。
随着资本主义的发展，情感的困境进一步深化，并在社会动员中显现出其极端形态，对此，西方左翼思想界展开了富有张力的理论探索。阿多诺剖析了垄断资本主义条件下情感的虚假投射机制；而拉克劳则尝试重构情感的本体论地位，要求将情感投注为空洞能指，并视其为争胜多元主义民主的基础。尽管理论取向不同，但这两者最终都在默认私有财产权的基础上，揭示情感所具有的社会动员力量，并要求对情感加以理性管理。巴迪欧的介入为情感困境提供了另一种激进面向。他将情感的解放性潜能放置于同资本主义社会的对抗性关系中，将其指认为对奇异性事件的忠诚。以这种情感实现联合的新主体，不再诉诸某种理性根据对情感加以审判，而是作为行动的主体，导向同资本主义社会撕裂的新的奇异性事件。但是，这种潜能的实现仍然面对若干难题：如何识别奇异性事件？情感如何在资本主义社会诸多的压抑—扭曲机制中保持其革命性？这种方案同样未曾处理情感同私有财产权规定之间的复杂关系，而这种本质关联的展开是具体个体的现实生活处境。
面对日益复杂和隐蔽的资本主义统治，情感困境仍然是一项未竟的批判任务。这要求我们突破理性与情感对立的传统意识形态叙事，将情感真正置于社会本体论的核心。未来的探索需要立足于情感与资本主义社会内在的根本对立，挖掘情感的解放性力量，真正实现通向共产主义的社会动员。这同时意味着摒弃基于理性主义的资本主义认知方式，将思想所把握的内容置于由情感困境所展开的本体论视域中，以此对资本主义社会进行批判。
