本文刊于《原道》第48辑（湖南大学出版社，2025年3月）

现代性的政治理念以自由平等为纲领，视伦理纲纪为束缚，而在所谓的“三纲六纪”中，“君为臣纲”在近代的政治变革中更是首先要破除的对象。晚清以来的近代中国对传统中国的“专制主义”批判也建立在对“君为臣纲”的反思之上。然而，在这些激烈的批判声中，也有一些对于古代君臣一伦不同且独特的理解。这些理解大都将专制的渊薮指向秦制之郡县，而对于儒家经义中以封建制为基础展现出来的君臣关系则持同情甚至称许的态度。如晚清士人文廷式曾有过一个极为清晰的概括：

封建之世，君不纯君，臣不纯臣。至秦而一家天下，其责臣者无所不尽。然责臣以忠，而使臣以礼之君果有之乎？夫五伦之际，以恩以义，而不贵以名以法。使臣道、妇道日苦，而束缚于名法者，秦为之也。[1]

实际上，在今文经学的脉络中，一种以德性政治为基础的封建制君臣关系有其更加复杂的面向，这集中体现在“不纯臣”的观念中。

一  “不纯臣”及其经典理据

所谓“不纯臣”，在今文经学的脉络中主要刻画的是天子与其所分封的诸侯之间的这种特殊的君臣关系。首先我们将详细地考察今文经家通过对经典的发挥而理解的“不纯臣”的基本意涵及其理据。“不纯臣”之义在许慎《五经异义》中有较为清楚的表达，郑玄也有驳文：

异义：公羊说：诸侯不纯臣。左氏说：诸侯者，天子蕃卫，纯臣。

谨案：礼，王者所不纯臣者，谓彼人为臣，皆非己德所及。《易》曰：“利建侯。”侯者，王所亲建，纯臣也。

驳曰：宾者，敌主人之称。而礼，诸侯见天子，称之曰宾，不纯臣诸侯之明文矣。[2]

对于王者与诸侯的关系，公羊学与左氏学各执一端，前者认为王者与诸侯并非纯粹的君臣关系，后者则相反。许慎的看法实际上对双方都有恰当的理解：一方面，他认为根据经典中的礼制，的确在某些场合王者并非单纯将诸侯视为臣下，而有不纯臣之礼，这一点在许慎看来有其理由，即诸侯具有王者所不能及的德性。以德性而论，王者作为德性至高者，虽然对诸侯具有明显的优势，二者呈现为较为明确的高低尊卑关系，但是诸侯作为贤者依然具有一些王者所无法含括的德性范围，这也暗示，王者虽然是德性至高者，但是其德性依旧是有限度的，无法拥有整全完备的德性。但即便如此，在许慎看来，《易经》中“利建侯”的表达明确地说明诸侯为王者所封，其国为王者所建，就这点而言，其恰当的关系只能是“纯臣”，即纯粹的君臣关系。也就是说，虽然就德性而论，诸侯有王者所不能及者，但是因为诸侯之爵位与土地子民皆出自王者，二者尊卑之别明矣，若乱此尊卑之防，则将危害既有的政治秩序。但可见，许慎虽然倾向左氏说，但他对于公羊家的不纯臣之义的理由同样十分了解，只不过在他这里王者与诸侯仅仅具有横向治理空间上的关系，所以为了明确尊卑的等级秩序，不得不放弃不纯臣的观念。

郑玄的驳斥实际上并没有与许慎进行义理上的交锋，这可能与郑玄治经的方式有关。郑氏治经的一大特点是通过礼制的分殊来弥合群经的张力，首先从礼制的视野观察群经，再通过调和不同礼制的方式弥合群经。在处理这里“不纯臣”与“纯臣”的异义时，这种特点依旧发挥了作用。郑玄没有通过义理上的辨析分判二者，而是试图通过礼经的明文来确定最终的答案。在郑玄看来，礼经在诸侯见天子之礼中有明确的记载，诸侯被以宾客之礼对待，而主宾的关系显然就不是绝对的尊卑关系，而是对等的关系，因此即便王者与诸侯在一般情况下仍旧是君臣关系，但是因为有礼经所载的这些礼制，综合来看，“不纯臣”就是对王者与诸侯关系最为准确的刻画。可见，虽然郑玄在处理这条异义时认同了公羊家说，但是他的处理方式却与公家家大异其趣，反倒是许慎的理由更能体会公羊家的旨趣。[3]

公羊家关于“不纯臣”的理论理由在《白虎通》与何休注“隐公元年”的公羊传文中有最为明确的体现。首先来看《白虎通》。《白虎通》中专门有“王者不臣”一章，处理了多种王者不以之为臣的情况，其中就有“不纯臣诸侯”。而与之相关的，还有在“三不臣”中所说明的“不臣二王后”的情况：

王者所不臣者三，何也？谓二王之后，妻之父母，夷狄也。不臣二王之后者，尊先王，通天下之三统也。《诗》云：“有客有客，亦白其马”，谓微子朝周也。《尚书》曰：“虞宾在位”，谓丹朱也。[4]

今文经学有存二王之后的观念，而二王之后为五等爵（公、侯、伯、子、男）中的公爵，地方百里，并且可行郊天礼。二王之后的爵位同样是王者所封，所以广义上讨论王者与所封之君的关系也要包含二王之后这种情况。根据陈立的疏证，何休在注解隐公三年经“宋公和卒”时云：“宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。”[5]也就是说，在公羊家说或广义的今文经学中，王者与二王之后的关系是主客关系，而非君尊臣卑的关系。而其理由则是“尊先王”与“通三统”：

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。[6]

由此可知，存二王之后与不臣二王之后的理由都是“明天下非一家之有”。王者受命于天，其治理天下的合法性来源在于天命，因此王者实际上是以天之代理人的身份进行治理，天下乃天下人之天下，而非一家一姓之私有。而落实到现实的制度中，既然现任的王者实际上具有治理天下的权力，要想彰显天下非其所私有，不臣二王之后就是一个合理的方式。因为先王与时王一样，曾经是天命在身者，保留其子孙的国土，并且以宾客之礼待之，使之成为实际治理范围中的礼仪性空地，就是要彰显天命的公共性。而且，彰显天命的公共性也同时意味着一种危机感，即便受命而王天下，若德性渐衰，依旧会发生天命的改移，时王之后代也会以二王之后的方式继续发挥礼仪性的功能。

但是《白虎通》认为王者与二王后的关系应当是“不臣”，这相比于王者与其他诸侯的“不纯臣”关系则较为简明，关于后者：

王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治。凡不臣者，异于众臣也。朝则迎之于著，觐则待之于阼阶，升阶自西阶，为庭燎，设九宾，享礼而后归，是异于众臣也。[7]

首先，《白虎通》将“不纯臣”的关系解释为“臣”与“不臣”的混杂，而重点解释了“不臣”的面向。诸侯虽然是王者所封，但是土地与爵位均可世袭，并且与王者一样都是南面之君，其差别在于治理范围的大小而已，在这个意义上，诸侯与王者并不是纯粹的君臣关系，而具有一定的平等性。因此《白虎通》列举了朝觐之礼，同样是以王者待诸侯以宾客的礼制来印证“不纯臣”的义理，这一点与郑玄的思路相通。

公羊家中，将“不纯臣”之义表达得更为直接的是何休，其注《春秋》隐公元年经文“秋，七月，天王使宰咺来归惠公仲子之赗”：

称使者，王尊敬诸侯之意也。王者据土，与诸侯分职，俱南面而治，有不纯臣之义。故异姓谓之伯舅、叔舅，同姓谓之伯父、叔父。[8]

按照公羊之义，“君不行使乎大夫”，因为二者是绝对的君尊臣卑的关系，尊卑不敌故，不可称使，但是隐公元年的这条经文却在王者与诸侯的关系中以使称之，何休借此发挥不纯臣之义，并且给出了一个与《白虎通》几乎一致的理由，诸侯与王者都是有土有民的南面之君，因此二者并非纯粹的君臣关系。这里何休的注经逻辑看似与《白虎通》和郑玄相近，都是先明义理，后以礼制证之，但是何休传公羊之学，并不专以礼制证公羊之义理，而是遵循公羊自身的脉络。徐彦疏文认为何休这里引《曲礼下》以证经：

天子同姓谓之“伯父”，异姓谓之“伯舅”。自称于诸侯曰“天子之老”，于外曰“公”，于其国曰“君”。[9]

郑玄注云：“称之以父与舅，亲亲之辞也。”可见何休并非以王者待诸侯之礼来印证不纯臣的义理，而是认为这体现了封建制中亲亲的原则。也就是说，在封建制的两个重要原则“亲亲”与“尊尊”中，何休认为王者不纯臣诸侯恰恰是这两个原则的结合。一方面，就王者与诸侯间的君臣关系而言，这是尊尊原则的体现，但另一方面，就其不臣的关系而言，这是亲亲原则的体现，尊尊与亲亲合一，即王者不纯臣诸侯。

既然公羊家在解释不纯臣之义时都诉诸诸侯的功能，我们也需要考察王者分封诸侯的义理基础，《春秋繁露·诸侯》云：

生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。为其远者目不能见，其隐者耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻，朝者召而问之也。诸侯之为言，犹诸候也。[10]

《白虎通·封公侯》云：

王者立三公、九卿、二十七大夫，足以教道照幽隐，必复封诸侯何？重民之至也。善恶比而易知，故择贤而封之，以著其德，极其才。上以尊天子，备蕃辅，下以子养百姓，施行其道。开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。[11]

二者分别从不同的侧面说明了分封诸侯的理论理由。王者因其德性而受命王天下，在其实际的治理中，首先要立三公、九卿、二十七大夫，这是王畿之内的政治架构，按照王者实际的德性范围，这样的架构足以教化王畿方千里之内的土地与子民。但是天意并不止于此，天下之民均为天生，因而都应当受到天的庇护，王者代天理政，也应当将其实际的治理范围扩展为天下，以此利民。也就是说，王者分封诸侯的目的并非为了自身的统治，同样也不是为了诸侯，而是上尊天命，下利百姓。而且我们可以看到，《白虎通》与董仲舒同前文所引许慎的思路一致，都认为在封建制的德性政治空间中，王者自身的德性是有限的，因此其实际的治理范围也有限，分封诸侯的目的就是为了拓展实际的治理空间，使得教化能够广敷大地。而所封之诸侯同样是贤者，拥有其自身的德性范围，按照其德性的大小匹配相应的爵位，并且禀受相应的土地，方百里、七十里、五十里不等，与王畿方千里形成中心到四方的德性政治空间，这构成了平面空间意义上的政治公共性，其根本的目的是通过封建制使大地德化，成为一个能够安养天下之子民的德性场域。在这种德性政治空间中，王者与诸侯都是南面之君，因此二者的关系并非君尊臣卑的关系，而是较为平等的君主之间的关系，虽然按照自然德性的差异，其所治土地的空间有别，但是并不构成严格的等级关系。而且虽然诸侯之爵位与土地都为王者所封，溥天之下莫非王土，诸侯所受之土虽非己之所有，但是从实际治理的角度，诸侯依旧以一种代理人的身份进行实际治理，如同受命之王代天治理一样，王者虽分封诸侯，但是这种分封并非一种宰制关系，而是委托关系。在这个意义上，王者不纯臣诸侯才得以成立。

二　“臣”与“不臣”的张力调和及其精义

前面提到，“不纯臣”实际上是“臣”与“不臣”的综合，而根据前文的分析，王者“不臣”诸侯之义已明。但是问题在于，“臣”与“不臣”实际上总是具有内在的张力，这种张力也困扰着历代的经典诠释者。调和这种张力的方式有多种，根据笔者所见，大致可以分为三种思路。第一种是皮锡瑞式的思路，皮锡瑞通过区分王者对待诸侯的两种不同态度来说明这种矛盾的综合表现。

锡瑞案：郑《驳异义》从《公羊》说，故笺《诗》引《公羊》之文，云“于庙中正君臣之礼”，意尤圆足。

郑注《曲礼》曰：“诸侯春见曰朝，受摰于朝，受享于庙，生气文也。秋见曰觐，一受之于庙，杀气质也。”孔疏引崔云：“诸侯春夏来朝，王但迎公，自诸侯以下，则随之以入，更不别迎也。若熊氏之义，则朝无迎法，惟享有迎诸侯之礼。”案此当以熊说为正。《觐礼》：侯氏“肉袒”“稽首”“天子不答”。是以臣礼待之。《大行人》：“朝位宾主之间九十步、七十步、五十步。”注云：“朝位，谓大门外宾下车及王车出迎所立处也。”此说享礼，是以宾礼待之。

先王之待诸侯，宽严并用，情文交至。以其分土而治，故宜优假以礼貌也。自秦罢侯置守，尊君卑臣，而古礼不可复见矣。[12]

皮锡瑞与郑玄的思路一样，通过征引礼制来分别说明“臣”与“不臣”的两种面向。一方面，在诸侯朝天子之礼中，王者有迎诸侯之礼，这明显是将诸侯当作宾客对待，即“宾礼”，这体现了“不臣”的一面。但另一方面，《仪礼·觐礼》中有许多严苛的礼制，例如“肉袒”，就是诸侯要袒露上身肉体，以戴罪之人的身份接受王者的问询，包括“稽首”等跪拜礼，这说明了王者与诸侯之间严格的尊卑关系，是为“臣礼”。因此在王者对诸侯的礼制中本身就有分化和张力，在皮锡瑞看来，这是王者“宽严并用，情文交至”的表现。而在秦制之后，封建废而郡县兴，君臣之间仅仅具有严格的尊卑关系，礼制中“宽”与“情”的一面也随之消失殆尽。皮锡瑞处理这组张力的方式虽然是诉诸不同的礼制，但是根本上诉诸的是王者作为个体自身的政治德性，一个有德的君主在处理君臣关系时应当张弛有度，而非一味地强调压迫式的等级关系。

另外一种处理“臣”与“不臣”之间张力的做法来自孔颖达，他在《诗经·臣工》“嗟嗟臣工，敬尔在公。王厘尔成，来咨来茹”的疏文中，试图区分王者对诸侯与诸侯对王者这两种不同的角度来调和这种张力：

又解所以谓诸侯为臣者。诸侯来朝天子，有不纯臣之义，于其归，故于庙正其为臣之礼。明天子以主人之义不纯臣于诸侯，其诸侯之心则当纯臣于天子，恐彼不知，以不纯为常，故于庙中称之为臣，以正臣之礼。既正臣礼，而君臣分定，因以示义。见事当上逸下劳，故敕其下诸官而警切之，使之敬其君事，有大事来谋于王。虽呼其臣而戒之，实亦戒诸侯之身也。言诸侯朝天子有不纯臣之义者，以《秋官·大行人》“掌大宾之礼与大客之仪”注云：“大宾，要服以内诸侯。大客，谓其孤卿。”然则天子之于诸侯，谓之为宾。宾者，敌主之辞，是不纯臣之义也···若诸侯于天子，皆纯臣矣。《北山》云：“率土之滨，莫非王臣。”《皋陶谟》云：“万邦黎献，共惟帝臣。”是彼于王者皆纯臣也。《书传》：“周公谓越常氏之译曰：‘德泽不加焉，则君子不享其质。政令不施焉，则君子不臣。’”明政令之所及，尽为纯臣，故此所以正臣之礼也。[13]

需要说明的是，《诗经·臣工》的注疏是“不纯臣”观念的又一处经典来源，《五经异义》之文即是从孔疏中辑出。按照郑注的解释，《臣工》一篇的主题是诸侯朝见天子后，诸侯即将离开王畿时天子所作的训诫。因此注疏认为这里的“臣”指的是诸侯，而“工”则指的是诸侯随行的卿大夫。天子通过在庙中训斥诸侯随行的卿大夫，以此来告诫诸侯要谨守君臣之礼。按照孔疏的解释，《臣工》这篇的主题恰切地表达了“不纯臣”的两个面向。一方面在诸侯朝见天子时，天子要以宾客之礼待之，有不纯臣之义，但是这仅仅是特殊的礼仪场合的特殊礼制，天子对诸侯的尊敬之意仅仅体现的是天子谦让的德性。但是在诸侯将归之时训斥其臣的做法，显然是一种正君臣之礼的需要。也就是说，虽然从天子对待诸侯的角度来看，由于天子自身的德性，可以待之以宾客，但是从诸侯对待天子的角度来看，诸侯始终应当以臣子之心守君臣之正，而不应当以朝见天子时天子的特殊礼制为常态，起自专之心。孔疏又征引经典，分别印证“臣”与“不臣”的两个面向。皮锡瑞的看法明显也受到孔疏的影响，二者都从礼制出发，将“不臣”视为王者之谦逊德性的表现，并且这种谦逊还仅仅在一些特殊的礼仪场合彰显，实质上君臣之正才是王者与诸侯关系的常态。这种处理张力的方式虽然圆融，但似乎稍显表面，二人并没有触及这对张力背后所体现的政制理念，而仅仅诉诸了王者自身的德性修养。

而第三种对张力的理解则涉及《丧服》。实际上，在王者与诸侯的关系问题上，《丧服》也是关键的一环。《丧服·斩衰三年》：

诸侯为天子，传曰：天子至尊也。君，传曰：君至尊也。[14]

按照郑注，天子、诸侯及卿大夫有地者皆可称君，那么“（臣为）君”之“君”实际上包含前面的天子，因此这里的问题自然就是《丧服》经文为何还要单独列出“诸侯为天子”一条？我们可以通过对比贾公彦与徐彦的不同理解来观照“臣”与“不臣”之间的张力。首先，在疏解何休“不纯臣”的注文时，徐彦已经提到了《丧服》这里的问题：

《丧服·斩衰章》云“臣为君”，“诸侯为天子”，既言臣为君，而别言诸侯为天子，明其与纯臣者异。其异者，即不居殡宫，是。[15]

按照徐彦的理解，《丧服》这里别出“诸侯为天子”，实际上是要说明诸侯与一般的天子之臣的差异，以此来凸显“不纯臣”中“不臣”的一面。“不居殡宫”之礼尚未见经文支持，徐彦以此证诸侯与众臣之异，大致的意思可能是众臣需为天子居殡宫，而诸侯则无需，以此凸显二者之间的差别。但是贾公彦的疏文正好与之相反：

此文（引者注：即“诸侯为天子”）在“父”下“君”上者，以下文君中虽言天子，兼有诸侯及大夫，此“天子”不兼余君，君中最尊上，故特著文于上也。[16]

显然，贾公彦强调的是“天子”之于一般君主的特殊地位，“诸侯为天子”的别出也正是为了凸显天子为“君中最尊上”者。在此意义上，这种解释强调的是“不纯臣”中“臣”的一面。

关于“诸侯为天子斩衰三年”的问题，《白虎通·丧服》也有解释：

诸侯为天子斩衰三年何？“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。”臣之于君，犹子之于父，明至尊、臣子之义也。《丧服经》曰：“诸侯为天子斩衰三年。”[17]

《白虎通》将诸侯为天子服斩衰三年的理由诉诸“天下”的观念，实际上解释了为何天子乃君中最尊上者。王者虽与诸侯分治，但王者受命于天而有天下，其“天子”的身份保证了其与诸侯之君判然两别，其背后的根源是天的超越性。而今文经学中有“诸侯有亲丧，闻天子崩，奔丧者何？屈己亲亲，犹尊尊之义也”“天王丧，赴者至，诸侯哭。虽有父母之丧，越绋而行事”的明文，其理据同样是由于天的超越性而形成的王者与诸侯之间的绝对的差异。[18]

综合来看，在解释《丧服》中“诸侯为天子”别出的问题时，我们需要区分政治公共性的两个面向。一方面，在诸侯为南面之君，分有土地和子民的意义上，诸侯与王者的关系与一般的君臣关系不同，这是“不臣”的一面，这种政治公共性体现的是王者与诸侯在横向空间中较为平等的一面。但是王者同时也是有天下的天子，诸侯之土地与子民皆是王者所受，而王者之所以有天下则是因其德而受命于天。王者受命而有天下，乃君中最尊者，故诸侯莫不臣服之，这是“臣”的一面。而这种政治的公共性来源于纵向的天的超越性。公羊家说“不纯臣”之义中所包含的臣与不臣的两种面向，一方面体现了天子之至尊，以免诸侯自专；另一方面体现了王者尊贤，防其自专以成一人之私。如果仅仅强调王者之至尊，忽视“不臣”的一面，其政制的历史形态则是秦制，秦制废封建立郡县，王者与诸侯的关系被中央与地方的关系所取代，“不纯臣”之义彻底丧失，皇帝与其臣下的关系在原则上成为纯粹的隶属与宰制的关系，“公天下”之义沦丧为一人之“私天下”；另一方面，如果单纯强调“不臣”的一面，君臣之义不正，其历史形态则是春秋战国之霸政，诸侯割据自专，私有其土，这又是另一种形态的“私天下”。当然，两种私天下之间也有其内在的联系，秦的“一统”无非也是一种私天下压倒了另一种而已。因此只有保持“臣”与“不臣”二者之间的均衡，维持这种张力，才不至落入任何一种私天下的形态，这即是今文经学“不纯臣”之义的精要。

三　余论

“不纯臣”意味着王者与诸侯并非纯粹的君臣关系，这不单单是指向拥有不同身份的主体之间的礼仪性关系，而且更涉及作为一种德性政治的封建制的政制理想。这种政制理想的关键在于双重公共性的彰显：横向治理空间的公共性与纵向超越维度的公共性，二者构成了“不纯臣”及其所彰显的德性政治的精义。

然而，“不纯臣”之义在汉代以后的理论论述中鲜有人做系统阐释，甚至因为其内含“不臣”的一面，多遭误解，皮锡瑞引宋人吕大圭之言：“《春秋》之作，本以正君臣之分，乃谓‘有不纯臣之义’可乎？”并反驳说：“王者、诸侯分土，有不纯臣之义，封建时本如是，岂可以一统时世并论乎？”[19]可见“不纯臣”之义是作为德性政治的封建制的内在之义，此义非流俗的君臣之分所能明。

梁启超在论述封建制之功用时，也以此为证：

封建制度最大之功用有二：一日分化，二曰同化。所谓分化者，谓将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展。天子与诸侯，俱南面而治，有“不纯臣之义”（《公羊传》注文）。各侯国所有行政机关，大略与天子相同，所差者规模稍有广狭耳。天子不干涉侯国内政，各侯国在方百里或方数百里内，充分行使其自治权。地域小则精神易以贯注，利害切己则所以谋之者周。此种组织，本由部落时代之元后群后蜕变而来，惟彼之群后，各就其本身之极觳薄的固有文化徐徐堆集，譬犹半就枯瘠之老树。此之侯国，则由一有活力之文化统一体分泌出来，为有意识的播殖活动，譬犹从一大树中截枝分栽，别成一独立之新根干。故自周初施行此制之后，经数百年之蓄积滋长，而我族文化，乃从各地方为多元的平均发展。至春秋战国间，遂有千岩竞秀万壑争流之壮观，皆食封建之赐也。[20]

梁任公写作的时代是古老的中华帝国向民族国家的转型之际，任公以“不纯臣”之义论证地方的多元自治自有其应对时势的考虑。晚清以来的知识分子也多发挥“不纯臣”之义，来为中国的现代转型做理论的论证。[21]但随着“天下”观念的解体，中国面对他者而重新认识自身，天道超越性的丧失使得“不纯臣”之义只能蜕化为基于权力的政治组织形式，其精义也随之消解。

注　释

[1]汪子叔编《文廷式集》下册卷六笔记（上）《罗霄山人醉语》，中华书局1993年版，第825页。

[2]皮锡瑞撰，王丰先整理《驳五经异义疏证》卷六，中华书局2014年版，第458页。

[3]章太炎曾对郑玄的驳论有进一步反驳：“《公羊》师说诸侯不纯臣，郑氏以称宾敌主人驳《左氏》。然孙卿固曰：‘天子，四海之内无客礼，告无适也。（适即敌字。）《诗》曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”’（《君子篇》）。夫内入诸侯亦称宾，外出而天子犹无所敌，以是见纯臣之义。《传》曰：‘宋于周为客。’纯客者独有杞、宋，诸侯则暂。凡称宾者，乡大夫尚宾兴其民，当其饮射则为宾。就如郑言，六乡之民于乡大夫亦不为纯民邪？且夫‘天子无出’，《春秋》三家所同。宰周公会诸侯，何休以为‘职大尊重，当与天子参听万机，而下为诸侯所会，恶不胜任’。天子嫁女于诸侯，《公羊》亦云‘必使同姓诸侯主之’。夫婚姻之礼，甥舅之好，犹不相为宾主；北面之宰，南面之侯，犹不相从会盟。此皆与《左氏》应，而《公羊》师说者非其本也。”章太炎以礼驳郑氏，看似理据充分，但实际上并不如郑玄准确。因为以礼言之，经义中“臣”与“不臣”都有可征者，但正因此才可证“不纯臣”之义，而非片面与绝对的“臣”或“不臣”。但章氏的反驳也表明，郑玄这种以礼论经的思路

实际上在义理的阐释上并不充分。章太炎《国故论衡》中卷《明解故下》，商务印书馆2010年版，第112页。

[4]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷七，中华书局1994年版，第316-317页。

[5]何休解诂、徐彦疏，刁小龙整理《春秋公羊传注疏》卷二，上海古籍出版社2014年版，第64页。

[6]陈立《白虎通疏证》卷八，第366页。

[7]陈立《白虎通疏证》卷七，第320-321页。

[8]《春秋公羊传注疏》卷一，第33页。

[9]郑玄注、孔颖达正义，郜同麟点校《礼记正义》卷六，浙江大学出版社2019年版，第117页。

[10]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷十，中华书局2019年版，第276页。

[11]陈立《白虎通疏证》卷四，第133页。

[12]《驳五经异义疏证》卷六，第459-460页。

[13]李学勤主编《毛诗正义》卷十九，北京大学出版社1999年版，第1313-1314页。

[14]郑玄注、贾公彦疏，王辉整理《仪礼注疏》卷二十九，上海古籍出版社2008年版，第883-884页。

[15]《春秋公羊传注疏》卷一，第34页。

[16]《仪礼注疏》卷二十九，第883页。

[17]陈立《白虎通疏证》卷十一，第504页。

[18]陈立《白虎通疏证》卷十一，第527页。

[19]皮锡瑞撰，吴仰湘点校《经学通论》，中华书局2018年版，第478-479页。

[20]梁启超《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第50页。

[21]如陈焕章以此申言“国家”之“独立自治之权”。又如牟宗三以此发明对政治权力的限制，为民主张目。参见陈焕章《孔教经世法》卷八《国家》，上海书店出版社2016年版，第64页；牟宗三《历史哲学》，《牟宗三先生全集9》，联经出版事业有限公司2003年版，第50-52页。