[摘 要]  智能具身传播会引发系列新型伦理风险。从隐私伦理角度看，智能具身传播的隐私问题升级为“身心隐私”层面的挑战；从资本伦理角度看，智能具身传播中曾一度爆红的元宇宙，其本质是资本的“新圈地”运动，存在侵蚀社会正义的风险；从具身伦理角度看，具身沉浸会引发成瘾增强和身体机能物化的问题；从技术伦理角度看，技术以“它者”身份介入，会造成人类主体性虚置和价值感虚脱。上述伦理风险的治理对策包括两个层面：在社会治理层面，需着力通过敏捷治理化解“柯林格里奇困境”，包括构建透明的数据治理机制、实施模拟仿真驱动的动态治理、推进分布式治理与责任共担模式；在个人自治层面，需依托具身伦理实现道德认知和道德情感的双重塑造，推动道德认知从技术至上到技术至善的转变，并培育崇德向善的道德情感。

[关键词]  智能具身传播 具身伦理风险 身心隐私 具身伦理治理

一、问题的提出

人工智能的快速发展开启了具身传播的新范式，即智能具身传播（Intelligent Embodied Communication）。有学者认为，“身体在媒介技术的推动下未被弱化却越来越凸显的重要地位，身体被再度呼唤回归，以新形式的再回归参与到新型的信息传播体系中”。^[１]所谓智能具身传播，是指借助人工智能技术，实现身体与媒介的互动、融合，并在此过程中产生体验、形成认知、唤起情感的传播方式。它与当下流行的“具身智能”（Embodied Artificial Intelligence）概念有所不同：后者特指“能够感知、推理并与物理世界进行各类互动的不同形态的机器人，它们在真实的物理环境下执行各类型任务，实现人工智能的自主进化”。^[２]智能具身传播的应用场景，包括但不限于虚拟现实（Virtual Reality）、增强现实（Augmented Reality）、混合现实（Mixed Reality），其典型形态便是曾一度爆红的元宇宙。本质上，元宇宙是现实世界和虚拟世界融合共生的智能具身传播形态。

当前，智能具身传播已逐步渗透到生活的多个领域，对营销传播行业也产生了显著影响。其中，元宇宙被视为品牌和资本布局的新兴赛道，但整体产业仍处于萌芽阶段。“元宇宙”概念在2021—2022年经过商家的热炒后，迅速成为业界和学界的热点话题，如今热度减退，因此更需从学理上进行客观冷静的分析和科学严谨的反思。近年来，学界与业界围绕元宇宙的技术应用及前景展望进行了较多探讨，但对元宇宙的一个重要理论支点——智能具身传播的研究相对较少，尤其缺乏对智能具身传播潜在伦理问题的深入研讨。基于此，本文着重探讨以下问题：智能具身传播的背后潜藏着哪些伦理风险？针对这些伦理风险，应如何进行防范与治理？

二、智能具身传播的伦理风险

受到梅洛－庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）知觉现象学的具身性研究，以及第二代认知科学关于具身认知研究的启发，传播学领域也开启了具身传播研究的转向。随着人工智能时代的到来，智能具身传播自然进入了传播学研究的视野。正如有的学者所言：“传播学对身体的关注，很大程度上来自于移动网络、虚拟现实、人工智能技术崛起的巨大刺激。”^[３]然而，智能具身传播实践在为用户带来全新体验、给企业带来新的增长点的同时，也因其独特的技术特点、具身体验模式、资本运作逻辑和社交模式等，给社会带来了新的伦理风险。

（一）身心隐私：隐私问题的升级

人工智能、区块链、物联网等技术的快速发展，为获取隐私提供了便利条件。个人信息和私人领域频繁遭受入侵，公私边界逐渐消融。人们在追求各类应用个性化定制的同时，也在让渡隐私。目前，学界对智能具身传播隐私问题的探讨，主要聚焦于技术形态（如元宇宙）或单一维度（如数据、算法、智识隐私）。例如，陈昌凤将元宇宙隐私划分为数据隐私和算法隐私；^[４] Leenes在元宇宙火爆前就探讨了元宇宙的隐私问题，他以聚合游戏“第二人生”（Second Life）为例，揭示了元宇宙隐私治理模式的不足；^[５] Richard则认为，元宇宙背景下的企业会依托平台与数据优势，对用户的思考、阅读等智识活动的数字痕迹进行监控，进而指出隐私问题的另一个重要面向——智识隐私（Intellectual Privacy）。^[６]上述研究虽涉及身体相关数据（如生物特征）或心理相关活动（如智识行为），但多将“身体”与“心理”视为独立的隐私客体，未能充分关注智能具身传播中，因技术具身性而产生的“身体—心理”隐私的系统性关联与复合风险。本文基于智能具身传播的“身体嵌入性”特征（如XR设备对身体信号的实时采集、脑机接口对神经活动的直接解码），提出“身心隐私”概念，意在凸显隐私在“身体—心理”维度的动态交互与叠加风险。

智能具身传播能够全方位捕捉用户身体的生物信息和生理隐私，甚至能够进一步捕捉或推断消费者的思想、情感乃至潜意识活动。身心隐私具有两个特点。第一，隐私的“生理—心理”交互性。扩展现实技术（XR）为人类搭建了从现实世界进入虚拟世界的入口，它能通过各种可穿戴设备精准获取消费者的视觉和听觉信息。脑机接口技术（BCI）则能够捕捉个人的脑波信息，并将其重新编码为计算机可识别、运算的语言，帮助人们跨越肢体动作，与现实世界建立连接。与传统非具身场景（如仅采集文本或图像的互联网）不同，智能具身技术通过物理嵌入（如传感器直接接触身体）实现了身体数据与心理状态的双向映射：一方面，身体心理数据（如脑波、心率、肌肉震颤）可直接反映心理状态（如情绪状态、注意力集中程度）；另一方面，心理意图（如虚拟场景中的交互意愿）需通过身体动作（如手势、眼动）或神经信号实现外显。这种交互性导致隐私暴露呈现连锁风险：单一身体数据泄露后，经技术系统关联分析，可推导出用户心理状态（如通过步态异常识别抑郁倾向），而心理活动暴露亦能反向追踪身体生理特征。例如，某款情绪感知手环若同时采集心率变异性（生理数据）与语音语调（心理数据），其算法对两者进行关联分析，从而推断用户是否存在焦虑倾向。这种复合隐私风险在非具身场景中难以形成。

第二，隐私获取因具身嵌入性，呈现持续化和无意识化特征。智能技术的发展推动数据收集机制从传统的间歇性、事件驱动模式，转变为几乎不间断的持续采集模式。这种转变在智能具身传播中更具特殊性，根源在于技术具身性带来的物理嵌入性与交互沉浸性。可穿戴设备通过传感器直接接触身体，实现生理信号的实时、连续采集。这种“身体即传感器”的特性，使数据收集从事件驱动模式转为生理驱动模式。扩展现实（XR）设备则通过空间定位、动作捕捉等技术，构建了身体与虚拟环境的无缝交互场景，而用户在沉浸体验中往往会忽略数据正在被采集的事实。更关键的是，“持续化”与“无意识化”在具身场景中，会因技术具身性而相互强化：持续的生理数据采集为用户提供更精准的服务，但用户也会因习惯了这种便利，逐渐降低对“无意识数据收集”的警惕，而无意识的让渡行为又会进一步延长数据采集周期，最终形成恶性循环。在高度沉浸的虚拟空间中，用户不仅面临身心隐私全面泄露的风险，还可能逐步丧失对数字身份的掌控能力，这会让用户在潜意识层面经历隐私决策时间显著缩短的过程，进而导致更多用户逐步滑向隐私犬儒主义，即认为用户在隐私保护中处于无力且劣势的地位，无法在不泄露隐私的前提下享受服务，最终作出更多默认平台收集信息的选择。^[７]

（二）侵蚀正义：资本的“新圈地运动”

祖波夫（Zuboff）在其经典著作《监视资本主义时代》中提出“监视型资本主义”理论，意在批判技术快速迭代、商业巨头控制互联网的现象。^[８]辛那蒙（Cinnamon）进一步丰富了监视型资本主义概念，重点阐释了新技术伦理的正义问题，并指出“参与的不平等”（parity of participation）主要由三方面构成：一是不平等分配（maldistribution），二是错误认知（misrecognition），三是错位代表（misrepresentation）。^[９]本文参照该理论框架，阐释智能具身传播为何会引发监视型资本主义的风险，以及资本入场为何是“新圈地运动”。

1.不平等分配。朱利安·库克利奇（Julian Kücklich）最早提出“玩工”（playbour）概念，他认为，部分玩家在游戏中投入了大量的个人时间，改编游戏代码或设计人物模型，为其他玩家提供了更好的服务；从劳动属性看，这些玩家本质上是免费“劳工”，已经被纳入资本主义的生产体系中。^[１０]克里斯蒂安·福克斯（Christian Fuchs）在其著作《数字劳动与马克思》中，也探讨了“玩工”异化现象，并指出：当“玩”成为一种具有生产性的劳动商品时，就会被无情地纳入资本主义的生产体系中，成为消费者剩余价值的来源。^[１１]而智能具身传播场景中的“不平等分配”更隐蔽：用户的身体活动本身成为数据剥削的核心原材料。用户在智能设备中的每一次交互，设备通过生物传感器捕捉的每一组生理反馈，都会被平台算法转化为具身数据资产。例如，智能健身镜用户跟随虚拟教练训练时，设备会同步采集用户的运动轨迹与生理信号，平台以此优化其健身方案产品，却未能根据数据价值向用户支付费用；同时，设备内置的成就激励通过游戏化设计延长了用户使用时长，将用户的身体活动异化为“免费数据劳工”的劳动过程。这种剥削呈现出“生物—数据双重掠夺”的特征：一方面，用户的生理数据被转化为健康评估依据与精准营销资源；另一方面，用户的行为数据被用于优化虚拟产品的推荐方案。用户不仅未获取应有的数据权益，更在技术便利的表象之下，逐步丧失对其身体数据的主导权——身体从数据生产的“主体”沦为被动的“数据生产工具”，最终形成智能具身传播场景中特有的身体异化式剥削。

2.错误认知。以一度被热炒的元宇宙为例，其错误认知现象尤为突出：各大企业、互联网巨头一边声称元宇宙是创作者经济，一边企图以垄断的方式掌握绝对的控制权。例如，创作者虽可以对元宇宙中的虚拟土地进行创作、储存数字资产，也可以搭建各种建筑、开展类似现实的社会活动，^[１２]但虚拟土地的使用权限被严格限制：非所有者使用虚拟土地，需向所有者支付租金。在这种模式下，虚拟土地和其他数字资产成为重要的生产资料。而这种资源一旦被少数公司或个人所掌控，很可能催生“数字封建主义”。^[１３]哈里森指出，平台资本“在成为数字土地所有者的同时，将账户持有者拉入了当今全球互联网的普遍私有财产，使其成为数字农民佃农。这种租佃促进了建立封建农耕剥削模式的条件的成熟，这种模式通过建立数字种田、收取数字地租、摘取贡品来表现自己”。^[１４]此外，平台可以通过算法和技术手段干预信息流动和影响用户体验，而用户几乎毫无谈判空间。同时，大型企业与互联网平台往往对其内部运作保持高度的保密性，外界难以评估其决策过程的公正性和合理性。这不仅造成信息不对称，还易造就不公平的竞争环境和引发社会信任危机，最终损害公共利益。

3.错位代表。这主要是指社会弱势群体无法选择自己的代表，同时技术接入壁垒较高，导致他们无法参与具身传播的整体进程，最终成为沉默的群体。该维度直指智能具身传播过程中的政治伦理风险。有学者提出“数码资本错位”的概念，用以描述导致不公平的技术现象。^[１５]智能具身传播中的数码资本错位，主要表现在两方面。一方面是价值错位，即数据对不同主体产生的价值是不同的：对消费者而言，数据是个人操作的副产品，难以实现价值变现；对平台企业而言，他们将这些数据打包售卖，数据便摇身一变为资本。另一方面是规则错位，即消费者和平台企业的规则地位从来不对等：前者是规则受施者，后者是规则制定者。资本通过抢先入局、布场，打造出由其控制的“新大陆”，进而展开“新圈地运动”，最终造成社会不公。

（三）具身沉浸：增强成瘾和身体机能物化

回望西方哲学史，对于“身体”的讨论从未退场。“理性主义”先驱笛卡尔曾提出身心“二元论”，认为心灵是认知主体，身体是认知客体。尼采打破了这种身心二元对立的局面，强调要以“身体为准绳”，提出一切从身体出发的新认识路径。而真正将身体概念置于哲学中心位置的，当属梅洛－庞蒂的知觉现象学研究。他指出，“身体是所有表达的基础”，极力推崇被理性主义和经验主义遮蔽的身体维度。^[１６]随着身体概念的回归，认知科学、伦理学等领域出现了“具身化”（embodied）转向。具身理论为研究智能具身传播带来重要启示：在智能具身传播中，各种传感设备的应用使人体与技术互嵌，用户的身体因此演变为“网络化身体”，^[１７]即传感设备能够感知外部场景的刺激，身体发出的信号也会被技术及时捕捉，并转化为信息传播符号，而脑机接口技术的发展，使得人的认知活动与机器发生交融。从官能沉浸的深度和身体沉浸时间的长度看，智能具身传播呈现“高度具身交互”的特征。然而，这种沉浸性并非单向的技术规训，而是技术环境与人类主体能动性的动态互构，其风险与调适需置于这一互动关系中审视。

智能具身传播的高度沉浸性易引发“增强成瘾”，逐步弱化人的自我约束能力和道德责任感。奈斯比特所言的“科技上瘾区”的扩张^[１８]确有现实依据：长期暴露于智能具身传播环境中，用户的思考力和注意力必会被逐渐侵蚀。一旦用户佩戴智能设备（如虚拟现实头盔），其注意力往往会被高度锁定，难以从中抽离，这既消解了个人的经验意义，也削弱了个体的自我约束能力，阻碍了个体从实践经验向理性认知的转化。权利与义务相统一是人类的共识，但人工智能技术可以部分替代人类履行义务，这打破了两者间的平衡关系，进而减弱了人的道德责任感。但是，人类也并非完全被动的成瘾客体，面对技术依赖的侵蚀，能够主动建立行为边界，通过场景切换重建现实感知的敏锐度，甚至借助群体监督强化自我控制的动力。这种能动性表明，技术成瘾本质上是技术吸引力与主体意志力的动态博弈，而非技术对人性的单向吞噬。

技术寄生引发的身体机能物化风险同样值得警惕。作为自然存在物和进化产物，人的身体和心智都通过进化的方式，由环境塑造而成。随着技术环境的变化，人不再是纯粹的自然主体，而是延伸至义肢性技术领域，从生物遗传之外的技术构序中，获得增补性生存能力的主体。^[１９]技术哲学家唐·伊德（Don Ihde）提出“技术身体”概念，阐释了技术对人体的塑造和改造。^[２０]在智能具身传播场景中，技术成为身体的背景性存在，人体增强技术更直接寄生于肉体，根据个人需求偏好提供个性服务。作为技术使用者，人有时会在无意识状态下被动接受技术，乃至被技术“摆置”，即身体对技术达到了“零感知”，这正是海德格尔提出的“上手”状态。不可否认，技术通过扩展身体的价值和释放其潜能，极大拓展了人的感知空间。然而，这也可能导致人对技术产生高度依赖，将原本外在于身体的技术视为不可或缺的存在，进而引发身体机能的物化。正如法国哲学家保罗·维利里奥（Paul Virilio）所警示的，当人借助技术手段追求宇宙未知之物的全面感知时，技术会削弱人的想象力和认知灵活性，^[２１]甚至导致自身机体受损，出现生物钟紊乱、神经衰弱等问题。^[２２]人体看似徜徉在技术提供的“便利”之中，但技术实则是“运行着的人性”（Humanity at Work）。^[２３]与此同时，人的身体机能在逐步丧失，且这种机能丧失不会“发声”，更不会劝阻人的无意识行为。这种对技术依赖性的被动接受，终将造成人的思维能力、批判能力等主体能力的退化。

（四）“它者”涌现：主体性虚置和价值感虚脱

随着后人类世界的到来，人开始了对自我身份的拷问。海德格尔在《技术的追问》中指出，技术既是合目的的工具，也是人的行为。^[２４]这一观点从人类中心主义的视角出发，回答了对技术本质以及技术与人关系的追问。唐·伊德提出了人与技术的四种关系：具身关系、解释关系、它者关系和背景关系。^[２５]其中，“它者”不再完全依附于人，而是指与人类有根本区别且能作为独立个体与人类互动的主体，即具有自主性的人造物。这与拉图尔行动者网络理论中“物质具有自己的力量”的观点不谋而合：非人类物质因素绝非完全被动的，而应当视其为具有生命和力量的行动者。上述观点均是对以技术为代表的“它者”与人类及人类社会之间的反身性互动的思考。需要注意的是，这里的“它者”概念不同于以往哲学、社会学和文化学中的“他者”概念。

在智能具身传播场景中，“它者”不断涌现。传统共识认为，人际交往是人的专属，然而技术的快速迭代使技术逻辑与生物逻辑交织，以社交机器人和虚拟数字人为代表的脱离肉身的非人类交往主体随之登场，它们以“它者”的姿态融入人类生活。从唐·伊德对“它者”的定义可发现，异质性是技术物成为“它者”的首要条件：“它者”参照人类的生物特征，以技术物和数据形式表现出来，与人类的身体存在物理差异，却能够以不同的侧面传递社交线索，从而创造身份与人类建立互动沟通。^[２６]笔者以马克思异化理论为指导，讨论了智能传播时代“数据与人”的关系，指出智能传播数据异化表现为数据产品异化、数据生产异化、数据主体异化和数据关系异化。^[２７]在智能具身传播场景中，“它者”的登场表现为数据主体异化：数据主体在数据化的过程中被边缘化，数据化的“新主体”不断掏空并逐渐控制原本的数据主体。这一过程不仅挑战了传统的社会互动模式，也带来了新的伦理问题：人类主体性虚置及价值感虚脱。

1.人类主体性虚置。数字替身是否具有主体性、能否替代人类进行社交活动，是学界讨论的重要议题。随着人、自然和机器之间的界限日益模糊，人的独特性与纯粹性陷入危境，“本体论的纯洁性”或被消解。海勒曾追问，当拥有自由意志的人类与“它者”相遇时，结果会更好还是更糟？后人类还会看重或维护长期以来人类重视的东西吗？自由意志还会存在吗？或许如她所言，“当人类对创造物——不管是生物的还是机械的——表现出容忍和关爱，与它们共享这个星球的时候，就会处于自己最初的状态”。^[２８]人类本是社会生活的主体，但人工智能技术建构出“数字主体”，作为人类的替身参与社会活动。长此以往，人类或将陷入身份认同混乱、情感共鸣缺失和社会认知错位等多重困境。但人类对此并非束手无策：面对数字主体的社交替代，个体可通过现实社交强化等方式维护身份认同的完整性；通过参与非技术化社群（如兴趣小组、志愿活动），个体可重建情感共鸣的根基，避免因数字替身的社交行为而削弱真实人际连接的价值感知。这种调适表明，主体性虚置并非不可逆转的宿命。

2.价值感虚脱。从西方传统知识语境看，意义的匮乏和价值感的无所皈依，是技术现代性危机的核心。主体性的悬置不仅仅表现在思想文化领域，更波及整个社会系统。人类的生活整体性被打破，社会互动的亲切感、实在感日益被瓦解，高度专业化的分工及机械式的劳作，还使得个体出现认同危机。^[２９]技术的无节制发展，让技术沦为宰制人的工具，人成为社会机器中的齿轮。人们不再重视人生意义、价值归属等问题，出现了价值感虚脱现象。这种价值感虚脱会加剧人们面对现代社会压力的脆弱性，最终导向“填充”——这一来自生命政治的概念，描述了个体自由时间被外部内容占据，导致人们对自身时间安排失去了自主控制权的现象。有学者认为，景观社会和消费社会是引导“填充”的两种不同方式。^[３０]其中，景观社会的填充机制将一种仪式化的行动转变为可再现的画面和影像，以此吸引人们的注意力并使其产生震撼感。消费社会的填充机制则通过精心设计的广告和影视，极力向人们灌输消费的愉悦感，从而激发人们的消费欲望。在无休止的消费过程中，人们逐渐失去了自我反思的能力，进而成为符号体系的一部分。人们在不断吸纳符号的同时，也被这些符号同化。^[３１]数以万计的用户沉迷于“堡垒之夜”“我的世界”等虚拟世界中，从中获得身临其境的社交体验，游戏与社交生活之间的界限被打破。长此以往，空虚和无聊将萦绕四周。正如叔本华所言，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着”。^[３２]最终，人们成为信息世界中的一座座孤岛，难以实现个人价值，而“躺平”进一步加剧了人类的价值迷失程度。

三、智能具身传播伦理风险的治理路径

在智能具身传播迅速发展的背景下，如何有效应对上述伦理风险，是我们亟待解决的现实课题。传统伦理原则将技术视为价值中立的工具，将人视为唯一的道德行动者，这种思路难以应对上述挑战，其本质是忽视了技术作为“建构性力量”对道德实践的深度参与。道德物化理论对此作出回应：伦理并非技术的外生规范，而是技术原发性的内在属性。拉图尔的行动者网络理论提出了“异质行动者”（Heterogeneous Actors）概念，强调行动者不仅包括人类，还涵盖非人类实体（如技术、机器、自然物等），且所有行动者均具有能动性。道德物化理论则强调，技术物的设计必须关注其对主体性的塑造作用。在智能具身传播场景中，技术通过具身交互深度中介人类的感知、决策与道德判断，其伦理风险的本质，正是技术作为建构性行动者与社会展开互构的结果。因此，要消解智能具身传播的伦理困境，需突破传统工具论与外生规范的治理框架。本文重点从社会治理和个人自治两个层面，提出相应的治理路径消解智能具身传播带来的伦理困境。

（一）社会治理层面：以敏捷治理化解“柯林格里奇困境”

“柯林格里奇困境”（Collingridge’s Dilemma），指一种新技术的社会后果在发展初期难以被及时预料；当新技术的负效应开始凸显时，它已然成为社会结构的一部分，对其控制的难度将呈指数级上升。^[３３]在社会治理层面，“敏捷治理”作为新兴的技术治理逻辑，能够有效应对新兴产业的快速迭代和技术创新带来的挑战，因此成为化解“柯林格里奇困境”的重要路径。“敏捷治理”起源于软件工程领域的实践，其理论基础是通过“敏捷方法”对现有业务目标的迅捷响应和灵活调整，从而促进软件开发环境的动态优化与合理演进。乔利利等人曾提出“数智人”的敏捷治理框架。^[３４]本文借鉴该框架，结合社会治理能力现代化的要求，针对智能具身传播中“技术—身体”深度绑定的特殊性，突破传统离身监管模式，构建“具身数据主权—场景模拟治理—分布式责任共担”的动态治理框架。

1.信息赋权：建立具身数据分级主权机制。在智能具身传播中，身体数据的采集与使用具有高度具身性，传统的数据监管模式难以与之适配，需针对性构建场景化数据主权体系。首先，政府需主导制定“智能具身技术身体数据分级分类指南”，明确生物敏感数据（如脑电波）、行为关联数据（如VR社交中的肢体动作）、环境交互数据（如智能义肢的压力反馈）的分级标准；同时设立第三方独立机构，对具身技术的全生命周期进行动态伦理评估，评估结果需向社会公开，并与企业的市场准入资格、税收优惠政策等挂钩，形成倒逼企业伦理合规的市场机制。其次，实施动态数据主权模式，允许用户根据情境需求灵活调整数据共享权限。例如，在医疗紧急情况等特定情形下，用户可以临时授予更多数据访问权限以获得即时帮助，而在常规状态下则保持更高的隐私保护水平。这种灵活性既能增强用户的数据使用权，也能推动数据使用更加合理和更负责任。最后，引入具身数据脱敏引擎，发挥“联邦学习”（Federated Learning）与边缘计算的协同效应。“联邦学习”通过分布式模型训练，允许用户数据保留在本地设备中，从而显著降低数据泄露的风险；^[３５]边缘计算则在网络边缘进行数据处理，进一步减少数据传输的需求和降低延迟。^[３６]二者的协同效应确保用户对个人数据的动态控制权，提升数据使用的透明度和合理性。

2.流程再造：开展具身交互模拟仿真治理实验。智能具身传播的伦理风险具有具身沉浸特性，需通过身体在场的模拟测试提前识别潜在风险。本文将敏捷思想与社会治理相结合，建立动态治理机制，即“一套具有柔韧性、流动性、灵活性或适应性的行动或方法，是一种自适应、以人为本以及具有包容性和可持续的决策过程”。^[３７]具体而言，可以在虚拟仿真平台中搭建具身交互实验室，开展社会实验以测试不同政策和技术解决方案的效果，提前发现并修正潜在的伦理漏洞。同时，邀请用户代表、伦理学家、技术专家共同参与仿真实验，为技术优化与政策调整提供实证支撑。此外，还可以利用增强现实（AR）和虚拟现实（VR）技术进行辅助治理。例如，通过VR模拟土地租佃场景，让用户更直观地感受平台垄断对个体权益的侵害，进而增强对治理政策的认同感与参与感。

3.角色重塑：构建“身体主体参与”的分布式治理网络。哈贝马斯认为，理想的沟通情境应是开放包容、平等对话的空间。^[３８]作为一种基于区块链技术的新型组织形式，去中心化自治组织（Decentralized Autonomous Organization，DAO）允许成员通过共识机制直接参与决策，^[３９]这种模式为智能具身传播的治理提供了新的思路。在智能具身传播中，身体既是技术作用的对象，也是道德实践的主体，我们需推动治理向“身体—技术—社会”协同的方向发展。具体而言，应建立具身伦理协同治理委员会，吸纳用户代表、技术专家、伦理学家、平台企业代表共同参与决策，形成共识性决策机制，并积极探索分布式的治理结构，避免单一机构或个人拥有过多权力。其中，互联网平台企业作为智能具身传播的主要主体，应积极践行“负责任创新”理念，将“伦理价值”嵌入技术研发的核心目标。^[４０]例如，在设计脑机接口的情绪读取功能时，企业应主动邀请伦理学家、神经科学家等参与研发，明确情绪数据的采集范围，公开相关操作及数据使用情况，接受社会监督。这一实践体现了“技术民主化”的核心诉求。

4.制度重构：构建“身体数据信托”的契约体系。2022年12月发布的《中共中央国务院关于构建数据基础制度更好发挥数据要素作用的意见》，提出“数据资源持有权、加工使用权、产品经营权”三权分置的产权制度框架。本文依据该制度框架，提出在智能具身传播领域应将“身体数据信托”作为治理工具，即通过引入独立承担信义义务的受托机构，在用户（数据资源持有权人）与数据利用方（数据产品经营权人）之间，建立责权平衡与利益共享的长期契约关系。其操作路径包括三个层面。其一，以法律信托结构实现持有权、使用权和经营权的责权平衡，明确身体数据信托的“目的信托”法律属性，以保障用户集体数字福祉、促进负责任的数据创新及社会公益等为根本目的。其二，以负面清单和利益共享驱动可持续流通，将数据商业化收益定向用于用户分红、相关伦理研究及受影响群体的保障。其三，构建关照代际公平的社会生态契约，对在信托机制中有长远影响的数据应用开展评估，并将治理知识开源共享，使该信托升级为整合当下发展与长远责任的制度性探索。

（二）个人自治层面：注重以具身伦理实现道德认知和道德情感的塑造

传统的认知理论忽视了身体的重要性，传统的伦理学也忽视了身体对于道德建构的重要意义。从具身认知视角切入伦理学，颠覆了以往以“无身理性”为根基的伦理学体系，重新思考了“抽象、形式化的伦理算法的‘接地’问题”，复归了对真实伦理现象的解释力，破解了伦理学面临的“抽象”“空洞”的诘难，^[４１]并以具身应对的方式重新思考伦理生活。早在1962年，梅洛－庞蒂就提出了道德发端于身体之中的观点。^[４２]具身认知研究的领军人物莱考夫（George Lakoff）和约翰逊（Mark Johnson）也发现，具身经验对道德系统同样发挥着重要作用，^[４３]人类的具身经验会重塑其认知和价值观。于是，具身伦理学随之登场，其核心观点是人的道德意识依附于具身实践。如前文所述，在智能具身传播中，身体处于全方位沉浸状态，具有高度具身性。因此，个人的道德自律也必须引入具身性视角，借助具身伦理实现道德认知和道德情感的塑造，并通过“身体—媒介技术—道德”的联动，激活个体的“反思性自主”。

从业者需以具身伦理为基础，建立对智能具身传播的道德认知。“道德认知就其实质而言，应该是主体对社会道德现象的认识、知觉、体会、理解、把握。”^[４４]传统的离身伦理学把身体排斥于道德认知之外，而具身伦理学则把身体引入道德认知的研究范畴。对于智能具身传播而言，脱离身体和具体场景讨论如何提高从业者的道德认知，这显然过于抽象且不近人情。前文分析了智能具身传播存在的四个主要伦理风险，从业者能否意识到这些风险，本质上关乎其道德认知水平。按照具身伦理学的思路，一方面，监管部门和行业协会需为从业者创造能深刻体会伦理风险的具身性场景。在具体操作中，既要加强对从业者的道德培训（现有行业组织更重视专业培训和法律培训，而轻视甚至忽视道德培训），也要创新道德培训的方式，摒弃以往抽象说教（至多辅以案例分析）的模式，转而让从业者以使用者的角色，在具身性场景中体验伦理风险所带来的切身伤害。例如，智能眼镜的算法工程师应佩戴设备，在公共场合进行一定期限的亲身测试，感受并记录由技术引发的社交行为变化。另一方面，从业者尤其是管理者应主动借助具身性场景形成完善的道德认知，并自觉承担道德责任，避免陷入汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）提出的“平庸的恶”。^[４５]从业者应定期记录其技术设计中的伦理选择，并反思其背后的价值预设，通过持续性的自主反思，逐步实现道德认知从“技术至上”到“技术至善”的转变。

同时，要以具身伦理塑造智能具身传播从业者的道德情感。有学者把道德情感分为三类：“赞善”（赞人赞己）的道德情感，包括崇敬、感恩、自豪、勇气等；“责恶”（责人责己）的道德情感，包括愤怒、恶心、蔑视、愧疚、羞耻、后悔等；“赞责混合”的道德情感，包括同情、宽容、关爱等。^[４６]传统伦理对道德情感的培养也是离身的，难以让道德主体产生更深刻的身心体验。面对智能具身传播这一亟待规范的新道德领域，从业者需借助具身性场景，在切身感受中形成崇德向善的道德情感，特别要培育对道德操守的崇敬感、对行善积善的自豪感、对道德沦丧的愤怒感、对利益至上的蔑视感、对自私自利的羞耻感等道德情感。从业者与用户的情感隔阂，是其道德情感缺失的关键原因。从业者应通过对用户角色的具身代入，以技术使用者身份直接体验技术依赖（如过度使用VR社交引发的现实疏离）、隐私侵犯（如情绪数据被滥用的压迫感）等伦理困境所带来的具身后果。这一过程能激活镜像神经元系统的共情模拟，将用户的抽象痛苦转化为自身的“责恶感”与“同情”。借助身体在场的情感共振，推动从业者从技术设计者的旁观视角，转向技术伦理共同行动者的共情视角，从而强化“崇善抑恶”的道德情感倾向。此外，为塑造积极向上的道德情感，从业者还需充实精神世界，追寻“真正生活”和生命价值。“真正生活”是法国思想家阿兰·巴迪欧提出的理念，意指真正值得过的生活，其潜台词是当前的生活是不完美的，而哲学的意义在于寻找一种真正值得过的生活。面对纷繁复杂的智能具身传播场景，从业者要在感受技术发展带来的具身体验中，激发对“真正生活”和生命价值的探求欲，而不是将生命托付于技术。

注释

^[１]刘海孟：《人工智能时代的身体传播：从离身性到具身性的超越》，《东南传播》2023年第5期。

^[２]王林：《国外具身智能发展及对我国的启示》，《上海信息化》2023年第10期。

^[３]孙玮：《交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体—主体、智能主体的演变》，《国际新闻界》2018年第12期。

^[４]陈昌凤：《元宇宙：深度媒介化的实践》，《现代出版》2022年第2期。

^[５] R. Leenes, “Privacy Regulation in the Metaverse”, Handbook of Research on Socio-Technical Design and Social Networking Systems, Pennsylvania: IGI Global, 2009, pp.123-136.

^[６] N. Richard, Intellectual Privacy: Rethinking Civil Liberties in the Digital Age, Oxford: Oxford University Press, 2015, p.95.

^[７] C. P. Hoffmann, C. Lutz, G. Ranzini, “Privacy Cynicism: A New Approach to the Privacy Paradox”, Cyberpsychology: Journal of Psychosocial Research on Cyberspace, vol.10, no.4, 2016, pp.1-18.

^[８] Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, New York: Public Affairs, 2019．

^[９] J. Cinnamon, “Social Injustice in Surveillance Capitalism”, Surveillance & Society, vol.15, no.5, 2017, pp.609-625.

^[１０] Julian Kücklich, “Precarious Playbour: Modders and the Digital Games Industry”, The Fibreculture Journal, vol.5, no.1, 2005, pp.1-8.

^[１１] Christian Fuchs, Digital Labor and Karl Marx, New York: Routledge, 2014, p.126．

^[１２]李晶：《元宇宙中通证经济发展的潜在风险与规制对策》，《电子政务》2022年第3期。

^[１３]余伟如：《数字商品、元数码私有制和数字劳动：数字资本主义政治经济学批判的理论支点》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2024年第1期。

^[１４] Stan Harrison, “Digital Feudalism: Sharecropping, Ground Rent, and Tribute”, Rethinking Marxism, vol.33, no.2, 2021, pp.217-245.

^[１５]陈本皓：《大数据与监视型资本主义》，《开放时代》2020年第1期。

^[１６] Richard Shusterman, Body Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.49.

^[１７]刘海龙、谢卓潇、束开荣：《网络化身体：病毒与补丁》，《新闻大学》2021年第5期。

^[１８] [美]约翰·奈斯比特等：《高科技·高思维：科技与人性意义的追寻》，尹萍译，北京：新华出版社，2000年，第3-25页。

^[１９]芮必峰、孙爽：《从离身到具身——媒介技术的生存论转向》，《国际新闻界》2020年第5期。

^[２０]杨庆峰：《物质身体、文化身体与技术身体——唐·伊德的“三个身体”理论之简析》，《上海大学学报（社会科学版）》2007年第1期。

^[２１] [法]保罗·维利里奥：《视觉机器》，张新木、魏舒译，南京：南京大学出版社，2014年，第10页。

^[２２] Shu-Sha Angie Guan, Kaveri Subrahmanyam, “Youth Internet Use: Risks and Opportunities”, Current Opinion in Psychiatry, vol.22, 2009, pp.351-356．

^[２３] Joseph C. Pitt, Thinking About Technology: Foundations of the Philosophy of Technology, New York: Seven Bridges Press, 2000, p.11.

^[２４] [德]马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，上海：生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第925页。

^[２５] [美]唐·伊德：《技术与生活世界》，韩连庆译，北京：北京大学出版社，2012年。

^[２６]殷乐、高慧敏：《智能传播时代的社会交往：场景、逻辑与文化》，《中国编辑》2021年第10期。

^[２７]杨先顺、安佳：《数与人的悖谬：智能传播的数据异化及其伦理风险》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2024年第6期。

^[２８] [美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017年，第255页。

^[２９]赵良杰：《从康德到黑格尔——论主体性原则与现代性危机的内在关联》，《思想与文化》2019年第2期。

^[３０]高奇琦：《填充与虚无：生命政治的内涵及其扩展》，《政治学研究》2016年第1期。

^[３１] Jean Baudrillard, The System of Objects, James Benedict, trans., London: Verso, 1996, pp.193-195．

^[３２] [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第427页。

^[３３] D. Collingrideg, The Social Control of Technology, New York: St. Martin’s Press, 1980.

^[３４]乔利利、邓峰、赵星：《基于数智人的元宇宙敏捷治理路径构建及应用》，《图书馆论坛》2022年第7期。

^[３５]杨强：《AI与数据隐私保护：联邦学习的破解之道》，《信息安全研究》2019年第11期。

^[３６]周俊、沈华杰、林中允等：《边缘计算隐私保护研究进展》，《计算机研究与发展》2020年第10期。

^[３７] Ines Mergel, Sukumar Ganapati, Andrew B. Whitford, “Agile: A New Way of Governing”, Public Administration Review, vol.81, no.1, 2021, pp.161-165.

^[３８]陈勤奋：《哈贝马斯的“公共领域”理论及其特点》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。

^[３９]陈加友：《基于区块链技术的去中心化自治组织：核心属性、理论解析与应用前景》，《改革》2021年第3期。

^[４０]周姝含、陈喜乐：《基于治理的“负责任创新”柔性模式研究》，《自然辩证法通讯》2022年第8期。

^[４１]姚城：《伦理生活中的置身事外与具身应对——朝向一门伦理现象学》，《哲学动态》2021年第4期。

^[４２]陈潇、江琦、侯敏等：《具身道德：道德心理学研究的新取向》，《心理发展与教育》2014年第6期。

^[４３] G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 1980．

^[４４]窦炎国：《论道德认知》，《西北师大学报（社会科学版）》2004年第6期。

^[４５]转引自洪晓楠、蔡后奇：《“根本恶”到“平庸的恶”的逻辑演进》，《哲学研究》2014年第11期。

^[４６]高德胜：《道德情感：本质、类别与意义》，《当代教育与文化》2021年第6期。

原载于《学术研究》2025年第12期