摘 要：中国古代的许多帝王都做过关于西王母的梦，但这些梦不仅仅关乎长生，更有强烈的政治诉求。帝王们梦境中的西王母或象征夷夏和治，或表达长生的祈愿，或是兆示上天降瑞。多面相的西王母不仅可以帮助我们了解西王母形象及其嬗变轨迹，也有助于我们深入理解汉代志怪小说以及汉代以后的仙传小说的政治内涵。
作 者：张玖青，中南财经政法大学新闻与文化传播学院教授
原 载：《文史哲》2014年第5期，第82-88页
翻检中国古代的典籍，我们会发现，古代许多帝王都做过关于西王母的梦。从传说中的帝王黄帝、尧、舜，到大禹、殷帝大戊、周穆王，直到汉武帝，他们都和西王母有过各种的交集。要么是帝王或帝王使者去见西王母，要么是西王母或西王母使者来见中土帝王。乍一看似乎去见西王母或西王母来见都关乎长生，因为传说西王母掌管长生之药。但仔细梳理就会发现，在不同时代，这些帝王们的西王母梦有着不同的内涵。因为随着西王母身份的转变，帝王们的西王母梦的内涵也会随之而变。多面相的西王母或象征诸夷和治，或祈愿长生不死，或是上天降瑞的征兆。考察帝王们的西王母梦，能够使我们从一个侧面了解中国古代西王母形象及其内涵的嬗变。
一、夷夏和治梦
见诸文献记载，第一个与西王母发生交集的帝王应该是周穆王。关于他西会西王母的事迹，传世文献首见于《史记·赵世家》，司马迁记载赵国始封国者造父时提及此事：“造父幸于周缪王，……缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。”更详细的记载见于西晋初年汲县人不凖盗发古墓所得战国简书《穆天子传》。关于这部书，历来颇有争论。首先是这部书的真伪问题。所谓真伪之争，大抵指涉三个方面：一是所记载事迹是否确有其事，二是成书年代，三是著者。目前学术界大多认为此书成书于战国时期，其著者也当是战国时人。也有学者认为它是西周穆王时期的实录，类乎起居注。也有学者将《穆天子传》视为汉代以后的作品，甚至认为成书于晋代。其次是这部书的性质。把它视为西周实录的学者，将之归于别史、起居注、日记之类。而认为它成书于战国以后的学者，则将其视为小说家言，如四库馆臣就将其置于小说类。诚可谓众说纷纭。关于此书产生的年代，我们认为定位战国时期是比较合适的。此书作者则不可考，应该是儒家一派的人物，至少与儒关系较密切。章学诚在《文史通义·教上》中论“至战国而著述之事专”曰：三代盛时，各守人官物曲之世氏，是以相传以口耳，而孔、孟以前，未尝得见其书也。至战国而官守师传之道废，通其学者，述旧闻而著于竹帛焉。中或不能无得失，要其所自，不容遽昧也。章氏的说法很有道理，也被历史事实所证明。《尚书》中《虞书》、《夏书》以及《商书》中的一部分都是后人追记，西晋汲冢出土的《逸周书》以及最近公布的清华简中的“《商书》类”作品也是后人追记，其成书都当在战国时，是章氏所谓“述旧闻”的结果。同时，将《穆天子传》定位为战国时期“述旧闻”的产物也可以很好地解释，为什么此书中既有西周信史，也有战国历史的影子。当然，我们更感兴趣的是，《穆天子传》中穆天子见西王母表达了什么样的思想观念，它的价值何在？就学术界主流观点而言，学者大多视《穆天子传》为小说，有学者甚至目之为小说之祖。以中国古代“小说”概念而言，并不特别突出其虚化性或虚构特质。所以，目之为小说也不影响学界关于《穆天子传》经济、文化、科技、语言文字、礼制民俗等诸多方面价值的探讨。在这方面，小说派与信史派倒是达成了共识。但具体到周穆王见西王母的故事，无论是信史派还是小说派，几乎都视之为神话故事。而且他们的根据也大致相同，都依据《山海经》等书，把西王母看作是神话人物。果真是这样吗？在确证的先秦文献中，《穆天子传》之外，涉及西王母的实际上只有《庄子·大宗师》。但《大宗师》中关于西王母的那段文字，学者多怀疑是后人所加。也就是说，西王母为神话人物实际上见诸汉代以后文献记载，先秦传世文献并无这样的内容。具体到《穆天子传》中关于西王母的记载，实际上与神话也相去甚远。试看《穆天子传》卷三中关于穆王与西王母相见的描述：
吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。
□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”
天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”。
文中诸如献礼、进酒、对歌等内容并不荒诞，更不类神话，相反倒更接近人话。西王母也不像是神女，她既非高高在上，也非不食人家烟火，反倒像是一个柔情万端的人间女子。她似乎也和长生无关，因为她说周穆王“将子无死”。“将”是祈愿的意思，可见她并无使人长生的本领。所以顾颉刚先生说《穆天子传》的作者和《山海经》不同的一点就是“他不取神话”，并“把一切现实化了”。可能大家唯一感到费解的是，在西王母和周穆王的对歌中，西王母自称“帝女”。但“帝女”并不一定都是天帝之女，也可能是人间帝王之女。顾实认为此“帝”为周穆王，王贻樑认为先秦时单言“帝”皆为天帝，而绝无称人主为王者。顾氏之说绝不可从，但王氏之言也未必然。先秦时多称至上神为帝，帝也可作为天的别称，但称人王为帝亦习见。如《书·大禹谟》“惟帝时克”，孔安国注：“帝谓尧也。”《尔雅·释诂上》：“……帝……君也。”《庄子·徐无鬼》“是时为帝者也”，成玄英疏：“帝，君主也。”《说文》亦曰“帝”为人主之号。同时，“帝女”也有可能是“女帝”的倒误，是说她是女帝王。因为她说“嘉命不迁”便有假设的含义，如果嘉命变迁，她就不是帝女或女帝了。总之，《穆天子传》中西王母的情节实际上与神话并无多大关系，更不是一个关于长生的故事。由此我们便想起了《尔雅》关于“四荒”的解释，西王母是西方的国名（《尔雅·释地》：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”）。如果是这样的话，《穆天子传》中周穆王所见之西王母便不是神话中的人物，尤其不会是《山海经》中的西王母，而只是西王母国的女帝或帝女。《穆天子传》不是夸诞的求仙之旅，也不纯粹是劳民丧财的逸游，而应看作是帝王巡狩天下的英雄壮举。在《穆天子传》中，屡屡提到“征”、“讨”、“巡狩”等字，也记载了大型的田猎活动，周穆王甚至还带了“六师之人”。它与《国语》记载的周穆王讨伐犬戎一样，或者说《国语》的相关记载可以看作是《穆天子传》的蓝本。在《国语》中，祭公引《诗》讽谏周穆王耀德不观兵。在《左传》中也有相似的内容，也是祭公谋父劝谏周穆王，但这次他作了一首名为《祈招》的诗。不管后世对周穆王及其征讨天下的行为有怎样的批评，周穆王见西王母，却是一次极有成效的政治外交行为。据《竹书纪年》记载，在周穆王见西王母之后，西王母也来见周穆王。可以说，周穆王实现了他的“和治夷夏”梦。而后世的帝王之所以津津乐道周穆王巡行天下之举，原因是他们也与周穆王一样，揣着“开拓边疆和统一中国”的政治梦想。秦汉之交以至汉初，中原文化仍有以西王母表述夷夏和治之政治美梦者。如《大戴礼记·少闲》记载：“子曰：由君居之，成于纯。胡为其蒙也？虽古之治天下者，岂生于异州哉？昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾。西王母来献其白琯，粒食之民，昭然明视，民明教，通于四海，海外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。”所谓的“西王母来献白琯”与文献记载的越裳氏来献白雉一样，只是表述归顺而已。又如贾谊《新书·修政语上》：帝尧曰：“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故一民或饥，曰此我饥之也；一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也。”仁行而义立，德博而化富。故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行，是故德音远也。是故尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，北中幽都，及狗国与人身，而鸟面及焦侥。好贤而隐不还，强于行而菑于志，率以仁而恕，至此而已矣。文中的“王母”与“雕题”、“狗国”等一样，都是四荒之地。所谓“身涉流沙，地封独山，西见王母”云云，正如周穆王之巡狩天下。其“西见王母”也与周穆王类同，都是德音远扬，化及蛮荒的盛德表征。
二、长生不死梦
将西王母与长生联系起来并不始于《山海经》，因为《山海经》中的西王母只是司天之五残且容貌恐怖的凶神，尤其是她并不在长生不老之乡昆仑山上，也不掌管不死之药。直到西汉中期依然如此，如司马相如《大人赋》中的西王母形象便是如此。但此时的西王母形象正发生变化，像一块海绵一样，不断吸收一些新的特质，比如不死药。《山海经》记载后羿登上昆仑山求不死药，而到了《淮南子》却变成了羿求不死之药于西王母。而后羿也算是第一个在长生意义上同西王母发生交集的帝王。到了两汉之交，西王母主宰长生已经妇孺皆知，并广见于文献。如《汉书》记载汉哀帝建平四年（前3年）的一次大规模祭祀西王母的民间运动，凡祭祀西王母便可以不死。又如两汉之际崔篆所作的《易林》中，也有许多关于西王母与长生的林辞。如《乾之复》：“三人为旅，俱归北海。入门上堂，拜谒王母，饮劳我酒。”为什么是北海呢？或许与传说中北海也有昆仑山有关。如果是这样的话，那么西王母一定是在昆仑之山，且掌管不死之药。又《河图》记载：“玄洲在北海中，去南岸十万里，上有芝生玄润，涧水如蜜，服之长生。”总之，北海与长生有关，西王母处北海便是长生之神，她所赐之酒也便是不死药。又如《易林·讼之泰》：“弱水之西，有西王母。生不知老，与天相保。”西王母不在昆仑，而是在弱水之西，这与《山海经》、《淮南子》记载相吻合。而说她长生不老，也与《大人赋》一致。与此同时，我们也可以在差不多同期的出土文献中找到这方面的证据。在河南洛阳出土的卜千秋墓室壁画中，出现了西王母图像，也是已知最早的西王母画像材料（图一）。画像左端西王母端坐在云端之山，画像右上方为一乘三头凤的女性，右下方为一乘蛇或龙的男性。在他们中间，有玉兔、九尾狐和蟾蜍，以及枝叶硕大的仙草。关于云端中的西王母，学界曾有争论，或概言之仙女，或以为是西王母的侍女。但考虑到玉兔、九尾狐、蟾蜍等是西王母图像志的标志，把云端中的神像理解为西王母应该是合理的。除此以外，妇人头戴的“胜”也与文献记载西王母头饰一致。还有神像后面的白虎以及三头凤上女性手中捧持的鸟，也与《山海经》中西王母“虎齿”并以青鸟为使的记载相符。
另外，河南偃师辛村新莽时期的墓室壁画中的西王母图像也可以用来佐证两汉之交时西王母与长生的关系。在墓室的中、后室之间的隔梁正中，画有一幅西王母图。画像中的西王母戴胜，端坐在云端，其右方与之并列的云头之上是一只捣药的玉兔。在西王母下，有舞蹈的蟾蜍和背生双翼的神兽。而东汉以后的画像石和画像砖中，西王母是常见的素材，借以表达长生的追求。在这种全民追求长生的时代思潮中，帝王们自然也不甘落后。除《淮南子》中的后羿外，尧、舜、禹等都曾做过关于西王母的长生梦。如《易林·坤之噬嗑》：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子。”稷当是周人的始祖后稷，他作为帝尧的使者去见西王母也当与长生有关，故曰“拜请百福”。又如《易林·讼之家人》：“戴尧扶禹，松乔彭祖。西遇王母，道路夷易，无敢难者。”据《坤之噬嗑》，尧曾派后稷去见西王母，故曰“戴尧”。大禹与神仙传说关系密切，《荀子·大略》篇说大禹学于西王国，或曰即以西王母为师，故曰“扶禹”。赤松子、王子乔、彭祖都是仙人，长寿的象征。所以整条林辞都与长生有关，而“戴尧扶禹”云云，也就是说帝尧和大禹求长生于西王母。而在纬书中，《河图括地象》亦载：“殷帝大戊，使王孟采药于西王母。至此绝粮，食木实，衣木皮，终身无妻，而生二子，从背间出，是为丈夫民，去玉门两万里。”也与长生有关。当然，帝王中最痴迷的求仙者当属汉武帝。《史记》之《孝武本纪》、《封禅书》便是汉武帝的求仙史，《汉书》之《武帝纪》、《郊祀志》也数言汉武帝礼百神、封泰山之事。为了求长生，汉武帝也算是费尽心思。他不仅修建甘泉宫，置三神岛，还派人赴蓬莱求药，寻西王母仙境。所以，武帝求仙故事为后世艳羡，追慕者甚多。如宣帝继位，便曾“循武帝故事”以“复兴神仙方术之事”；王莽篡汉，也“兴神仙事，以方士苏乐言，起八风台于宫中”。在此背景下，《汉武故事》、《列仙传》、《神异经》、《洞冥记》等杂传志怪类小说勃然而兴。其中铺陈西王母与汉武帝故事者有《汉武故事》、《十洲记》、《洞冥记》等，而尤以《汉武故事》最为著名。关于《汉武故事》的作者与著作年代，历史上有班固、王俭、葛洪等诸说。游国恩先生辨称其作者最晚也当为建安正始年间人，李剑国先生据《汉武故事》之“今上元延中”断为汉成帝时人作。参之《汉书·郊祀志》等记载，李剑国先生之推断可从。《汉武故事》言西王母降汉武帝事，主要倡导服食不死之药求长生。使我们看到的仍是一个掌管不死之药的西王母，属于早期的西王母形象。汉代以后，汉武帝又成为道教文学《汉武内传》的主人公。按说，像他这样一个杀伐之心甚重的人是不适合成为道教圣传中道经授予者的，其主要原因还是基于历史上关于汉武帝慕道求仙的记载。此外，道教选择汉武帝还有更为现实的考虑：一是以他的失败来强调道教教义的神圣性；二是汉武帝的帝王身份及其风流韵事，似乎也更能激发人间帝王学道求仙的夙志。因而自此以后，汉武帝便由人间帝王一变而成为忠诚的慕道者，并且无人能及也无可取代。
三、盛世祥瑞梦
在古代文献中，关于祥瑞与灾异的记载既早且多。《诗经》、《左传》、《国语》等文献中都有很多这方面的记载，而《甘石星经》之类的方术文献中相关记载更是比比皆是。但自从董仲舒提出天人相副的观念，并将之理论化以后，汉武帝及其以后的帝王便有了更加自觉的祥瑞灾异观念。他们在惊惕规避灾异的同时，尤其热衷于天降祥瑞，并有意识地编造了许多政治神话。以汉宣帝朝为例，他在位的二十五年间，祥瑞不断，简直让人应接不暇。他的七个年号中有四个与祥瑞有关，即神爵、五凤、甘露、黄龙。宣帝之后，元成哀平之世，国运的衰败更激发了人们对灾异和祥瑞的信仰，并试图借助经典的力量将之神圣化。正是在这样的思想背景下，纬书出现了。关于纬书产生的年代，学术界仍有许多不同的意见。在此，笔者不拟对这一问题展开讨论。笔者所要强调的是，作为一种经解形式，纬书中充满了天道力量的神秘显现，而祥瑞与灾异便是其最恰切的显现形式。有趣的是，西王母也成为纬书中众多祥瑞之一，演化成帝王圣治德化的表征。为了方便论述，兹依照日本学者安居香山、中村璋八编辑的《纬书集成》，将纬书中有关的西王母与祥瑞相关的材料迻录如下：
王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙。王褒字子登，斋戒三月，王母授以琼花宝曜七晨素经。茅盈从西城王君，诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道。王母授以玄真之经，又授宝书，童散四方。洎周穆王，驾龟鼍鱼鳖，为梁以济弱水，而升昆仑悬圃阆苑之野，而会于西王母，歌白云之谣，刻石纪迹于弇山之下而还。（《尚书帝验期》）
西王母献舜白玉琯及益地图。（《尚书帝验期》）
舜在位时，西王母又尝献白玉琯。（《尚书帝验期》）
西王母于大荒之国，得益地图，慕舜德，远来献之。（《尚书帝验期》）
西王母献白环玉玦。（《尚书中候·考河命》）
西王母献地图及玉玦。（《礼斗威仪》）
昆仑之弱水中，非乘龙不得至。有三足神乌，为西王母取食。（《河图括地象》）
西王母居昆仑之山。（《河图玉版》）
舜受终，凤皇仪，黄龙感，朱草生，蓂荚孳，西王母授益地图。（《洛书灵准听》）
上述材料需要辩证对待，其中有错引误引的现象。如上引第一条《尚书帝验期》的材料出自《太平御览》，系《太平御览》编纂者依据《墉城集仙录》编辑删改而成，并非原貌。对照《太平广记》、《云笈七籤》等材料便可知，本条当为“西王母之国在西荒”。而后世诸纬书辑佚学者误据《太平御览》，故有此失误。又，《尚书中候·考河命》基本上是说大禹治水圣迹的，所以那条出自《考河命》的材料应该是讲述大禹，除此之外基本都是围绕着舜展开的。纬书中的西王母是政治神话，她已经不是《穆天子传》中的蛮荒女帝，也不是政治附庸和被征服者，而是一变成为了高高在上的主导者。关于这一点，我们可以从昆仑与西王母的关系中得到见证。正如巫鸿所说，早期时西王母跟昆仑山没有关系，后来才慢慢与昆仑山建立关系。而西王母登上昆仑山的时间，巫鸿依据汉画像材料，将其年代定在公元2世纪下半叶。但笔者认为巫鸿却有意无意地轻视了纬书中的材料，尽管他也提到纬书《河图玉版》，但却忽视了更早的《河图括地象》。依据文献记载，最早提到《河图括地象》的是后汉曹褒之父曹充，他在与汉明帝的对话中引用了《河图括地象》。如果考虑到曹充在汉光武帝时便为博士，则《河图括地象》出现的年代极有可能在东汉初年。所以，笔者认为最早将西王母与昆仑山联系在一起的是纬书，时间约当两汉之交或东汉初年。纬书将西王母与昆仑山建立起关系，目的是借此赋予西王母以无上的政教地位。因为在纬书中，昆仑山是地中，《河图括地象》曰：“地中央曰昆仑。”又曰：“昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。”又是地首，《河图括地象》曰：“昆仑之山为地首，上为握契，满为四渎，横为地轴，上为天镇，立为八柱。”又称地轴，《河图括地象》曰：“昆仑山横为地轴，此陵交带昆仑，故广陵也。”也是天柱，《河图括地象》曰：“昆仑山为天柱，气上通天。”不仅如此，昆仑山还是天下河流的发祥地。《河图括地象》说昆仑满为四渎，《河图》则记载河出昆仑：“黄河出昆仑山，东北流千里，折西而行，至于蒲山。南流千里，至于华山之阴。东流千里，至于桓雍。北流千里，至于下津。河水九曲，长九千里，入于渤海。”四渎与《河图》《洛书》有关，正所谓“天有四表，以布精魂；地有四渎，以出图书”。而河水九曲，每一曲皆有象征意义。《河图》载曰：河导昆仑山，名地首，上为权势星。东流千里，至规其山，名地契，上为距楼星。北流千里，至积石山，名地肩，上为别符星。邠南千里，入陇首山，间抵龙门首，名地根，上为营室星。龙门上为王良星，为天桥，神马出河跃。南流千里，抵龙首，至卷重山，名地咽，上为卷舌星。东流贯砥柱，触阏流山，名地喉，上为枢星，以运七政。西踞卷重山，千里东至雒会，名地神，上为纪星。东流至大坯山，名地肱，上为辅星。东流过绛水，千里至大陆，名地腹干，上为虚星。大致相同的内容也见于《河图绛象》。总之，纬书中的昆仑山是政治之山。无论是地中、地首，抑或是地轴、天柱，都有不同寻常的政治功能。比如地中，周人以洛汭为地中而宅于洛邑，孔安国注《尚书·召诰》称周公“为大邑于土中，其用是大邑，配上天而为治。为治当慎祀于天地，则其用是土中大致治。用是土中致治，则王其有天之成命，治民今获太平之美”。而《河图括地象》曰：“昆仑山出铁券。”又曰：“昆仑山出铁券，背圜象天，体方象地，龙虎之文象星辰。”铁券又称铁契，既是一种盟誓之物，《汉书·高帝纪下》称汉高祖曾与诸位功臣“剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙”；又是一种受命的祥瑞，《汉书·王莽传中》记载王莽受命祥瑞，其中便有铁契。至于河出图之政治寓意，更是圣人明言，人尽皆知的了。与此同时，昆仑山无奇不有，诸如龙、凤、白虎等充斥其间。这些物种既是神物，也是政治之祥瑞。所以，笔者认为纬书中记载的诸多祥瑞之物都应该隶属于昆仑山，其主宰便是西王母。可以想象，一旦人间帝王能行仁道，有治声，西王母便会让栖息于昆仑山的祥瑞之物出现，以彰人主之德。而人主之德如果能上应天德，如舜、禹，西王母便会亲自来献。这正如《洛书灵准听》所言：“舜受终，凤皇仪，黄龙感，朱草生，蓂荚孳，西王母授益地图。”《礼斗威仪》：“君乘土而王，其政太平，而远方神献其朱英紫脱。”宋均注：“紫脱，北方之物，上值紫宫。”《礼斗威仪》又曰：“君乘土而王，其政太平，远方神献其珠英。”宋均注：“有神圣，故以其域所生来献。舜之时，西王母献益地图玉琯者是也。”同时纬书中还大量记载了君乘土、乘火、乘水、乘金以及乘木而王且政治升平时，各种祥瑞出现。来献的西王母不仅是祥瑞，也可称得上是祥瑞的极致了。所以在纬书中，只记载舜和禹时，西王母来献。综上所述，笔者认为，中国先秦时期关于西王母的传说有两个互不交涉系统。一是北方儒家政治文化系统中的西王母，它是西方的蛮荒之国，它的归顺是儒家圣王教化的表征。另一个则是《山海经》中的西王母，它有令人恐怖的外貌，也拥有神奇的力量。而到了汉代，这两个西王母形象逐渐合流。合流使得西王母既有美丽的外貌，也有神奇的力量。尤其重要的是，合流后的西王母成为政治神话中的人物，她的来献成为最重要、最难得的祥瑞图景，并赋予长生以政治意义。而这种观念在纬书中表现得尤为明显，例如黄帝正是因为德行才广致祥瑞。他不仅封禅成功，并乘龙升天获得长生。同样，大禹也因为治水成功，才获得长生的。从这一意义上说，在汉代小说中，如《武帝故事》之类，人王求见西王母当不仅仅止于长生的期盼，也应该有政治的诉求。因为只有德如舜禹那样的圣王才能见西王母，暴虐如秦始皇根本无缘得见西王母，而贪鄙如汉武帝者也是见而无果。即便是汉代以后的仙传或志怪小说中，如《武帝内传》之类，在宣扬长生、神化道教圣典的同时，也不忘宣扬政治伦理观念，延续的仍然是仙德一体的老传统。
