摘 要：学术界对夏夫兹博里美学思想的理解一般从“内在感官”“审美无功利”等观点着手，强调其对经验主义美学的贡献，但从17-18世纪历史背景下的文化场域看，夏夫兹博里美学思想实则是对经验主义与剑桥柏拉图主义的批判性综合。一方面，他通过为情感性的美感找到先天的普遍规范，来实现以美启善的伦理学目的。另一方面，他通过将经验主义的感官经验以“内在感官”的“形成力”归于神学目的论意义上的“普遍精神”，完成对基督教神学伦理学的情感主义改造。然而从夏夫兹博里的文化价值立场与场域占位出发，此种批判性的改造仍未完成。康德赓续夏夫兹博里的思路，借由反思判断力的主观运用完成以美启善的情感思想的范式转换。但不可否认的是，夏夫兹博里“复古以革新”的思想革命不仅表征着现代性审美意识形态对主体感性能力的确认，而且成为了以美启善的情感主义伦理学的滥觞。
关键词：夏夫兹博里；情感思想；经验主义；剑桥柏拉图主义；目的论
夏夫兹博里（The Third Earl of Shaftesbury，1671-1713）作为英国17-18世纪的思想家，在西方近代美学发展史中具有重要意义，由于他生前从未发表过美学方面的体系化著述（其美学思想更多地见诸他所写的笔记与通信中），故其美学思想呈现出零散化的特征，这就造成了学术界评价其美学思想的困难。从美学思想发生史的角度看，有的学者将他置于“夏夫兹博里—哈奇生（Francis Hutcheson,又译哈奇森）”一系的英国经验主义美学范围内，着重强调他的“内在感官”“审美无功利”等观点（参见塔塔尔凯维奇，第365页；卢春红，第7页），也有学者揭示他与彼时剑桥柏拉图主义（Cambridge Platonism）之间的思想亲缘性（cf. Guyer，p.34；参见朱光潜，第205-206页；蒋孔阳、朱立元主编，第156页）。从美学思想效果历史的角度看，有人认为夏夫兹博里是“现代美学的奠基者”（cf. Stolnitz，pp.97-113），也有人指认夏夫兹博里的美学思想缺乏“内在兴趣”（intrinsic interest），并不具有“历史重要性”（Hipple，p.9）。如是种种关于夏夫兹博里的研究，不仅关涉其美学思想本身的诠释，更攸关自18世纪中叶以降审美主体问题得以提出的文化背景与现代美学学科独立的历史过程。因此，设若悬置夏夫兹博里美学思想研究的诸多“歧见”，转向其美学思想所产生的历史文化场域，不仅可以重新审视夏夫兹博里美学思想的内涵，还可以厘清审美主体性思想的起源，进而深入研究夏夫兹博里与康德关于以美启善的情感思想的新旧范式转换。
一、17-18世纪的英国文化场域还原
18世纪中叶，“美学”（Aesthetics）经由鲍姆嘉通的命名成为一门研究“感性”的独立学科。新的“美学”学科不仅表明主体拥有的“审美能力”同“理性”一样是普遍的可被分析的研究对象，而且涉及早期资本主义意识形态如何通过人所具有的感性审美能力，为个体自由奠定合法基础的理论建构。于此而言，现代美学学科诞生于对主体的感性经验而非美的形而上本质问题的关注。实际上，早在鲍姆嘉通之前，“美学”学科意义上的对情感的关注就已经在英国出现，代表人物之一即是夏夫兹博里。（参见塔塔尔凯维奇，第365页）而学术界一般也将夏夫兹博里所提出的“内在感官”“审美无功利”等美学思想置于英国经验主义美学的范式下，回溯此位“前美学”时期的思想家对于现代美学学科独立，以及主体审美经验相关研究所作出的贡献。
其实，认同夏夫兹博里美学思想为经验主义的观点乃是站在“现代美学学科范式”的视域下“以我观物”的结果。然而现代学科范式思维亦是一种“游戏法则”，研究者在将夏夫兹博里美学思想打上“经验主义美学”的标签，使其“非历史化”的同时，也“把它们的意义固定下来”（布尔迪厄，第32页），至于建构与诠释它的历史性过程却被遮蔽了。因此，应当摆脱这种学科范式的前见，重新将其置于17-18世纪的历史文化语境，借以审视其思想的传承和影响。
夏夫兹博里生活的时代正是从宗教改革到启蒙运动的过渡时期，此时16、17世纪英国宗教改革的影响尤在。洛维特认为，近代历史的重大转变是“以改造此世为目的”的历史观代替了中世纪的基督教世界观，它的深层含义是“历史的道义”由神义论转向人义论。（参见洛维特，第9-10页）因此从宗教本身而言，新教徒在行动上普遍反对天主教会繁琐的宗教仪式与组织形式、教会对上帝阐释权的“垄断”等，但从深层次的文化意识形态角度而言，宗教改革实则借助对上帝的重新阐释来反对天主教的宗教教义，从而肯定了世俗生活的精神价值，否定了神圣与世俗之间的区隔。（参见泰勒，第308页）由此，“此世的事工”被赋予宗教般的价值（参见冯肯斯坦，第4-5页），传统上对天主教“三位一体”等问题的兴趣逐渐转向了对主体天赋观念（心理学层面）、客体自然宗教（物理学层面）的讨论。托马斯主义关于“上帝的启示之光”与“自然理性之光”的认识论划分逐渐被经验科学的认知方法所代替，尽管这种代替在初始阶段仍表现为讨论宗教主题，但是新思想已逐渐开始以宗教神学的形式被言说。此时新思想关于宗教神学的讨论已经“与理性宗教或自然宗教同一”（文德尔班，第671页）。
围绕着上帝与世界的关系、自然的运行规律以及人类道德的起源，我们可以把新的“世俗神学”观点进行以下简易的划分：
在新思想中，霍布斯、洛克等人的观点一般被视为对传统宗教的最大反叛。这些经验主义者从近代经验科学所秉持的机械的自然观出发，反对柏拉图主义和伪狄奥尼修斯把世界视为合于神的目的而产生的观点，神被排除在自然界之外，而源于自然的人类道德规范也无须依赖神而存在。但实际上，洛克对功利因素决定善恶的强调还未完全摆脱宗教神学的影响，他认为这种建立在“享乐主义”之上的道德观依然需要从上帝那里找到确定的法则，虽然这种善恶抉择是“我们自愿的行为”，但它同样是作为“立法者”的上帝以“命令加给我们的”，是“神学唯意志论”的奖赏或惩罚。这种关于上帝与自然、伦理的观点，“使洛克把自然法既看作神的命令，也看作理性的要求”。尽管如此，这种从功利主义的角度阐释人类与上帝关系的论点在当时也遭到了极大的反对，“它伤害了遵循上帝法则和获得快乐这一最高报酬应该在动机方面一致的宗教情感”。（泰勒，第334-335页）
一方面，剑桥柏拉图主义者从传统宗教出发，认为在上帝与自然事物之间存在着重要的“中介”，以此反对经验主义者将二者的关系视作钟表匠与其所制造的机械钟表。机械的自然观必然将上帝排除在外，这将导致被造物失去先天的道德根基，而剑桥柏拉图主义者要解决的就是来自于上帝的“范例性目的”，如何自上而下地建构起自然世界的运转规律和人类的道德规范的根本问题。
另一方面，亚当·斯密从启蒙思想出发，对洛克从机械的自然观推论出的功利主义道德同样持有异议。斯密认为无论是剑桥柏拉图主义者所声称的“上帝精神”，还是经验主义者所强调的“主体理性”，都不是“道德命令”的真正根源。他从人人所具有的主体感知觉的“怜悯”和“同情”出发（参见斯密，第5页），在主体与他者之间由己及人的“想象”（同样是主体的一种能力）所构造的关系中，力图奠定社会伦理规范的基础，以此代替经验主义的功利主义伦理观和剑桥柏拉图主义者的神学伦理观。但在新旧文化意识形态斗争的场域中，这种新的情感主义伦理观是脆弱的，它导致了两种结局：一是斯密基于超功利的个体情感道德与基于“理性的人”功利计算的整体经济利益之间的矛盾；二是从情感主义立场看，会导致休谟式的怀疑主义对理性的消解。前者使得脱离宗教神学的资产阶级道德观在市场自由竞争中随时解体，后者则使道德陷入主观主义，进而失去确定性——如果因果性无非是人观察到“相似的对象永远被置于相似的接近和接续关系中”（休谟，第105页）所形成的心理习惯和信念，那么理性在经验领域内的运作“都不过是一种感觉。……而只是凭着作用于想象上的习惯”（同上，第123页）。于是，当道德不再依赖上帝精神、主体理性之后，其根基就自然地奠定在了既以“感性的”（sensible）生活影响人伦日常的方方面面，又不具有法律等强制性的传统风俗文化之上。在休谟的怀疑论之后，埃德蒙德·伯克（Edmund Burke）就强调：“风俗（Manners）比法律更重要。法律在很大程度上依赖于风俗。法律只对我们产生局部和偶尔的影响。……风俗把其所有的形式（whole form）和色彩都赋予了我们的生活”（Burke，1999，p.126），风俗是“最牢固的社会纽带之一。它是一种人与人相互之间的顺从，即所有人彼此礼让而不必压抑自己，它还极大地愉悦众人”。（Burke，1990，p.45）最终，从对功利主义道德观的批判延伸出的情感主义道德观将道德的根源从上帝或自然精神转移至风俗或传统文化。
就17-18世纪的风俗文化而言，新旧文化之间的斗争同样激烈。新兴资产阶级的文化与生活方式对传统文化与旧贵族风俗同样构成了巨大的挑战。从传统封建主义出发，贵族所弘扬的“美德”是与分封制紧密联系在一起的，“身份”“地位”“阶层”“等级”等往往是与“德性”划等号的。贵族文化坚称“社会等级不是偶然及随意的，而是对应、表述了某种近似的内在道德秩序”（麦基恩，第211页），但随着17-18世纪英国资本主义的不断发展，传统贵族要么逐渐转变为“商业贵族”，要么走向破产，这种从分封等级制度阐释道德根源的论点遂逐渐式微。当旧有的分封制度失去其物质基础时，没落贵族就只能从传统贵族文化与风俗文化层面用“端庄稳重”“得体优雅”等道德观来限制新兴资产阶级——在整个17世纪，“荣誉”一词已“从‘等级头衔’转为‘品性良善’”，而在17世纪末，“真正高贵的论点已明确不再发挥身为贵族高贵稳定器的作用……，反而开始表现社会伦理的替代体系”。（同上，第247页）围绕着旧的贵族分封制文化与资本主义制度下的高雅文化，我们可以对道德风俗的演变进行如下简易的划分：
与此同时，伴随着生产力高度发展的是文化出版业的勃兴，昔日被贵族阶级垄断的文化阅读权也日益被播散。豪泽尔指出：“英国社会文化平均化最明显的特征，是出现了一个新的常规阅读群体……这个公众群体的形成，首先是由富裕市民的崛起决定的。他们打破了贵族的文化特权。”（豪泽尔，第301页）到了17世纪后半叶，英国已有约40%的男性具有一定的阅读能力。为了赚取更多利润，出版传媒行业制造出更多符合大众口味的通俗文艺产品，从而取代了出版经典作品的商业策略，由此“新的对立出现了。这是文化精英和普通读者的对立。品位低下的现象也已出现”。（同上，第302页）斗争便从阶级身份、伦理德性转向了风俗文化领域中关于“高雅”与“低俗”的对立。虽然封建贵族制的生产方式已被新的生产关系消解，但贵族传统依然在文化意识形态上通过此种演变保留下来，并逐渐形成所谓的“绅士文化”以抵抗日益流行的大众通俗文化对其“高雅”“德性”特质的“腐蚀”。因此，对精英式的保守主义文化的认同与对新兴大众文化的贬斥，亦构成17-18世纪文化场域斗争中的重要价值立场之一。
二、夏夫兹博里对经验主义的批判性继承
文化场域研究不仅要将“结构性历史学”同场域内行动者（即社会历史背景和研究对象）联系起来，“消除再生产和转型、静力学和动力学或者结构和历史之间的对立”（布尔迪厄、华康德，第115页），而且应将各种历时因素和结构共时因素的影响深入细化到场域内部的争夺空间中，“勾画出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构”（布尔迪厄、华康德，第131页）。这意味着我们还应该直接从“关系型思维”考虑作为行动者的夏夫兹博里在场域内部所处的结构与占位问题，即从17-18世纪历史文化背景形塑的确定状态所提供的已形成的占位，找到夏夫兹博里在该文化场域中所呈现的思想——这需要从作为“十七八世纪英国主要思潮”的经验主义与作为“次要对立思潮”的剑桥柏拉图主义（参见朱光潜，第205-206页）之间所形成的对立中，寻找夏夫兹博里美学思想的表达轨迹。这两种对立思潮的张力既体现了光荣革命后新旧思想在夏夫兹博里头脑中所造成的冲突，又代表着他进入17-18世纪文化场域后试图弥合基督教神学使人向善的伦理理论与霍布斯式的利己主义实践之间断裂的努力。
从夏夫兹博里的人生经历而言，早期他在洛克设计的教育理念下完成童年教育，在情感上对洛克的指导“怀着最深的感激和敬意”（Shaftesbury，1900，p.332），但是从夏夫兹博里的价值立场而言，贵族保守主义倾向使他对洛克等人所代表的资产阶级经验主义的价值观较为排斥，他批判“霍布斯、洛克等人，根本上属于同一类人。他们认为‘不存在美’——‘不存在道德’”（Shaftesbury，1914，p.178）。以《道德家》中的一段论述来分析他对经验主义的态度：
只要眼睛一睁开看到形象，耳朵一听到声音，美的结果、优雅与和谐就被知道和承认。行动一被观察到、人类的情感和激情一被觉察到（它们大多数是被觉察到同时也就被感受到），一个内在的眼睛就立刻分辨出来美丽的、可爱的、可钦佩的，与畸形的、可恶的、卑鄙的截然不同。那么，人们怎会不承认，这些区别是在自然中形成的，这种分辨力本身是自然的（natural），并且只能来自于自然？（Shaftesbury，2000，pp.326-327）
尽管夏夫兹博里保留了“内在的眼睛”（即内在感官）这种神秘主义的尾巴来解释审美的发生，但是这段话常常被解释为他对于感觉经验在主体审美活动中的重视。学术界一般将夏夫兹博里对于“内在感官”的理解，与瓣其馨香者哈奇生联系在一起，强调它是指主体“内在感官”的超功利性。这种解释无疑为前现代美学思想从“上帝”“自然”等理念中寻找美的本质的本体论，过渡到现代视域中从主体建构审美之可能性的认识论美学提供了关键支撑。但是不应忽视这一过渡在文化场域中所表现出的复杂性。从17-18世纪场域来看，夏夫兹博里的这段话实是在反对经验论者将“美丽”“高雅”等情感体验完全归之于主体能力上的做法，因为设若将美归之于主体能力，则会导致美失去先天的普遍基础而成为主体感知觉的复合体。因此，对于夏夫兹博里而言，“内在感官”虽然是一种区别于主体理性思维的感知能力，但它仍然是通过作为“最高的元一”的“上帝”为其提供先验的“天赋观念”的。然而对哈奇生而言，“内在感官”尽管是主体的先验能力，但它已经淡化了夏夫兹博里意义上的神学目的论色彩，其所言的“神”或“上帝”业已“身处世俗社会、经由人的情感而得到认识并集中代表人类社会整体利益或整体善”（李家莲，第205页）。因此，哈奇生意义上的“内在感官”主要是来自于主体的“理性”，而不是宗教化的“上帝”，并且“内在感官”还可以和属于主体后天经验的“观念联想”能力共同构成感知觉意义上的具象化美感经验与道德感。于此而言，从夏夫兹博里到哈奇生思想的发展并非简单的一脉相承，而是一种转变，其作为18世纪启蒙运动的一个典型例子业已将隶属于上帝精神的美的本源逐渐转移到了主体的理性之上。诚如克罗齐所言：“夏夫兹博里(Shaftesbury)把鉴赏力提高到美的感官的地位：它是秩序和比例的感官，这个感官以它的‘先天的感觉’或‘表象’理性的追忆，和先天的道德感是一致的……哈奇生(Hutcheson)，夏夫兹博里的追随者，使夏夫兹博里的内在感官大众化了。”（克罗齐，第55页）哈奇生的“内在感官”说，虽然缺乏现代经验科学意义上的心理-生理学的实证基础，但它从主体能力而不是从客体对象或上帝精神层面，完成了对现代美学的合法性建构。设若如哈奇生所言，“对事物之美有一种自然的知觉能力或感觉能力，它是先于一切习惯、教育或榜样而存在的”（章安祺编，第79-80页），那么美学（主体的审美活动）自然可以摆脱上帝之流溢、道德情感之感染、政治之教化等约束，而被真正地视作一门的独立学科。在此意义上，夏夫兹博里-哈奇生的确可被视为现代美学自治的奠基者。
但是，夏夫兹博里意义上的“内在感官”这个“神秘主义小尾巴”仅是夏夫兹博里展开其理论的基础，并不能直接导出现代美学的范式。杰罗姆·斯托尔尼兹（Jerome Stolnitz）指出：“然而夏夫兹博里却由于对各种理性观念的强调，他所要论证的仅仅是理性中的‘神赐部分’才是审美知觉的手段。”（斯托尔尼兹，第41页）因此，夏夫兹博里的“内在感官”并非直接通向经验主义的主体感知觉，而是需要在传统宗教关于上帝造物的背景中寻找“内在感官”的先验确立依据。
从造物主上帝与被造的自然之关系出发，夏夫兹博里所理解的“自然”并非近代科学视域中的主客二分意义上作为被动的物质存在的自然，设若如此将导致从客观的僵死的物质与机械的运动而非生命的精神活力，抑或从主体征服客体自然的功利主义出发，去探寻审美与善良等情感活动的本源，对此机械唯物主义抑或经验主义的观点夏夫兹博里是予以拒绝的。夏夫兹博里所说的“自然”实是一种古希腊物活论意义上的“自然”：“自然作为有理智的有机体这种希腊观念基于一个类比之上：即自然界同人类个体之间的类比。个体首先发现了自己作为个体的某些特征，于是接着推想自然也具有类似的特征……与此同时，他还发现自己是一个按照自己的意愿操纵这具身体之运动的心灵。于是，作为整体的自然界就被解释成按这种小宇宙（microcosm）类推的大宇宙（macrocosm）”。（柯林武德，第12页）这样既有别于主体的“理性”能力，又不同于动物的“感觉”能力，“内在感官”所拥有的直观能力则对应人体的“小宇宙”，它在弥漫着精神活力的自然“大宇宙”——上帝中找到了自我存在的根基。根据弥漫于自然界的精神之力，万物无论大小、美丑、善恶或高级低级都是因最高的“上帝”而存在的，万物皆具有“神的光辉”或“普遍精神”所赋予的价值和意义，“夏夫兹博里一开始就将目的论当作自己的出发点，从而保证了自然事物本身的‘普遍性’和‘个性’”。（董志刚，第6页）既然自然界整体的生命力是第一位的，它们由“上帝”得以确立，那么各种较低层次的经验性美感就只能由此种整体精神所派生，因此正是作为上帝化身的整体自然生命所具备的“普遍仁慈”与“和谐”，才构成了主体的感知觉层面美丑情感的来源——这是夏夫兹博里美学思想与经验主义者最大的区别。
三、夏夫兹博里对剑桥柏拉图主义的扬弃
视夏夫兹博里美学为经验主义美学的观点不仅存在着以非历史化、固化范式研究对象的风险，更重要的是它忽视了夏夫兹博里在进入17-18世纪文化场域后所产生的独创性思想的可能。夏夫兹博里进入彼时文化场域所从事的美学研究，既是在经验主义强调主体感知觉经验的意义上对于审美经验发生的“接着说”，又是在美的本质问题上对感官经验进行溯源的“超越说”。这体现在他对场域空间内部业已存在的学术观点的批判性吸收与改造，尤其是他对剑桥柏拉图主义思想的扬弃。
回溯夏夫兹博里与剑桥柏拉图主义的关系，学术界大多强调夏夫兹博里美学与17世纪剑桥柏拉图学派的思想亲缘性，诸如二者都否定全新的机械论自然哲学、均主张从“非物质的精神”中找到自然与人类社会运作的因果原则等，更有甚者直接将夏夫兹博里理论划入剑桥新柏拉图主义。（cf. Guyer，p.34）然而夏夫兹博里不是亨利·莫尔（Henry More）和拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）的忠实继承者，而是现代美学的奠基者之一，他和彼时剑桥柏拉图主义者对“精神”以及主体如何与这种“精神”沟通的理解并不相同。
剑桥柏拉图主义的创始人本杰明·惠奇科特（Benjamin Whichcote）认为上帝是通过理性和启示来与人交流的。嗣后无论是莫尔提出的“自然精神”，还是卡德沃斯提出的“有塑造力的自然”，都强调自然作为“非物质的精神”，是连接着作为“理性”根源的上帝与作为生活在自然世界的人类的“中介”。由此，物质世界的主体心灵、道德规范、机械运动等便可在宇宙自然之外的“上帝”那里找到“神启”“最高的善”“自然的合目的性”等与之对应。
这种论述实是普罗提诺（Plotinus）的“流溢”说在17世纪宗教神学中的翻版，我们可以将普罗提诺的“太一”“理智”（努斯）、“灵魂”（参见普罗提诺，第464-465页）和剑桥柏拉图主义者的“上帝”“非物质的精神”“人”作出如下对应：
为了区别于旧哲学那种超验的、外在于世界的“上帝”，夏夫兹博里把作为上帝与自然世界之间中介的“精神”称为“神灵”（Genius）或“元一”（One），体现出他与剑桥柏拉图主义学派的区别，即在自然的整体中寻找来自于上帝的“普遍仁慈”与“至善至美”的精神本源。这种将神内在于物质世界的思想实是受到了斯多亚学派的影响。（参见朗，第223-224页）斯多亚学派把柏拉图所说的造物主渗入物质之中，造物主被视为“宇宙灵魂”（pnuma），物质世界则被视为质料，宇宙灵魂通过“主导原则”（hêgemonikon）管理着物质世界。因此，鲍桑葵指出：“人们很容易把夏夫兹博里说成是一位柏拉图主义者。但是，我们必须记住，他已经……采纳了一种宽松方便的泛神论的一元论，几乎把上帝、理性和普通的物质的自然都视为同一的，并且认为可见事物的魅力都是这个神圣原则的明显结果。”（鲍桑葵，第244-245页）
为了说明弥漫于自然界的“精神”如何与主体的心灵产生对应，剑桥柏拉图主义者强调心灵的理智能力提供了“清晰和不可磨灭的原则”，能够理解上帝的“精神”所颁布的道德法则。夏夫兹博里与之不同，他引入了经验主义式的从具象美感的知觉上升至对上帝的“自然精神”的直观过程（被他表述为“内在感官”直观到上帝的“自然精神”），以此说明主体与寓居于自然界的上帝的关系，即从情感而非传统神学的思辨理性角度来论述主体与“自然精神”所产生的“和谐共鸣”关系，诚如伊格尔顿所言，夏夫兹博里的哲学“把旧学派的绝对法则与新学派的主观自由统一起来，使前者感觉化而后者精神化”。（伊格尔顿，第23页）
对夏夫兹博里而言，一方面从本体论角度看，无论是自然法则还是人类的道德规范，它们的真正本源依然来自于“上帝”。于此而言，夏夫兹博里是接近于剑桥柏拉图主义思想的（二者的区别在于“上帝”是寓居于自然世界之中，还是外在于宇宙的最高实体）。另一方面从认识或实践的角度而言，作为主体的人对于“上帝”的认识或实践上追寻的“普遍的善”，却是通过情感的交流而非理性思辨或神秘主义的神启来完成的。于此而言，夏夫兹博里则接近于经验主义哲学（二者的区别在于是把“美的本质”归之于主体的感官经验，还是归之于“上帝精神”）。而为了进一步说明隶属于自然神论的上帝“普遍精神”与隶属于感知觉器官的情感之间的对应关系，夏夫兹博里又从古希腊哲学那里借来了“形式”这一概念，借以改造他所继承的柏拉图主义思想。
夏夫兹博里以勋章、金币、雕塑和绫罗绸缎为例，指出人们之所以喜爱它们，并非因为它们的物质材料本身，而是由于它们是人的“形式力”所制造的人工制品，这些人工制品（art）如同美的艺术品（Art）一样，都是艺术家摹仿上帝所造自然的结果。为了说明审美情感是如何由最高层次的精神所派生出的具体经验，夏夫兹博里提出了三种不断呈上升趋势的“形式”：“第三等级的美”“形成的形式”和“僵死的形式”。（cf. Shaftesbury，2000，pp.323-324）这三种形式自上而下的划分，明显来自于柏拉图关于“美的理念”“美的事物”和“美的艺术品”三个等级的划分，但不同于柏拉图用“分有”来解释美的理念在现象界显现出的美，夏夫兹博里所说的“形式”并非脱离于物质而存在的，它本身属于自然生命精神自上而下的创造和形成过程，他称之为“形成的形式”（the forming forms）。“三种形式”自下而上的排列构成为：
第一，最低级的事物所表现出的“僵死的形式”，是可以被动物性的感官察觉到的“形式”，它更多地具有“质料”的意涵。（cf. White，p.241）第二，高一等级的“形成的形式”则近似于经验主义意义上的主体的认识能力，以便使该“形式”区别于动物感官对事物“质料”的低级认识。第三，为了防止把对“形式”的直观完全归于主体的经验能力，就出现了“第三等级的美”。由于夏夫兹博里“不是从外在于世界、脱离了质料的形式，而是从世界之内为形式寻求基础”（Townsend，p.207），所以这一最高层次的“形式”与其说接近于柏拉图的“理念”，毋宁说更接近于亚里士多德的“形式因”或“隐德莱希”。而“三种形式”自上而下的组合又具有“和谐”“秩序”之意，但这种“和谐”已没有古希腊语的“可度量性”之意，它不是数学意义上的尺度、比例，而是从由杂多的部分构成同一的整体的关系角度来描述此种“和谐秩序”之美。最终，夏夫兹博里得出结论：“凡是美的都是和谐的和比例合度的，凡是和谐的和比例合度的就是真的，凡是既美而又真的也就是在结果上愉快和善的。”（Shaftesbury，2000，p.415）
由此，通过对柏拉图主义和经验主义观点的继承与超越，夏夫兹博里完成了他进入17-18世纪文化场域中著书立说的最终目的——否定经验主义从个人私利出发建构的“利维坦”式的伦理道德规范准则，为一种社会整体意义上的“普遍的善”所显现的和谐秩序确立情感化的本体论依据。从美的定义而言，事物虽是千差万别的，但在它们个体差异性之上的“形式”却都体现着一种生命精神，因而在上帝自然神论观照下它们都是比例适当、和谐共存的，“在这里，人不但理解到而且体验到和认识到：一切秩序和规律性，一切统一性和规律，都取决于同一个原始形式，取决于同一个整体，这个整体既直接存在于其他一切创造物之中，也直接地存在于人之中”。（卡西勒，第309页）从最高的整体“元一”或“上帝”出发，万物在“形式”中所呈现出来的和谐、秩序和同一，就不仅仅是美的，更是一种从低级向高级、从部分向整体上升而出现的客观和谐秩序的反映，此种和谐、秩序正是上帝“普遍仁慈”的善之显现。在此意义上，夏夫兹博里才说：“美与善是同一的。”（Shaftesbury，2000，p.327）
四、夏夫兹博里情感思想的内部张力
就夏夫兹博里在17-18世纪文化场域内部空间的处境而言，其对经验主义与剑桥柏拉图主义哲学的批判性继承与改造，旨在解决中世纪的基督教神学意识形态逐渐失效后，传统的道德规范作为“统治秩序将如何根植于感觉的直接性”（伊格尔顿，第20页）这一时代问题：一方面，夏夫兹博里既反对将审美得以成立的前提建立在经验主义美学所说的主体情感上，也反对将道德的善建立在利己主义的个体私欲上。夏夫兹博里借助于柏拉图主义的“美的理念”，将主体具备的审美能力改造为自然神论意义上的“普遍精神”和“生命力”，超越经验感性层面，并在更高维度的“和谐秩序的善”中找到了这种美感的来源与依据。如此从本体论而言，“美”与“善”同一。不过，从逻辑上而言，自然宇宙所蕴含的“普遍的善”是先于美的本质的。另一方面，借助于将经验主义主体的“自然本性”（霍布斯语）改造为情感化的“对形式之直观”，在实践上拥有自由意志的个体不再拘泥于一己的利害得失，而在自然中追求一种整体意义上的“和谐秩序”，这就使得从个人情感出发的审美活动，可以启迪同样是情感的“普遍和谐秩序”的道德感。如此从实践活动角度而言，就既不会导致霍布斯式以个人欲望为基础的利己主义伦理观，也不会导致斯密从同情心出发建构的情感主义伦理学遭到休谟式怀疑论的消解。因此，从以美启善的情感角度而言，这种说法亦反对剑桥柏拉图主义者以先验的、从属于上帝的“理性”来克制个体情欲的道德观点。
从历史发展角度，夏夫兹博里综合经验主义与剑桥柏拉图主义的努力在某种程度上具有闪光的创新点，甚至为新的美学和伦理学的发展方向奠定了基础。他通过将传统英国贵族社会的道德建基于新发现的个人情感之上，让人文主义的审美意识形态进入了新兴的“公共领域”，从而开以美启善的情感主义伦理学之先河。但在个人价值立场上，夏夫兹博里的批判性改造却是调和性的（站在他自身的思想与价值追求来看）。面对17-18世纪之交的宗教世俗化转向以及新旧风俗文化的激烈冲突，持保守主义贵族立场的他就像库恩所说的“决不会抛弃已导致他们陷入危机的范式”，而是会“设计出大量的阐释并对他们的理论作特设性的修改，以消除任何明显的冲突”。（库恩，第66-67页）正是这种“旧瓶装新酒”的范式应用，导致了夏夫兹博里思想本身的矛盾性及后世学术界对其思想进行定位的困难。
自上而下地看，一种普遍的“美”和“善”不能从个体事物的角度得到思考，而必须以一种整体性的思维加以把握。在自然神论的目的论视角下，个体事物自身所表现的美丑善恶都只是部分的、表象的，只有在万物由部分到整体的上升过程中所显现的“普遍和谐秩序”，才是“美”与“善”的本质。因此，夏夫兹博里“带着极大热情描绘了事物秩序、事物相互作用的合目的性、事物结构的美、事物生活蓬勃发展中的和谐；他并指出：无一物本身是邪恶的，无一物是完全错误的”。（文德尔班，第673-674页）“这个地方的对象，鳞蛇、野兽或毒虫，无论多么可怕或有悖于人性，从它们自身而言却都是美的，适于唤醒我们思想中对神圣智慧的崇敬，这远优于我们的鼠目寸光。虽然无法指明这个宇宙中的万物的用处或功效，但是我们仍然确信一切的完美和这种安排的合理，所有事物都从属于这种安排；因此，表面上丑陋的事物却是和蔼可亲的，看似混乱却也井然，看似腐朽但却有益，毒药（在我们眼中是这样）却被证明是良药和有益的。”（Shaftesbury，2000，p.315）这样的改造巧妙地避开了柏拉图的理念论对“头发、污泥、秽物”等事物是否也分有与之对应的“理念”的困难，在道德本体论上接近于此后莱布尼茨-沃尔夫体系的神正论观点，“在某一个体系中显得是丑恶的东西但在另一个关联或更高一级的关联中却表明是良善的，是合目的的整体结构中不可缺少的成份”。（文德尔班，第674页）而在现代美学学科视域下，这种观点也产生出开放的审美态度，它从逻辑上可以通向两个世纪之后波德莱尔的唯美主义。
但自下而上地从情感启迪道德的角度而言，夏夫兹博里显然不会承认两个世纪后波德莱尔在诗歌中大书特书“腐尸、犯罪、妓女”等意象所呈现的“丑恶的美”。就美善同一的意义来看，如果认为美的艺术品是由于摹仿了自然宇宙的生命和谐而在自身的“形式”上呈现出“比例匀称”，那么道德感也应该是整体的自然、社会同个人之间关系的“和谐秩序”作用于人的情感能力上而产生的“和谐感”：“我们对美的知觉和我们对善的认识与经验，具有同样的秩序：审美敏感性和道德敏感性皆凝注于宇宙的和谐排列。”（舍勒肯斯，第86页）而夏夫兹博里之所以将人与人之间的秩序准则等同于自然宇宙中物与物的整体合目的性，是因为社会秩序的和谐源于自然的生命和谐秩序。
为了说明此种道德感的构成，夏夫兹博里对照着审美的“三种形式”，提出了主体情感能力上的“三种情感”：一是导向社会整体公众利益的“自然情感”；二是代表个人利益的“自我情感”；三是有害无益的“非自然情感”。个人在实践层面的道德规范得以成立的前提就是要在“自然情感”与“自我情感”上保持恰当的“比例”，即达到“秩序的和谐”。其产生的结果是，在整体性的目的论或者“上帝”的视角下，善与恶的事物可以互补调和，丑恶的事物亦可在整体的视角下衬托出美，善与恶、美与丑可以共同构成一种“普遍和谐”。但是从具体的道德实践来看，主体的理性能力（无论是夏夫兹博里，还是霍布斯意义上的）却很难在此一表现为“善”的行为与彼一表现为“恶”的行为的比例关系中，或从程度上去判定如是实践行为整体的善与恶，以及是否超越于它们还存在更高的合目的性的善与恶，因为它们只能由全知全能的“上帝”予以裁定。因此，在具体的道德实践上，夏夫兹博里不得不绕过“快乐计算法”的“比例”与“度量”，从边沁功利主义伦理观去弘扬带给整体社会公共利益的最大的善——“具备强有力地指向公共利益的、自然的、友善的和高尚的情感就是具备了获得自我愉悦的主要途径和力量，并且，缺乏这些就是某种悲哀和罪恶。”（董志刚，第111页）其造成的结果是，虽然社会公共利益所表现出的“自然情感”与个人的“自我情感”同属于一种合目的性的整体，但从以美感启迪道德的主体实践意义而言，只有最大程度上代表社会整体公共利益才能是“善”的，才是个体应该以最大程度去追求的道德规范。这类似神正论的“这个世界是所有可能世界中最好的世界”的逻辑，夏夫兹博里会认为现存的社会文化与制度正是代表着社会整体公共利益的“最大的善”，它是所有可能性中最完善的“普遍和谐”。对他而言，道德规范意义上的个体“品行善良”即是传统贵族精英文化所派生出的绅士文化，因此，只有符合风俗习惯与传统文化的，才既是优美自然的，也是彰显道德伦理规范的。
于是，对社会整体公共利益的启迪与强调就只能从高雅文化的“审美”进入。在《造型艺术》中，夏夫兹博里认为高雅永远都坚持与法则和自然相协调（cf. Shaftesbury，1914，p.60），结果只有“体现在社会群体里、令人愉悦且需要掌握一定形式”（Klein，pp.3-4）的高雅文化，才能够在实践意义上起到以美启善的作用。高雅艺术和文化的和谐美感可以指引个体的“自然情感”导向“利他、友爱、仁慈”的“自然情感”和公共利益，而在彼时所谓“现代作家”为迎合大众品味而创作的流行文化作品则是低俗的、丑的，它们在个体的“自然情感”上激起“狂热”等低劣情感，实不能达到以美启善的目的。
因此，虽然在自上而下的目的论中，美丑善恶都在“和谐秩序”中有其各自的位置，但是在自下而上的实践中，夏夫兹博里却不得不站在了“夏夫兹博里”而非“上帝”的视角下，以他的“贵族精英主义”而非“自然整体的合目的性”的价值立场，用独断论的方式将丑恶的现象与“低俗”的文化作品排除在以美感启迪道德的情感主义道德实践之外。
五、从夏夫兹博里到康德以美启善的情感思想的范式转换
夏夫兹博里以代表贵族的高雅文化的审美品位激发个体道德感的做法，在某种意义上是以审美文化而非个人利益的方式，不断消解自然目的论中“上帝”在整体意义上决定善恶美丑何以存在的作用。其表现为一种呼之欲出的全新伦理道德规范（即从主体的“人”而非精神化的“上帝”寻找道德的本质）与从属于基督教上帝去追寻真善美的旧范式之间的张力与冲突。但明显的是，从夏夫兹博里的价值立场与他在17-18世纪文化场域中的占位来看，这种矛盾冲突在他的思想中无法真正圆融地得到化解，只有用新的范式替代旧范式才能完成这一任务，嗣后由18世纪场域中的集大成者康德来完成。
在《判断力批判》中，康德从二律背反出发，对夏夫兹博里将善的本质归于合目的性的自然背后的“上帝精神”的说法进行了批判。在康德看来，将自然世界看作由造物主的目的而产生的观点，同将自然世界看作由无目的、随机的机械力的作用而产生的观点都存在缺陷。一方面，康德批判了那种认为自然界整体之中（或之上）存在一个客观的“终极目的”的上帝造物论。由于作为物自体的“上帝”无法被主体知性能力确认为科学的认知对象，在自然界之上存在一个像“上帝”一样的客观存在的“目的”来统摄万事万物的运行发展的论点并不能被经验科学所证实。如果像夏夫兹博里那样，为了证明审美的“内在感官”背后的根源而引入作为“终极目的”的“上帝”概念，然后以摹仿“终极目的”之和谐的美感来启迪道德秩序，实则陷入了循环论证。（参见康德，2002年，第246-247页）
另一方面，更重要的是康德对机械论自然观的批判。如果万物如经验主义者所构想，均从属于形式层面的机械主义和内容上的功利主义，那么人的行为的道德意义将不复存在。因此，从建构“道德的人”的观点出发，康德与夏夫兹博里都反对机械论的自然观，它造成人的价值与意义无法在自然界找到根基，如此人类的道德则必然建立在休谟式怀疑论意义上的“习俗”与“联想”之上。对此，康德不得不作出实践与认识的划分——“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”（康德，2004年，第2版序，第22页）——从知性出发，主体对客观自然界的认识服从经验科学意义上的机械认识论；但从理性出发，主体在实践意义上要完成对“道德律令”的遵守，又不得不搬出“理性神学”的“目的论证明”。
但是康德的进步在于，他对夏夫兹博里所提出的万物在整体上具有客观的目的以及美与善来自于这种“合目的性的实在论”，进行了“哥白尼革命”式的范式转换：从目的论着手展开以美启善的伦理道德规范的构建思路，是对抗机械论的自然观与功利主义伦理观的有效手段，“所以疑问只在于：这条原理只是主观上有效的，亦即只是我们的判断力的准则，还是一条自然的客观原则”。（康德，2002年，第241页）康德认为相较于把自然事物的运动仅视为牛顿力学意义上的机械作用，不如把它视为有整齐规律的、向着一个整体的目的与方向而生成的运动，“由于这个合规律的统一性是在一个我们虽然按照某种必然的意图（某种知性需要）、但同时却是作为本身偶然的来认识的联结中，被设想为诸客体（在这里就是自然界）的合目的性的”。（同上，第18页）因此，康德认为，自然的合目的性最终指向主体意志，这种目的论的自然观并非夏夫兹博里所说的来自于“上帝”的“大宇宙”与人的“小宇宙”之间的和谐共振，而只是主体的一种反思性的判断力。
作为从特殊性中寻找普遍性的反思性的判断力，其“指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能力的自由协调活动而产生愉快的感情”。（康德，2002年，第380页）反思性的判断力不产生任何知识，但能使得知识统一为普遍有效的法则，作为这一原则的主观运用，人们在审美鉴赏中体现出无目的的合目的性，即对美的鉴赏虽是纯粹主观活动，然而依然具有某种必然性，尽管此种必然性是主观的必然性。借助于审美判断力先验所具有的情感愉悦的“共通感”，此一“共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念”（同上，第135页）作为先天条件，使得人们同样可以用“自然像艺术”的比拟眼光重新审视自然事物的机械作用。这样“更多的是用它来按照与我们心中诸表象联结的主观根据的类比而使自然成为可理解的”（同上，第207页），审美从而完全成为主体的一种“自由游戏的情感状态”（同上，第52页）。
尽管康德赓续夏夫兹博里，强调共通感以审美的方式实现道德目的，特别是在道德判断与道德实践中发挥着至关重要的作用；但是，强调贯彻理性原则的康德，并不认同夏夫兹博里将共通感视为主体的一种先天的自然能力，借此自下而上地以情感启迪道德的观点。康德对于共通感的阐发突出普遍道德原则的前提，即道德实践并不仅仅是共通感使然，更需要理性的参与。对于超出构建生命和谐秩序范畴的崇高之物，夏夫兹博里难以视之为美；但在康德那里，强大的道德力量能够鼓舞主体在面对崇高的事物而产生痛苦感时，借助理性将其转变为敬重感，“这个存在者不仅仅是通过它在自然界中所表明的强力而在我们心中产生内在的敬重，而且还更多地是通过置于我们心中的、无恐惧地评判那强力并将我们的使命思考为高居于它之上的那个能力，来产生这种敬重的”（同上，第104页），通过理性的参与使主体对崇高之物展开伦理式的认知。由此，康德认为共通感与理性有着紧密的关联，他虽然承认共通感的直觉性，但同时指出要以理性批判与道德原则为前提，“美与道德的连接不再是经由对对象的兴趣——或通过从审美对象中的概念来诱发出的，或从客体中所揭示出来的理念而达成的，而是通过审美反思——一种具有智性属性的活动本身揭示出来的道德理念”。（周黄正蜜，第140页）以此观之，像夏夫兹博里那样，把自然真正地理解为“某种有理智的存在者”，“将会是荒谬的”；真正要树立“一个有理智的存在者作为一个建筑师置于自然之上”，“将会是狂妄的”。（康德，2002年，第234页）“一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美……也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来：就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建并装饰起自己壮丽的舞台一样。”（康德，2002年，第230-231页）于是，康德所说的基于反思性判断力的合目的论，不仅排除了夏夫兹博里或剑桥柏拉图主义目的论中“上帝”这个客观的“终极目的”，而且以审美性质的“敬重感”将“终极目的”导向“人”自身——并且是作为自然-社会文化的目的之后的“理性的”“有道德的人”。“所有这些多种多样的创造物，不管它们有多么宏伟的艺术布局，也不管它们是如何多种多样地、相互合目的性地关联着，甚至就连它们的被我们不正确地称之为诸世界的如此众多体系的那个整体，如果在其中没有人(一般有理性的存在者)的话，就都会是无意义的”。（同上，第298-299页）这样无须借助于作为物自体的“上帝”，从人人都具有的审美判断力的先验“共通感”出发，从作为主体的“人”出发，就能得出“美是德性-善的象征”，达到以美启善的目的。
最终在康德美学中，发轫于夏夫兹博里，经由哈奇生、休谟、亚当·斯密等人所继承与改造的“以美启善”的情感思想的新旧范式转换得以完成，从审美化的感性经验出发启迪道德情感的普遍伦理规范成为了可能。从康德的目的论出发，“在审美判断力的启发下，通过与人的有意活动的类比来设想一个客观目的”（邓晓芒，第28页），主体便可以把“有机物-自然界-社会界-文化-人-道德-上帝”此一不断上升的过程视为好像有一个“目的”（主体加之于诸现象的“终极目的”，而不是客观实在的目的）似的，便可过渡到最终的道德目的，即通过审美的方式以及道德的过渡，使主体最终实现从自然向自由的飞跃，成为自由与德性兼备的理性之人。这意味着作为纯粹理性的“道德律令”在日常实践活动中得以产生，需要审美的帮助。为了促成此种以美启善的实践活动的发生，康德认为需要“上帝”等非实在的存在者为伦理奠定基础。这便是乔治·迪基（George Dickie）所说的：“在美的体验中，上帝的目的性就蕴含在有机物的形式的多样统一性中。”（Dickie，p.106）但必须清楚的是，此一“上帝”是主体人为设定的，它所引起的是人们的敬重感，是作为一种审美化的情感性“终极目的”，来保证“道德律令”可以促成一般的道德实践，即“道德律作为制约我们行为的最终的理性规范具有无条件的地位”（阿利森，第377页），它“不是要对上帝的存有提供任何客观上有效的证明”（康德，2002年，第308页）。否则，那将又回到旧范式从“上帝精神”那里完成以美启善的论证思路中。
在西方17-18世纪新旧思想冲突的“过渡”时期，现代思想的诞生异常曲折。一方面，“18世纪哲学思想的引力中心在自然的理论和心灵的理论之间摆动时”（柯林武德，第10页），“主体”或“精神”在排除了作为“中介”的上帝之后，如何与日益被近代经验科学规律所支配的“自然”或“宇宙”发生关联，是现代思想要超越中世纪前现代思想所必须解决的；另一方面，在18世纪思想“不再只限于讨论信仰什么，而涉及到信仰本身的性质、趋向和功用”（卡西勒，第132页）时，如何重新处理“人”与“上帝”、理性与信仰之间的关系，也是启蒙运动必须要回答的问题。夏夫兹博里扬弃经验主义的感知觉经验要素与剑桥柏拉图主义的“非物质精神”要素之后，从不同于主体精神的“上帝精神”出发，致力于沟通人与上帝精神、伦理与自然宇宙秩序，正是彼时时代精神的体现。表面上，夏夫兹博里把对心灵、精神的理解由中世纪神学的实体论范式返回了传统的物活论范式，但实质上，通过从这一保守立场出发对“上帝精神”作出重新阐释，夏夫兹博里拉开了现代世俗化哲学图景的帷幕。在此意义上，夏夫兹博里“复古以革新”的思想革命不仅表征着现代性审美意识形态对主体感性能力的确认，更成为了以美启善的情感主义伦理学的滥觞。
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文章来源：《哲学研究》2025年第12期
