内容提要：“全均”是统摄“众均”的“均”。“全均”也是“均”，只是“全均”通过统摄其他的“均”而实现自身。“圆∴”是“全均”的运转模式，贯、泯、随及交、轮、几是“圆∴”的具体表现，其发挥作用的特点是代错。要成为“全均”之轮尊，首先要通过致察、自悟成为万物皆备之“我”，再通过容、集的方式将“均”集合起来，然后，通过统的方法实现对“众均”的把握和调节，通过劝的方式推动“全均”发挥作用，此时，“我”就成为“全均者”。方以智以“全均”为药，治疗“均毒”，然而“全均”本身也是毒，最终也只能收以毒治毒之效。方以智认为生即迷，迷虽不可治，但不治则死，“均”治生迷，“全均”治“均迷”，“全均”治迷的结果还是迷。
关键词：均/ 众均/ 统均/ 全均/ 全均者
原文出处：《孔子研究》(济南)2025年第5期 第34-43页
作者简介：周勤勤，哲学博士，中国社会科学院大学编审、博士生导师、北京师范大学(珠海)教授，主要研究方向为方以智哲学、儒家哲学（北京 102488）；武灿营，哲学博士，吉林医药学院马克思主义学院讲师，主要研究方向为马克思主义中国化时代化、中国美学、方以智哲学（吉林 132013）。
标题注释：本文是国家社会科学基金一般项目“方以智‘均’的哲学方法论研究”(项目编号：21BZX076)的阶段性成果，并得到“中央高校基本科研业务费专项资金”资助。
引言
近年来，方以智哲学思想越来越受到学界的重视。方以智处于明清之交这一学术转型期，此时，理学渐趋衰落，更符合时代和社会需要的新思想开始产生。同时，随着西方知识和文化的不断传入，在其影响下，使得方以智的思想既具有综合性，又具有创新性。方以智以理学传家，又有炮庄、逃禅和研《易》的经历，这推动了方以智“三教合一”思想的实现，并在此基础上创立了新的哲学。对于方以智哲学的定位，学者从不同的角度进行了阐述。目前来看，有对其“均”的哲学、“三冒”的思想、“余”本体哲学、以“火”为最高范畴的“火运水火”哲学、“气火共构”的自然哲学、“无对待在对待中”的“逻辑本体论”哲学等方面的研究。①其中，“均”的哲学较具有代表性。方以智著有《东西均》一书，全面阐述了以“均”为核心的哲学体系。
学界对方以智“均”的哲学的研究，主要有两种思路：一是将“均”作为一种哲学方法，重视其调和的思想特点；关注“圆∴”的思维模式，强调“均”的哲学中表现出的变易、不易和简易的特点，并认为“均”的哲学以《易》学为渊源。②二是近来产生了一种新的研究思路，即把“均”作为学说、思想义的范畴。如蒋国保先生认为，“均”有“全均”和“小均”之别，两者都有融贯、调适其他学问的功能，但各自的自洽性又有差别。同时，他也认为孔孟思想是“全均”形成的重要因素。③两种思路所关注的重点虽然不同，但都对把握方以智哲学思想具有重要意义。
对于方以智“全均”思想的研究，目前也有一定进展。庞朴先生认为“全均”是与专门之精的偏颇相对而言的，表达的是一种圆融观点，也是方以智的自许。④李元旭、解光宇认为“全均”就是通过融通各家学说、采取“以统均立”的调和方式而实现的。⑤张世亮认为“全均”是指方以智所主张的圆融观点，三教统合、圆融无碍即“全均”。⑥潘志锋认为“独均”“小均”只能揭示大道的一部分，而“全均”即大道。⑦郭立峰关注“全均”圆融的特点，认为“全均”是具有包容精神的，也是贯通的。⑧刘元青认为“学”是造“新均”的方法，“全体滚用”是“全均”体系发挥作用的方式。⑨薛明琪认为“全均者”是能“用万即一”的大成之人，“通”和“中”是“全均”的两个特征，《易》与禅的回互、会通即完整的道(“全均”)，交几轮、随泯统皆是为明晰“全均”而提出的认识方法，带有实学特点的“质测”“通几”之学是实现“全均”的方法。⑩段显瑞认为“均”的特征就是大全，“全均”是轮尊的最高境界，“均”的存在方式是“虚存于实”，“全均”是将各方学术贯通的结果，并以“全均自居”作为“均”的境界追求。(11)以上研究强调“全均”的“集大成”“圆融”“调和”“虚存于实”等特点，把握到了方以智以实现“全均”为追求的思想宗旨。在此基础上，本文重点对方以智著作中谈到的各种“均”进行分类整理，探讨众均之间的关系，着力揭示方以智理想人格——“全均者”思想中所展现的悲观态度的成因。
一、“均”“全均”及两者之间的关系
方以智在《东西均》中将一般的思想、理论、学问、学说称为“均”，比如，孔孟老庄的思想、佛教理论、禅宗理论、理学各派学说、义理之学、章句之学等都是某一种“均”，“全均”是统摄驾驭“众均”的“均”，是特殊的“均”。“全均”的实现要经过“统均”这一过程，统摄、运用“众均”即为“全均”。
融合是“均”的特性。方以智从对现实生活的观察中提炼出“均”之意涵。“均”是一种造瓦之器，能够旋转，表面是平的。“均”还取自均钟木，这是用于测度钟声大小、清浊的器具，通过测量钟的声音，从而为之定调。“均固合形、声两端之物也。”(12)“均”的这两个含义，既有对形的言说，又有对声的展现，形声兼有，呈现了“均”的融合性。由此延伸，方以智之“均”具有浑融、辩证的特点，能够融合相互对待的两方，其云：“两间有两苦心法，而东、西合呼之为道。”(13)两间、东西中都包含着相互对待的两方。“均”的融合特点表现在道与物的关系上，即“道亦物也，物亦道也。”(14)物就是道，道又不能离物。方以智在《东西均》中说：
代而错者，莫均于东西赤白二丸……因其所行，错成生死：明而暗，暗而明，昼夜之生死也；生明死魄，一月之生死也；日一北而万物生，日一南而万物死，一岁之生死也；时在其中矣。呼吸之小生死，天地之大生死，犹是也。(15)
代错是“均”发挥作用的机理，也是“均”的特点，方以智举日月代明的例子加以说明：日在白天照亮大地，月在夜间散发光芒，日月相互轮转，发挥作用，以成代错。方以智认为，不同的代错各有不同的周期，天的明暗转换构成昼夜的生死轮转，月亮的圆缺轮回构成一月的生死轮转，太阳的南北移动构成一年的生死轮转，时序规律就蕴藏在其中。代错之际，表现形态存在差异。“步之积移，犹有岁差，望后人之均之；则可不均东西所以代错之故，听步东步西者之积移而差乎？”(16)方以智认为代错的两方不必要求具体的相等，那种过度关注代错之中的小误差，并且认为这些小的误差会日积月累放大的观点是不对的，是没能参透代错本质的表现。
“均”是所以然，是生不得不然。“所以然，生不得不然，而与之同处。”(17)“均”对人来说既具有应然性、当然性，又具有必然性。“均”难以为言，但就在那里，运转不息；人们又汲汲于探索它，想一睹它的面目，乃至把握它，因此，又不得不言。所以，只好用“言即无言”之言来言说“均”。方以智认为“中土以《易》为均，其道并(併)包，而以卜筮之艺传于世，又不甚其苦心”(18)。《易》是一种“均”，“《易》均”以卜筮之艺传于世，卜筮之艺即“言即无言”之言，是不得已的言。人们无法通过卜筮之艺来得到“均”，但这并不影响“《易》均”的地位。不仅如此，在方以智看来，“《易》均”还是一种特殊的“均”，其特殊性在于其能够发挥“全均”的作用。方以智在《与藏一》中说：“故万法惟《易》足以统之征之。至于一门深入，炼专而通，则全无话言分矣。”(19)《象环寤记》中还引“赤老人”方大镇之语云：“吾故望有知其全者以疗教，则必集大成以为主，非可平分也。溯其原同，则归于《易》耳。”(20)可见，“《易》均”能够统“万法”、用“万法”，而“万法”实际上就是“众均”，也就是说，“《易》均”能够“集大成”，并成为“众均”之主。所以，方以智认为掌握“《易》均”是实现“全均”的一种途径。
“均”中包含着“三即一”的关系。方以智说：“白本于赤，二而一也。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑，而满轮出地之时本赤。”(21)方以智以日月举例，认为月光本出于太阳，两者是“二而一”的关系。“东均者曰：‘知日则知夜矣。’西均者曰：‘日原于夜，以夜知日。’步东之差者，守所立之甲乙，时已推移，而不知变；步西之差者，不知说夜所以说日也，而习说夜之法，扫说日者贪食而畏夜，形累而影迷。”(22)只站在一方的视角，肯定自身而否定对方是不识根本的表现，不知道随着时间的推移而变通，徒增劳累。“则东西轮尊之宗一也，一即具二。主宗者用一化二；而二即真一，谓之不二。”(23)实际上，从“均”的视角来看，东西轮尊虽各有主宰，但却是宗一的，日夜也是统一的，没有日夜之别。相对待的两者一方包含另一方，是“二而一”的不相分离的整体。方以智用“一以贯之”之道与阴、阳之道之间的关系加以说明：“‘吾道一以贯之’与‘一阴一阳之谓道’，三‘一’者，一一也。”(24)他认为“一以贯之”之道与阴、阳之道是“三即一”的关系，“一以贯之”之道即阴阳之道，阴阳即一，阴即一，阳即一。
不仅“三即一”，而且“多即一”。“东起而西收，东生而西杀。东西之分，相合而交至；东西一气，尾衔而无首。以东西之轮，直南北之交，中五四破。”(25)东西之间，东起西收，东生西杀，虽有东西之分，实则相合相交，首尾相衔而成一气，实现了“三即一”的结果。在此基础上，东西还能通过复制和旋转形成南北，与东西相交，从而形成四方，再加上能够统贯四方的中，实际上就得到了五。如此，由“三即一”就推出了“五即一”。将方以智的这种思路延伸下去，实际上就论证了“多即一”。
总之，“均”作为整体的一，包含着部分的变易和不易，是没有对待的，但是又融涵在对待之中。“均”作用在其中，推动着因缘和合、成器适用。
方以智在阐述“均”的过程中提到了各种不同的“均”，并根据使用的需要对“均”进行不同分类。方以智称孔子思想为“大成均”，专门学问为“小均”；结合方以智总结提炼“均”的过程，提到“均”古称东西，故又有“东西均”的说法；方以智还以“东均”为东方之学，以“西均”为西方之学；在阐述“均”的特点时还提到了“公均”“隐均”和“费均”；在论证举例时提到了“竹中之均”，用以指代“成均”，同时，还提到了“土型均”和“钟木均”；根据“均”的作用不同提出了“造具均”和“和调均”；又将各种不同的“均”合称为“众均”；还提出了统摄“众均”的“统均”；另外，还有融涵各家、统摄“众均”而用之的“全均”，“全均”又被称为“无均”或“真均”。
在以上关于“均”的用法之中最常用的是作为某一种思想、理论、学问、学说的“均”。“大成均”指孔子的思想，“混成均”指老子的思想，“邹均”指孟子的思想，“蒙均”指庄子的思想，“空均”指佛教的思想，“别均”指禅宗的思想，“独均”指濂洛关闽等理学思想，濂洛关闽等理学思想和禅宗又合称为“专门性命均”，“经论均”指义理之学，“传注均”指章句之学，并且，以儒家的十六字心传为允中之“心均”，以邵雍的先天象数之学为“安乐先天均”，以专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章等某一种专门学问为“小均”。
“公均”“隐均”和“费均”是方以智在阐述“均”的特点时提到的，公、费和隐都是“均”的特点。方以智说：“所以为均者，不落有无之公均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。”(26)“公均”阐述的是“均”的不落有无的特点，若说它有，它是不可见的；若说它无，它又时时刻刻蕴含在事物之中。“均”之所以能够实现不落有无是因为“均”能够以无摄有，超脱事物而统摄事物，展现出“均”的无的方面的特点，此时，“均”是隐藏的，故称之为“隐均”；“均”蕴含在事物之中，时刻存在，常用不息，故称之为“费均”。“均”既与事物相区别又通贯其中，“费均”“隐均”不相排斥，同时存在而不矛盾。
“众均”就是各种不同的思想、理论、学问、学说。“大尊嘱此以作均征而救众均。”(27)方以智认为，“众均”各有长处和不足，需要正确对待才能发挥其作用，因此，才有救“众均”之说，而救“众均”的方法就是统。在方以智提炼“均”的过程中，就体现了“均”统形、声的特点。“故生转均之人，明此日统夜之无日夜，以复人人自有之轮尊。”(28)方以智认为，在一“均”之内，相对待的事物能够相统，如日统夜，夜统日，日夜相统；而在面对“众均”的时候，各各不同的“均”又能够为“统均”所统，即“以统均立”(29)。
“统均”是以“众均”为基础的。“统均”将“众均”皆统在其内，“劈众均以为薪”(30)，吞吐百家，实现“坐收无为之治，无我、无无我”(31)，从而实现“全均”。“全均”也被称为“无均”或“真均”，因为“全均”以“众均”为薪，通过“众均”互给、反因对治而坐收无为之治，故无我、无无我，故为“无均”；“全均”还要真得各家之旨，集各家之长，进而调和运用、随顺通达、皆得其道，故为“真均”。
由此可见，从学说、思想义的“均”的视角来说，“均”是指某一种思想、理论、学问、学说，“全均”是融贯统摄运用“众均”的学问。“均”的集合是“众均”，但“众均”不等于“全均”，能够把“众均”融贯统摄利用起来才是“全均”。“全均”也是一种“均”，是一种特殊的“均”，是以“众均”为对象的“均”。实现“全均”的方式是统，统“众均”而成“全均”。
二、实现“全均”的方法、途径
要想实现“全均”，首要的就是立一个“我”。“我”对外要观察、识见，以实现万物皆备于“我”；对内要挖掘、醒悟，以得“均道”。“我”先要通过学的方式容“均”，再通过集的方式从全和精两个方面把握“均”，然后根据“均”的特点运用其长处，规避其短处，实现对“众均”的统摄驾驭，也就是实现对“众均”的统，进而凭借“圆∴”的模式，通过贯、泯、随及交、轮、几的方法，结合劝的方式，调和运用“众均”，如此，才能实现“全均”。从而“我”成为转“全均”之人，成为“全均”之轮尊，成为“全均者”。
要想把握“均”，只能靠自己，需要“自兴、自鉴、自严、自乐而深自得之”(32)。方以智以孔子的“成均”为例加以说明。孔子不直接言说他的大道，而寄托在诗书艺礼等上面，以言说不可言说的道。方以智认为这就是“均”的特点，它形、声兼具，可旋可和，却不可言说。道不可言，要想把握道只能靠自己。方以智自身也是如此，“自叩灵台，十五年而得见轮尊”(33)，悟得“均道”。
方以智认为，成为天地万物皆备之“我”是把握“均”的前提。方以智说：“仰而观，俯而察，小见大，大见小，无彼非此，即无大小，皆备于我矣，是为大尊。”(34)要成为天地万物皆备之“我”需要两个方面的努力：一是对外的持续观察、探索和实践，二是思考、领悟和自省。要亲身感受风雪、雷霆，要体会高士情趣，要感受圣贤精神，要仰观天、俯察地，主动认识天地万物，要能够凭借思维能力由大见小、以小见大，要能够向内挖掘。总之，要具有“自得”的能力。
成为天地万物皆备之“我”，便有了驾驭“均”的基本能力，在此基础上便可以通过学来实现对“众均”的容纳。如前文所述，“均”的特点是代错，代错就要有代错的内容，“全均”作为一种特殊的“均”，以一般的“均”为代错的内容，所以要实现“全均”，就要先容下“众均”。方以智借《庄子》“夫自细视大者不尽，自大视细者不明”(35)之言说明，从大处着眼或从小处着手都有其局限，只有学“众均”，才是正确的道路。
方以智进一步论证了容“众均”的必要：
有大全，有小全。专门之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必执黑路胜白路，而曾知黑白之因于大白乎？入险则出奇，愈险则愈奇，而究竟无逃于庸也。惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而专必厌全，小全必厌大全。大全随人之不见是；而专者摧人以自尊。大全因物以作法，法行而无功，天下皆其功，而各不相知。专者必自露得法，而不容一法在己之上；以故闻者屈于其迅利，遂以为大全诚让专偏一等矣。(36)
方以智认为把握“均”的方式有大全和小全两种，小全是指通过学习专门学问以把握“均”，这种方式追求精微，总是摧毁别人的自尊以显现自己的高妙；而大全则能因物而适用，开物成务而不居功，即便天下都是大全的功劳，其自身也依然不显露。专者总是喜欢显露自得之法，而容不得他法加诸己。因此，一般之人可以看到专门之法的迅利，故而误以为大全不如专偏，而事实上却并非如此。故而，求得大全、容纳“众均”十分必要。
学习“众均”并不容易，因为“众均”既不可言说，也难寻门径。“生乎后时，跃身其前；开方圆目，穿卯酉光，读五方本，破玄黄句，坐苍苍之陛，下视其不可闻之苦心，原何有不可推移之法，而况迹其迹乎？”(37)要想把握“众均”，需要精通前人的学问，这就需要多维的视野，从不同的角度分析学问；还要广泛涉猎，全面掌握东西方学理；阅读各种书籍，把握天地奥秘，感受天人合一的境界。如此，才有机会把握“众均”。
在容的基础上，还需要集的方法。“集也者，正集古今之迅利，而代错以为激扬也。”(38)集则是集合“众均”的长处，以实现激浊扬清、代明错行的运用效果。集的方法要求对“众均”既肯定又否定，要时而展现、时而排斥，时而担荷、时而放置，根据实际情况给出恰当的应对。“谓不精，则让诸公精；谓不能胜人，则让诸公胜”(39)，即谓集需要达到公精、公胜的程度，要遵从天道，好学不倦，不厌其烦，持之以恒。另外，还要做到“与之日新，听其迷明，容其胜厌”(40)，即根据需要时刻更新，无论迷还是明，胜还是厌，都采取包容的态度和做法。在把握“众均”的艰难过程中，要自苦其心而不言。
在集之后，就是统，以实现“统均”。方以智说：“因时变变，可全可偏，必知其全，偏乃合权。”(41)“统均”能够实现对全偏的驾驭，随时变化，既可以像集一样发挥每一种专门之“均”的作用，又可以站在大全的视角统观“众均”，先达大全，而后权衡利用。如此，对“众均”就不再仅仅以学习为目的，还要把握各种“均”的特点，要能够深切领悟各种“均”的要旨，并且不被某一种“均”牵绊，最终达到知其根本、明其用性的效果。“而不立者立其所以统”(42)，“统均”是以不立之立来立的，不立之立是“统均”立的方式。
由“统均”才能达致“全均”。方以智说：“贯、泯、随之征乎交、轮、几也，所以反覆圆∴图书也，是全均所露泄之本”(43)。“全均”发挥作用之本是“圆∴”，发挥作用的方式是贯、泯、随，交、轮、几。“全均”也是“均”的一种，只能用“言即无言”之言来领会和表达。“虽言之而不言者自在，可闻而不可闻者自在。”(44)即便无法言说，也不能否定“全均”的存在、自在。“全均”的目的就是要运用“众均”，发挥“众均”的作用。“又何暇避刹幡之禁忌，而故锢人于
侗(笼统)乎？风棱水文，貌在言外，不知言先一句，吾言又锢人矣。”“自首自扫，一状领过，过后张弓，有何交涉？”(45)在实现“全均”的过程中，要抛弃一些所谓的禁忌，丢掉一些条条框框的束缚，不被过程中的困难阻碍，要自作主宰，自除障碍，自我警醒，自我激励。
实现“全均”之后，“转均之人”便成了“全均者”，“全均者”能够清晰地看到“众均”各自的优缺点。方以智专门拿“空均”来进行说明，“空均”即指佛教。“乾毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之空之，交芦双破而性之，专明其无不可用大一之体，而用例颇略，以世已有明备者故可略也。而后人沿其偏上权救之法迹，多所回避，遂成一流法迹之法。其实谛行之蟠死窟者，留以为寒凉之风可耳，非中谛圆成者也。”(46)乾毒即“空均”，方以智认为乾毒专注于对治人世间的执着，以及因执着而导致的沉溺，因此，佛教一反世人执着于有的观念而谈空，又谈因缘和合、因果论，追求破除空有分别而直指本性；但是佛教又过于重视理论构建而忽视实际运用，导致世人无所事事，因此，他认为“空均”如寒凉之风，空虚不实。
“全均者”常以劝的方法来对待“众均”，故而有“吾劝别均”“吾劝独均”等说法：
吾劝别均，别均方独尊，而所迷者悦而从之，谁肯虚心，自知无住？既讳其住，必且訾我以掩悦者。吾劝独均，独均又以为杂取异术，推而摈之。劝其悟后自强不息，薪传用光，碍俱无碍，征以自勘；则以五方本、玄黄句，是更畏难护痛，引浊智割泥以自封，借露布为障面。讵知根本差别外内何分？清智和浊智中，知其起处，即任为□(官)，金刚刀何处不可用乎？反不如达者任之。蜉蝣庆暮，有何生死？何不逍遥，而为圣人所缚定哉？果得策矣，然又乌知愚、苦即逍遥之无上策耶？木榻一铎也，铁门一拂也，已而已而，知有已耳，求免则那？虽然，本自如此，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是为大免。劝纵不受，又岂可以不劝自暴□(弃)哉？(47)
“全均者”认为禅宗以无住为思想宗旨又推崇德性，有所追奉又避讳追奉，并没有实现空虚其心；“全均者”劝理学家在通晓理论之后仍要自强不息、持续行动、不断创造、发挥作用，理学家却以古今典籍、天地奥秘来搪塞，畏难护痛、不求改变，用狭隘的思想自我封闭，用虚假的声明自我遮掩；“全均者”认为若得根本则无内外分别，各种知见道理各有其用，不必是此非彼，而应该通达随顺、逍遥达观，挣脱约束而得宽容自在。“独均”反而认为“全均”是杂取异术，因此对其排斥。总之，“全均者”劝说他人，希望众人认识到各“均”之间本是道理互通的，故而要走出封闭，朝向“全均”，相互理解，实现通贯，走向逍遥。
在实现“全均”的过程中，最首要的信念就是靠自己，唯有自我成就才能实现“均道”。实现“全均”离不开对天地万物的察识，要通过“我”的思维能力和感知能力发掘天地万物之间的关系，培养以道观物的能力。以此为基础，才能驾驭个别的“均”。要持之以恒，学而不已，学而容，容而集，集而统，统而全，进而随时变而运用其迅利，劝导其进步，发挥“全均”的作用。
三、“全均”的结果及原因
方以智推崇“全均”，但从根本上看，他对于“全均”的态度仍然是消极的。他认为“全均者”未脱愚昧，同时，也自尝其苦。方以智认为人都追求明、悟，但生即迷，死才能明、才能悟。众人希望凭借“均”实现明，但却更加迷。“全均者”看到了“众均”的不足，看到“众均”无法使人明、使人悟，故而统摄“众均”而施劝，但是，“全均”也同样无法使人明、使人悟。方以智认为，生即病，病即药，倘若“均”是某一种医病的毒药，那么“全均”不过是医治毒药之毒的毒药。用“全均”治疗“均毒”也不过是药上加药，是无法治愈的，是不得已而为之。
《东西均》中有言：
方老向轮尊曰：迷而悟、悟而迷，又何异于呼而吸、吸而呼哉？矜高傲卑，几时平泯？吾无以均之，惟劝人学均以为饔飧。众艺五明，皆楼阁也；虫吟巷语，皆棓喝也。其自夸无事人，惟恐齿及“学”者，以无忌惮而弄泥倚木，又偷安，又斥人，狡矣!汝诚如苍苍者，吾岂不许汝斥好学为恶习邪？苍苍之均也，各各不相知，各各不相到，则苍苍亦不能自主，而为汝作主斥好学者耶？嗟乎!全均者苦矣，愚矣!(48)
“均”本身就是不得有言、不得无言的，“全均者”只好用“言即无言”之言来言说，故不堪其苦。同时，在实现“全均”的过程中，因其不可闻，故而学习、领悟“众均”的过程也是一个漫长和煎熬的痛苦经历。“全均者”劝人学习“众均”，却有无事之人，唯恐提及学，以学为恶习，如此一来，导致“众均”之间，各各不相知，各各不相到。这样的状况，苍天都无法应对，“全均者”却要去面对，去劝说众人，可谓既苦又愚。“全均者”劝众人超脱，朝向“全均”，以免受个别之“均”的戕害，但是“均”本不可言说，则知劝必无用，即便明知其无用，却仍然要劝，最终还要劝自己不要自暴自弃，更是苦不堪言：
毒均设炉，听人投迷。有开目放光者，则出而逍遥；不能出，则迷死之已耳。无明即明，争明逾迷。跃冶之悟，大悟大迷。黔嬴造命，本无迷悟，而有似乎生迷死悟。不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也。(49)
方以智认为，“众均”皆是迷药，依“均”而为，终将成迷，迷药即毒药，而迷者还往往乐意如此，即便有时有所醒悟，也会再次陷入迷之中。倘若在一“均”之中不得出离，则必然迷死其中。倘若奋力争明，虽有大悟之感，但也不过是大迷。方以智认为，其实本无迷悟，若非谈迷悟不可，则只能是生迷死悟、生迷死明。并且，学也无法实现明，无法实现悟，结果仍然是迷，所以，若以个别的“均”为毒药，则“全均”也不过是毒毒药之毒药罢了。“全均”即“全均毒”：
吾告稗贩毒药者曰：至贱如盐水，至秽如矢溺，皆可吐下，比于灵丹；何必外国之阿魏、黄硇乎？灯笼露柱，石牛木马，乃辽之白蹢也。土苴矣，疑者嚼即弃之。故为画长安图，使人出门西向而笑。一肯上路，鞭策有分，津关相待，旅次盘桓，见则立见……世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。(50)
举世皆病，世人欲生只能以病为药，以“均”为药，以药治药。方以智认为病虽是药，但病仍需治疗。不仅要治疗，而且人们往往还嫌身边的药不够，要去别处求药，而别处的药，同样不过是毒药而已。世间之药皆是如此，所有的药都是以药治药。“全均”作为治药之药与一般的“均”性质一样，也不过是一种药，以“全均”为药治疗“均病”也只是出于不得已。
方以智的“全均”思想是悲观的，但是，朝向“全均”又是必需的、根本的和必要的。其必要性建立在人求生的本能上。所以说，“全均”既是所以然，又是不得不然。可见，“全均”是有其存在的根本理据的。从生即迷的角度来讲，“全均”不过是将人从一种迷转移到另一种迷，但是不迷则死；从生即病的角度来讲，“全均”不过是治疗毒药的毒药，是毒上加毒，但是不治则死。如此来看，“全均”虽没有取得完美的结果，但也保证了最基本的生命的存在，也可以说是悲中有喜。
那么，为什么方以智会把“全均”的结果最终引向悲观呢？这源自方以智对生命的认识。“天何以生烧人乎？”(51)方以智认为人生就是在经受烧炼，只要生就要经受烧，烧生是必然。“以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生；何以有生？”(52)烧生之火源自对死的畏惧，生的力量之源来自死的烧，有死的烧才有生的存续。方以智又在《药地炮庄·大宗师总炮》中说：“天以生死炼人乎？人以生死自炼其天乎？”(53)在天以生死炼人的同时，人也在以生死炼天。方以智又说：“生死即此心也，故烧之则能尽，尽之则能空，空之则能舍(捨)，舍(捨)之则能出；心空一切空，能出则可以入而无碍矣。”(54)人以生死炼天的结果就是烧心以尽心，尽心而空心，空心而舍心，舍心而出生死，心空一切空，出生死则无碍，则顺逆无别，则随顺自如，则逍遥。由此可见，在方以智看来，有生即离不开烧，烧是必然的。所以，即便是追寻“全均”的生命历程，也不过是天烧炼人的过程。
这种烧生的观念与方以智的五行思想联系密切。五行之中，方以智特别重视火。在其《周易时论合编》中有《五行尊火为宗说》一文，其中引《梦笔录》：“火为五行之至神，非同木土金水之成形也。世但知火能生土，不知火能生金、生水、生木。盖金非火不能生成，水非火不能升降，木非火不能发荣。《易》称乾为龙，龙，火之精也。”(55)他认为火在五行中具有至神的地位，火没有木土金水的固定形状，却能生土、生金、生水、生木，也就是说，火元素是其他四种元素的生成之源，为其他元素之母。同时，他还认为龙是火之精，故而火是乾卦之精，乾卦又为《易》中各卦之首，可见火的重要地位和作用。方以智的父亲方孔炤说：“火是阳转阴风之燥气，必知其所以然之公理，而适用于中节当然之理，则能转气而不为气所转。”(56)认为火转动阴阳之气，是动的初始力量，故而是生命之源、根本道理、当然之理。火能转动他物而不为他物所转动。方以智亦言“火之体，全无而用有也……火由木而见形，依土而附质，遇水而作声，无体寄体者也。金得火气，燥坚土中，又得火制，足以制物，故曰火以用无而传神”(57)。方以智认为火是“无体而用有”的，是依附木、土、水而展现自身的，同时，金元素也依靠火而发挥作用。求取“全均”即烧生，烧生离不开火，火是“全无而用有”的，而“全均”也具有无用之用和不立之立的特点。以上，通过方以智的烧生观念和五行尊火思想，展现了“全均”与火的相似特点和紧密联系。
先有“所以然”作为根本原因，才会有“不得不然”的生命规则，“全均”的结果正合于此。生就是烧，生就是炼，不烧、不炼则死，故烧、炼是必然。烧、炼的根本在火，以火烧生，虽苦而不得止，止就是死。“全均者”虽苦又愚，但仍需投身于学，学则学迷，不迷则死，沉迷某一“均”也会死。生就是病，病就是药，欲生则必病，有病则得生，病为生之药，生之病用“均药”治，“均病”用“全均药”治。药皆是毒，病仍不除，病虽不除，但生得续。生的存续是悲观结果中的果实，也是“全均者”坚持苦、愚而不弃的回报。
结语
“均”的哲学是方以智哲学思想的重要组成部分，也是方以智思想的创新之处。方以智破天荒地提出了“均”的哲学，在中国哲学史上具有重要价值和意义。“均”的基本含义是古往今来的思想、理论、学说、学问，某一种思想、理论、学说、学问就是一种个别的“均”。个别的“均”的特点是偏、精和专，自我封闭、自诩高妙，在面对问题时虽然迅利，却难以避免其本身的缺陷。因此，需要一种超越个别的“均”的存在来避免这些缺陷，那就是“全均”。“全均”包含所有的“均”，通过学、容、集、统等方式统摄个别的“均”，成就自身。“全均者”通晓所有个别的“均”，知道所有个别的“均”的优劣之处，既能深入其中，又能超出其外，能够随变化而调配运用个别的“均”。但是，“全均”自身却是不立之立和无用之用的。方以智认为“均”的存在是必要的，因为人生即病，病即药，治病需用药，“均”即药，以“均”治病即以药治药，以“全均药”治“均病”同样是以药治药，是不得已而为之。同时，方以智认为，生即迷，死则明，迷是生命的常态，“众均”皆是迷药，以“均”治迷，终还是迷，但又必须治，不治则死。“全均”自然也是迷药，是治“众均”之迷的迷药，治疗的结果自然还是迷。可见，“全均”的结果是悲观的，这源自方以智烧生的观念，但是“全均”的存在和运用又是生存所必需的。
注释：
①关于方以智“均”的哲学的研究情况下文将详细阐述，其余参见张昭炜：《三冒以成“吾”——方以智论哲学主体的展开》，《哲学动态》2017年第4期；张昭炜：《方以智三冒思想与儒学发展》，《哲学动态》2015年第7期；张昭炜：《方以智哲学的本体：“余”论》，《清华国学》2023年第2期；张昭炜：《方以智“余”论》，《哲学动态》2020年第6期；孙兆泽：《论方以智“火”本原思想的逻辑结构演变》，《齐鲁学刊》2007年第6期；盛红：《方以智“气火共构”的自然哲学新探》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2020年第5期；周建刚：《道体论气学视域下方以智与王夫之的本体论比较》，《求索》2025年第1期。
②参见周勤勤：《“∴”的思维模式——方以智“均的哲学”方法论的思维基础》，《学术界》2023年第12期；周勤勤：《“中”与“均”——方以智变易中求调和思想探讨》，《中国社会科学院研究生院学报》2007年第2期；周勤勤：《方以智“∴说”解析》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期；周勤勤：《方以智“均”、“易”哲学关系探析》，《中国社会科学院研究生院学报》2003年第6期。
③参见蒋国保：《方以智说“邹均”解读》，《合肥师范学院学报》2024年第2期。
④参见(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释(外一种)》，北京：中华书局，2016年，第25页。
⑤参见李元旭、解光宇：《方以智之“举一明三”的方法论》，《安徽工业大学学报》(社会科学版)2012年第3期。
⑥参见张世亮：《方以智〈东西均·三征〉哲学思想研究——以“统泯随，交轮几”为切入点》，《甘肃理论学刊》2012年第1期。
⑦参见潘志锋：《方以智“三教合一”的超越性道统观》，《河北学刊》2011年第6期。
⑧参见郭立峰：《方以智哲学图式∴探析——以〈东西均〉为中心》，湖南大学硕士学位论文，2014年。
⑨参见刘元青：《三教归儒——方以智哲学思想的终极价值追求》，武汉大学硕士学位论文，2005年。
⑩参见薛明琪：《方以智“三教归〈易〉”思想研究》，昆明理工大学硕士学位论文，2018年。
(11)参见段显瑞：《方以智“一”的哲学探析——以〈东西均〉为例》，黑龙江大学硕士学位论文，2023年。
(12)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第14页。
(13)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第15页。
(14)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第15页。
(15)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第19页。
(16)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第21页。
(17)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第16页。
(18)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第16页。
(19)(明)方以智编，张永义校注：《青原志略》，北京：华夏出版社，2012年，第194页。
(20)(明)方以智撰，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第1册，合肥：黄山书社，2019年，第397页。
(21)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第19页。
(22)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第21页。
(23)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第21页。
(24)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第21页。
(25)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第20页。
(26)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第15页。
(27)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第36页。
(28)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第21页。
(29)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第28页。
(30)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第40页。
(31)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第40页。
(32)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第16页。
(33)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第26页。
(34)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第26页。
(35)(清)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第508页。
(36)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第38-39页。
(37)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第26-27页。
(38)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第39页。
(39)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第39页。
(40)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第39页。
(41)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第27页。
(42)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第28页。
(43)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第36页。
(44)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第36页。
(45)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第36页。
(46)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第24页。
(47)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第31页。
(48)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第30页。
(49)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第34页。
(50)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第35页。
(51)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第106页。
(52)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第107页。
(53)(清)方以智撰，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第2册，第110页。
(54)(清)方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》(外一种)，第108页。
(55)(明)方孔炤、(明)方以智撰，郑万耕点校：《周易时论合编》，北京：中华书局，2019年，第53页。
(56)(明)方孔炤、(明)方以智撰，郑万耕点校：《周易时论合编》，第54页。
(57)(明)方孔炤、(明)方以智撰，郑万耕点校：《周易时论合编》，第27页。
