需要明确的背景概念

（一）世界法

非常抱歉的是，这里首先就要质疑国际法的概念。一种法律如果确实是法律，就必须基于在给定范围内作为唯一权威的主权，比如国家。国与国之间，或国际社会，却没有基于共同主权的法律。物理的世界尚未成为政治的世界，因此“世界”还没有世界主权。于是国际法就不是言立必行、令出必达的法律，严格地说不属于法律的概念，而是一种契约，上限是有信任度的契约，下限是无信任度的话语。凡是缺乏主权支持的契约都不是法律。国际法并不高于国家主权，而是众多国家之间的契约。就历史事实而言，国际法的可信度或有效性只存在于不影响国家利益的合作上，而只要与国家利益发生冲突，国际法就多半失效了。

国家政治看起来复杂，但权力结构清楚，是处理主权辖地内部事务的“内政治”。国际政治是国家政治的派生，服务于国家政治，并非独立的政治概念，准确地说是国家政治的“外政治”，目的是为国家利益而与他国“争权夺利”（struggle for power，摩根索）。国际政治不为世界服务，也不为人类共同利益着想，只在实力所限而做不成想做的事的时候才开展对话与合作。

在概念上比国际法更接近国际法的是所谓“万民法”（law of peoples），包括罗尔斯在内的许多学者讨论过此种被假定为更理想的普遍法。万民法既然被假定为万民着想的，在理想状态上，就需要获得“万民”的一致同意——显然做不到，人类从来没有一件事情能够获得全数同意——那么至少需要大多数人的同意（似乎需要国际民主）。

总之，万民法也属于契约的概念，尽管与国际法的契约性质有所不同。如果加以认真区分，国际法实为表达国际博弈的某种均衡的契约性话语，表现为契约，实质上代表了博弈主导方或“掌控局面的玩家”的利益话语；而万民法则试图表达在利益之上的普遍价值（也称普世价值，但不准确。普世价值是基督教概念，普遍价值才是理论概念），但到底需要表达哪些普遍价值，就有不同意见了。谁也没有充分理由来证明哪些价值是真正的普遍价值，因此，万民法很难找到普遍承认的理论根据。

有趣的是，罗尔斯正义理论的核心价值是平等和自由，因此推论出有助于减少贫富分化和强弱差距的“差异原则”，然而罗尔斯却拒绝将这个十分出名的平等原则纳入其万民法，甚至反对用国际民主来决定万民法，这就非常实诚地承认了国际社会弱肉强食的博弈真相。可见，万民法只是强者想要的国际契约，只是一个理论，并没有实现为国际法。

国际法是在无政府世界里的权宜之计，从中长时段（布罗代尔的意义上）来看，国际法是主权国家体系或列强体系里的一种探索性的过渡契约，国际法的演化修正也对齐了列强世界里的博弈均衡以及主导意识形态话语的变迁，但从来没有对齐世界人民的利益。鉴于列强体系以及主权国家制度估计将持续相当长时间，国际法暂时还不会退场，但终究是权宜之计。

现实世界里不可解的国际冲突和文明冲突不退反进，而且似乎还在加深，这些迹象说明国际法趋于力竭技穷了。也许某种真正属于并且为世界着想的世界系统（a world system of and for the world）将在将来某个时刻涌现出来。人工智能引导的世界化（worldlization），不是全球化，可能会成为新世界的一个涌现条件。

因此有理由想象一种世界法。世界法预期了世界主权，即物理世界会成为政治世界，而世界法必须是一种满足法律概念的法律，但同时也是一种世界契约，需要获得所有文明的一致同意，并且必须表达文明的存在论优势。这里有两个事情需要解释：

（1）为什么不是以个人而是以文明作为决定同意与否的单位。尽管人类的最小存在单位是个人，而且还有个人主义的成熟理论来支持以个人为单位去决定选择，但这是过于理想化的想象，其政治成本和经济成本都无法承担。尤其是，事实上不存在而且在理论上也不存在一种能够让每个人满意的政治或经济秩序，因此，“人人同意”是从未可能实现的事情。比较现实的办法是以规模足够大的文明作为表决世界政治和世界法的基本单位，虽有些“粗粒化”，但有可行性。

（2）“存在论优势”意味着，人类的存在方式必然蕴含一些普遍原理，能够保证人类普遍受益并且保持文明的活力，因此，基于存在论优势原理而建立的世界秩序就能够维持文明存在的最大概率。对于人类来说，存在的优势不仅仅是种群生存概率的最大化（这只是生物学意义上的存在优势），同时必须是文明活力的最大化。这个超出生物学的理由或许没有客观证明，但以人类共通感之名（所谓心同此理），人类肯定愿意文明永存，以便解释生活的意义。

思想有无数可能性，世界法也可以有多种方案。风云莫测，我们无法预测哪一种方案会实现。莱布尼茨猜想过上帝之心：如果上帝从无数可能世界里选出一个最好的可能世界，选择标准会是什么？莱布尼茨替上帝设定了数学式的标准：最好的可能世界必须是两个坐标汇合点的最大值，这两个坐标是，存在的丰富度和共可能性（compossibility），合起来就是“在共可能的约束条件下的最大丰富性”。

莱布尼茨的想象非常高明，这是纯粹存在论的标准，不受任何价值观或意识形态的影响。以此为参照，我相信天下体系正是满足莱布尼茨标准的一种世界法。有没有更好的世界法？我不知道，也想不出来。

（二）可能世界（possible worlds）

“可能世界”是莱布尼茨发明的概念，在哲学、逻辑学以及其他学科里都有很强的解释能力，因此这个概念同时也是方法。在哲学或逻辑上，可能世界可定义为：在可能性上，潜在地存在无数可能世界，每个可能世界都相当于关于某个世界的设计。

如果一个可能世界在存在论上是合理的，那么这个可能世界等价于处于可能模态中的一个包含无数命题而封闭的集合，即能够映射为一个康托（Georg Cantor）的实无穷集合（Actual Infinite Set），并且满足三个系统化的性质：完整性。一个可能世界必须是一个闭合系统，否则这个世界会发生系统崩溃。完全性（completeness）。一个可能世界必须有内在能力去解释属于这个可能世界的任何命题的合理性。一致性（consistency）。一个可能世界里的任何命题不能自相矛盾，并且所有命题之间不存在逻辑矛盾。

不难看出，这种可能世界概念基本上是逻辑化或数学化的想象，几乎等价于一个无限丰富而封闭的数学系统，因此是十分“理想的”。这个思路倒是很符合人类梦想里的各种“完美理想”，但很不幸，完美理想被证明只存在于逻辑和数学系统里，或者说，完美理想都是不可能实现的。

这个局限性指出了可能世界理论的一个存在论漏洞（不是逻辑漏洞，可能世界在逻辑上无懈可击）：真实世界也是一个可能世界，而且是被实现的可能世界，然而真实世界在存在论上从来都是不完美的，无法满足可能世界的逻辑标准。至少在人类视域里，真实世界是一个非封闭的潜无穷集合（Potential Infinite Set），真实世界里的事物经常自相矛盾而且几乎必然互相矛盾，而且也无法解释自身的合理性。因此，真实世界反而成为可能世界理论的一个反例。

这里不是反对可能世界理论；相反，那是非常有用的理论，可以说，可能世界理论是唯一能够解释所有“反事实命题”即所有“假如”命题的理论。如果失去“假如”，思想就失去一切。因此，我们只能修正可能世界的理论而不可能反对它。

这里我试图以“弱化版本”来修改可能世界的概念，放弃要求太高的数学标准，使之仅仅满足存在论的标准，即对齐人类的想象力，凡是可想象的，都是可能世界。于是，可能世界不仅包括合理的逻辑和数学世界，也包括不合理的怪力乱神世界。我们将以弱化的可能世界概念去理解未来世界，比如天下体系。这意味着不是理想化地而只是在现实可通达的意义上去想象天下体系，因此天下体系并不要求承载“最美的”理想，但一定可以承载人工智能系统之类的现实事物。

（三）存在论效率（Ontological Efficiency）

人类在知识和思想上的尽情梦想试图达到理想化的先验效率（Transcendental Efficiency），即通常所说的“普遍必然性”，更严格的定义是莱布尼茨标准：如果一个真理是普遍必然的，那么对于任何并且所有可能世界皆为真。

但这是上帝级别的标准，超出人类的能力。即使逻辑和数学也未必达到“在所有可能世界”里为真。人类世界的理想显然只能追求远远低于先验效率的存在论效率。存在论效率不关心一种观念是否是普遍必然的真理，只考虑一个可能世界的存在能力，即一个可能世界的存在能力是否能够保证“永在”——这有夸张，实事求是地说是长期存在（毕竟人类会消亡，地球会毁灭）。

对于天下体系或世界法，存在论效率的概念有两种约束作用：一方面是将关于天下体系或世界法的有效性限制在人类真实世界的条件下，也就是说，世界法的设想虽然意味着一个尚未存在的可能世界，却是以真实存在的人类世界作为约束条件的可能世界，而不是任意想象的“伟大理想”；另一方面是限制使用或“悬搁”（epoche）价值观或意识形态，不考虑一个可能世界是否正好迎合我们的价值观，就是说，只能考虑一个可能世界是不是有利于人类整体生存和文明发展的世界，但不能保证符合某个群体的特殊偏好。从存在论效率出发去思考问题，未必达到客观，但比较接近客观性。

从来不清楚的问题

（一）似乎明确的目标

任何关于未来的积极设想，无论是政治制度还是世界法，都默认是在设想一个“更好的世界”。目标貌似明确，但实际上人类根本不知道什么是“更好的”世界，因为缺乏必然标准。对“更好”的无知是人类知识的一个硬伤。令人失望的是，此类硬伤很多，都是涉及人类知识和思想的自反（reflexive）问题，而且涉及人类必须思考的所有事情。知识大厦看起来宏伟，但地基充满疑问。

几乎可以说，凡是属于奠基性的概念或命题，都包含疑问，因为在奠基性的概念那里必定遭遇思想的自反性（reflexivity）。它意味着，最基本的概念和原则已经没有更为基本的说明了，只能寻求自我解释和自我证明，而所有自证都有疑问（可以想想，自证在法律上也不被采信）。这里只讨论与政治理论有关的几个疑点。

（二）权力（power）

人类即使似乎知道想要什么，也未必真的知道什么其实是什么。权力就是人们最想要的事情之一，也是政治的核心概念，可是人们未必知道权力到底在哪里或到底是什么，于是，对权力的糊涂争夺就变得十分有趣了。

网剧《权力的游戏》就是对十分有趣的权力问题的十分有趣的讨论。作者显然熟知人类对权力的各种想象，其作品几乎隐喻地囊括了所有具有竞争力的权力理论，但作者没有给出最后胜出的答案，而是留下了政治哲学也从来解决不了的疑问。作品里通过那些过于自信的各色人物表达的观点暗喻了各种常见的政治理论。

罗列如下：（1）权力就是权力（霍布斯，现实主义）；（2）知识就是权力（培根，科学主义，技术主义）；（3）权力在于信仰（所有宗教）；（4）权力在于民心（周公、儒家、古典自由主义等）；（5）权力在于多数（民主）；（6）权力用于砸碎一切锁链而解放人民（共产主义）；（7）团结就是力量（集体主义，社群主义）；（8）财富就是权力（经济学或政治经济学）；（9）武力就是权力（古典现实主义）；（10）权力来自好故事（意识形态，话语理论，软实力，普遍价值）。

这些竞争性的理论各有各的道理，但都没有压倒优势，历史事实似乎表明，这些理论是循环有效的，其有效性取决于不同的时代条件，这说明，没有一个理论是足够管用的。

（三）秩序

与权力并列重要的政治概念大概是秩序。除了唯恐天下不乱的冒险家，大多数人都默认秩序优于无序。这个人文信念居然获得了科学证据的难得支持（这种机会并不多见），即热力学第二定理——熵增意味着无序度的增加，无限熵增最终形成彻底无序而导致一切存在的死亡。秩序不是糊涂概念，至少可定义为能够科学分析的减熵结构。

但疑问是：如何测定某种秩序相对于其他可能秩序的优势？当卷入价值观，就难以测定减熵的程度了（科学标准不能充分表达人文状态）。与权力理论的情况相似，各种秩序理论都会提出貌似有理的辩护，但每一种辩护都无法完成合法性证明（justification），因为每种辩护的参数都无法避免地包含不同的利益、价值观或意识形态之类的主观偏心因素。只要暗含“x好于y”的价值判断，就无法达到科学的中立性。相比之下，霍布斯式的现实主义似乎漏洞最少，这可以解释为什么现实主义政治理论至今仍然是最流行而且也是最持久的理论。

令人气愤的是，确实很难反驳“优胜劣汰、弱肉强食”的现实主义逻辑，这个赤裸裸的原理有着生物学的支持，据说是一切生命的原理。人类希望成为例外，人类因为创造了文明而有资格成为例外，但何种理论能够可信地支持人类的理想，却是个难题。归根到底，人类并不知道什么是好的，尽管经常假装知道。

（四）绕不过去的休谟问题

人类创造的文明有着超越自然的逻辑，而且人类发明了非自然并且有时甚至反自然的道德伦理来解释文明的合理性，几乎所有不能由科学去解释的人类制度都找到了道德伦理的解释，而且道德伦理被假定为最后的解释或终审，比如法律。事实上法律是人类生活所有方面的博弈结果，但那些属于经济学或政治学的“无耻的”考量通常被认为是不得已的约束条件，并不是合法性的理由。法律的合法性似乎只能落实为道德伦理，尽管道德伦理显然不足以解释法律，但似乎没有更好的选项。这意味着，尽管法律需要许多变量，但道德被认为是个常量。然而道德没有想象的那么可靠。

休谟有个怀疑论问题对于伦理学是釜底抽薪的挑战：从事实推不出价值（从tobe推不出ought to be或从is推不出ought），于是，价值失去了客观根据。如果价值只是主观偏好，也就变成权力的函数值了。这个疑问十分强大，至今无法解决。这意味着，我们从根本上缺乏一个普遍必然的理由来解释价值，后果是，人类所有制度的价值都欠缺一个可信的基础。

这个伦理学问题也是知识论上的根本困惑，直白地说，人类从根本上不知道什么是好什么是坏，我们通常断定的“好事”实际上等价于“对自己有利的事情”，而“坏事”等价于“对自己不利的事情”，这与道德几乎毫无关系。在总体上说，人类尚未能够自证人类文明的合法性。这件事情肯定哪里不对头。文明是人类生活所以有意义的存在方式，其合理性必须被证明。休谟问题必须解决，我们肯定在思想上错过了什么最基本的理由。

或可能为真的证明

（一）共在先于存在（existence presupposes coexistence）

价值的自证是无效的自相关，而逻辑证明只有形式合理性，没有内容，因此，价值的证明只能求助于存在论的证明，还是需要事实的支持，那么就必须解决休谟的“事实推不出价值”难题。休谟问题之所以无解，是因为将个体存在设定为基本分析单位，从个体出发去判断一切事情，这个给定条件注定了不可能解决休谟问题。但是如果改变预设的条件，会有何变化？

首先需要分析行为主体。每个人或每个国家或每个共同体都是主体，而主体皆有自由意志，在利益和价值上甚至在生存需要上互相冲突，因此，复数的主体必定产生主体间分歧和冲突的难题，而且不存在一致满意的解决。

如果以最简化的理论模式来理解人类的存在论关系，那么，单一主体（一个人）只有单纯的存在（生存）问题；双主体（二人）开始需要合作，于是产生了伦理问题；三主体（三人）开始形成复杂关系，产生了权力和利益分配的政治问题，以及有关效率的经济学问题，更大规模的多主体社会进一步产生了法律、制度和价值观。无论个人之间还是民族之间，国家之间或文明之间，所有的主体间难题都可以表达为一个总公式：他人不同意。

人类产生意识的主体性是个幸运的自然事实，但个人获得法定的政治主权却是现代的发明。“个人”是现代最伟大的产品之一，但也人为地加深了主体间的分歧和冲突，使得“他人不同意”变成无解的主体间难题。个人被赋予绝对权利以及价值观的终审主权，于是，每个“我”都被设定为不可改变的常量。当我与他人发生分歧，就总是试图改变他人，而我是不可改变的，因此每个人也就进一步发展为互相敌对的绝对他者。

这个灾难性的思想模型明显是错的，但很难消除这个错误。人们寄希望于理性来解决分歧，可是理性只能解决思想上的理性分歧，而主体间的大多数分歧并不是理性的分歧。因此，他者难题的症结所在不是他人之思（the other mind）而在于他人之心（the other heart），更深一步，还在于他人之魂（the other soul）——这个问题太深，我还没有能力分析。

总之，这意味着，他者在根本上不属于知识论问题，而是政治问题，甚至是信仰问题。他人之心的难题不仅在于难以形成普遍一致的价值观或共同信念，即使人们幸运地形成一个共同价值观的集合，也仍然不可能达成普遍一致的价值观排序。假设所有人都选中了只有三种价值的（ABC）集合，但排序之差异足以变成敌人，比如（BAC）或（CAB）就足以形成不可兼容的分歧。

无论是公共领域理论、对话理论或交往理性理论，都无法实现他人之心或他人之魂的和解，根本原因在于，理性没有能力解决非理性或超理性的分歧。也就是说，理性的有效性仅限于理性维度，对于理性之下或理性之上的维度，就无能为力了，因为不同维度有不同性质。

理性并非全能，例如，哈贝马斯提出理性对话就有着一个典型的局限性，即理性上互相理解（mutual understanding of minds）不能保证心的互相接受（mutual acceptance of hearts），简称“理解不能保证接受”的难题。在哈贝马斯看来，理性对话是长期的事情，时间站住理性一边。对此的疑问是，时间既能磨掉分歧，可也能积累分歧。时间未必总是向善的，否则就可以高枕无忧地等待“从此过上幸福生活”的历史终结——实际上恐怕是“等待戈多”。

这里分析了只要以个体作为价值根据和出发点，就不可能解决利益和价值冲突。在这个条件下，任何价值都找不到事实依据，任何价值的合法性都不可能获得普遍证明，所以休谟问题无解。但估计休谟自己也忽视了或漏掉了另一种事实，即关系性的事实。事实是，有一种事实的存在状态不是独立的事物，而是关系。与事物不同，关系事实就能够推论出价值，因为价值就是关系的函数值。人类的生存和生活事实正是关系事实，而个体的“独立存在”是虚构。这个发现可以追溯到荀子。

荀子指出，人不可“无群”，如果无群，每个人都不可能存活，因此，无论在存在论上还是在生物学上谈论“个人的存在”是无意义的。真正构成存在的是“群”。基于荀子的发现，我们有理由断言：共在先于存在。在时间上，共在与存在是共时性的，但在逻辑上，共在是存在的必要条件。也就是说，存在的有效方式是共在关系，只有在共在关系里，个人才存在。那么，从共在关系的事实里，就可以推论出人类所必需的价值了。凡是能够增强共在的关系同时就承载着价值，比如善意、和平、合作。通过修正分析单位，休谟问题是可解的。

（二）天下的宪法性原则的三个证明

按照我的想象，天下体系就是世界政治，世界法就是天下法（不排除还有别的更好想象）。关于天下体系的比较完整分析可参见《天下的当代性》，这里只是一个“极简主义”的陈述。天下体系至少需要三个“宪法性的”原则，都是用来建构最优共在关系的原则，同时也是天下体系的价值：

1.世界的内部化。参照“天下无外”的古典原理以及莱布尼茨关于最好可能世界的丰富性及共可能性原理，世界内部化意味着世界成为最大规模的共在关系与共享系统，而且是一个保证平等的无中心网络系统。同时，系统化的世界必须获得高于国家的世界主权——但没有取消国家，而是在国家之上建立了更高层次的政治系统，然后，在世界主权下去建立世界法。

世界内部化的关键意义在于消除负面外部性。

关于这一点，墨子论证至今仍然是最好的论证，转化为现代表述，大意是：如果一个共同体的规模明显小于世界的规模，就必定存在负面的外部性，就无法消除来自外部之乱和威胁，也就不可能保证和平安全。即使一个国家自身治理良好，也无法独善其身，因此，天下之治是一国之治的必要条件。隐含的伟大结论是：政治的概念不能局限于国家治理，必须覆盖整个世界成为普遍政治。这意味着，政治最终必须是世界政治。墨子理论应该是历史上最早关于外部性的深刻研究。

天下体系的第一原则就是“化外部性为内部性”，以世界的系统化，或者说世界的世界化（worldization of the world）,去实现世界内部化，因此有可能将不共戴天的外部矛盾化解为利益分配的内部分歧。化外部性为内部性的成功条件是：天下体系能够为天下所有人提供的系统化好处必须大于拒绝或退出系统的好处。

要满足这个苛刻条件，恐怕需要能够促成世界系统化的高技术，互联网只是世界系统化的初步技术，显然还需要超级人工智能系统、量子计算机、无限能源（比如可控核聚变）、无条件开源的知识共享系统，才足以支持世界的系统化和内部化。

2. 关系理性。现代强调的个体理性已经很成熟，可以保证个人选择的理性判断，但如何建立良好相互关系的问题却超出了个人理性之所能。个体理性是经济学意义上的合格理性（proper rationality），却不是政治学意义上的合格理性。引入关系理性的必要性就在于关系理性具有互动对称性，并且优先考虑合作关系而不是优先个体利益，因此更适用于政治。

关系理性可定义为：互相伤害最小化优先于排他利益最大化。至少在处理关系问题的领域里（尤其是政治、法律和伦理），关系理性优先于个体理性。根据“共在先于存在”的原则，互相伤害最小化就能够保证相互安全和互相无害的自由。对于生存，相互安全和自由是最重要的事情，也是文明发展的基础。关于关系理性，最早的洞察可追溯至易经的思想。

易经观点虽然都是直观判断，但至今仍然有效。从当代视域来看，似乎可以增补一个“易经论证”。

易经属于形而上学，并没有直接推荐关系理性，但为关系理性提供了形而上学基础。与希腊的形而上学不同，易经形而上学设定的存在单位不是事物，而是状态（八卦），世界的事态被理解为状态组合造成的关系（六十四卦），而所有状态及其组合关系都来自两个基本性质（阴阳）。重要的是，状态的所有关系都不是对立模式，而是互补模式，即两种不同性质的状态在存在论上总能够形成相辅相成的关系。

由此可见，关于存在，理论上可以有两种同时有效的理解方式：如果思想聚焦于事物（希腊模式），则可发现“相斥”现象；如果思想聚焦于状态（易经模式），则可发现“互补”关系。这两种模式的有效性分别取决于需要解决什么问题。就政治问题而言，政治的对立相斥事实所提出的问题就是如何消解对立，相当于“非合作博弈”是否存在“合作解”的问题。对于这个问题，互补模式才是有效模式。关系理性首先只是最低限度的互补模式，只是保证互相无害。在互相无害的基础上，关系理性或可发展出更为乐观的目标。

3.孔子改善（Confucian improvement）。这是关系理性的一个乐观推广。在保证生存之后，就进入利益分配。所有政治、法律和伦理在实质上都是利益分配的制度。孔子改善的原始直观来自孔子的“立人达人”原则，但原本命题比较文学化，意义含糊，这里将其理论化地定义为：如果任何人获得利益改善，当且仅当，每个人都获得利益改善。

孔子改善明显优于帕累托改进（Pareto improvement），如果加以换算，就可清楚看出孔子改善的优势，就是说，孔子改善可以换算为“所有人同步的帕累托改进”，或者说等价于“每个人同时获得帕累托改进”。也意味着，如果发生任何一个帕累托改善，那么必须是普遍化的非排他的帕累托改善。

孔子没有给出论证，只是直观判断，古代人通常省略了论证（墨子论证是不多见的例外），不过孔子留下了一个重要提示：一以贯之。转换为现代表达就是“可普遍化”。这意味着，如果一种社会关系是奠基性的并且是可持续的，就必须是可普遍化的。根据“共在先于存在”的原则，孔子改善是保证稳定的普遍合作的唯一充分的理性条件，显然是可普遍化的。

孔子改善的存在论优势在于对称互动结构，对称性是唯一不会产生偏差也不会受到不确定扰动影响而坚不可摧的稳定结构，而且在逻辑上也不存在任何理性理由能够去质疑对称性，因此对称性经得起任何怀疑论的疑问，必定在理性上产生普遍同意（除非故意反对）。相比之下，帕累托改进只能说明社会的整体发展，却不能保证普惠性，因此不可能获得普遍同意。孔子改善具有普惠性的优势，并且对怀疑论免疫，因此，如果去建立一个更好世界，就必须从帕累托改进的“人人无坏处”低标准升级到孔子改善的“人人有好处”高标准。

以上三个“宪法性”原则的直接意图是设定天下法即世界法的理念，而更重要的意义在于重新定义政治的概念。通常默认的政治概念基本上是关于权力斗争的理解，其本质标志是“识别敌人”（卡尔·施密特），在不同事态中可具体化为主权斗争、阶级斗争、文明冲突诸如此类，但万变不离其宗，都属于“我与他者”的对立斗争模式，实质上就是“战争”模式（霍布斯）。国际法之所以做不到和平地解决重大冲突问题，是因为国际法默认的政治概念也是通行的政治概念，即“战争”概念。

对此有个疑问：假如政治的实质等价于斗争或战争，为什么还需要“政治”这个多此一举的概念呢？斗争和战争是动物界就已存在的事实，假如政治的本质也是斗争或战争，那么政治就根本不是一个文明概念，而只是一个生物学概念。我们有理由怀疑通常默认的政治概念是一个范畴错误。政治是文明的重要部分，必须是一个超越了自然状态而表达文明性质的概念。根据共在原则，政治只能是“化敌为友”的艺术，即能够化解自然状态战争并且从根本上消除敌对性的文明设计，否则“政治”就不是政治。如果没有化敌为友的制度能力，政治就失去建构文明的积极作用，甚至对文明毫无意义，只不过是属于生物学水平的自然状态。

（三）博弈论验证

我们试图求解的是：给定无数人之间存在利益冲突和精神冲突的条件，是否能够设计一种稳定的世界政治秩序，其吸引力或可接受性趋于最大值，相当于“共在”的最优理性解，那么至少必须满足：

（1）普惠性。天下法或世界法必须定义一个世界体系，使之能够保证每个国家或民族在其中都获得好处，并且使得加入这个世界体系所能获得的好处大于选择孤立而互相冲突所能获得的好处。只要能够保证在普遍安全和利益上的孔子改善，就基本上满足了普惠性。（2）一个长期有效的世界体系必须具有颠扑不破的系统性质。就政治系统的存在性能而言，最优品质就是能够保证主体间关系的互动对称性、个人的消极自由和思想平等。关系理性是保证此种系统性能的唯一理性原则。

天下体系或世界法属于将来时，不可能提前验证，只能替代地给出一个属于思想实验的博弈论证明，已多次论述，这里简化复述（更多细节参见《天下的当代性》）：（1）给定每个主体（个人或国家或文明）具有自由意志并且只考虑利己的选择。这是博弈论的通常假设。（2）给定荀子—霍布斯的初始状态。这是纯粹博弈状态，没有价值附加值，也不需要理想化的非真实条件，因此蕴含了所有可能性。

如此选择的理由是，凡是不能蕴含所有可能性的理论都不是普遍理论，尤其是必须包含最坏可能性，否则缺乏能够经得起任何挑战的坚实性（robustness）。任何暗含价值附加值（比如人性善的假设）或非真实的理想化假设（比如无知之幕）的初始状态都预先屏蔽了最坏可能性，也就使需要解决的问题失去难度，可是，没有覆盖所有可能性的理论也没有普遍有效性。荀子—霍布斯的初始状态是能够想象的最坏可能世界，而只有能够在最差条件下演化出来的较好世界才是可信的。

基于条件（1）和条件（2），可对天下法或世界法的“宪法性”原则进行一个“模仿测试”的博弈验证。以上定义的博弈允许不择手段的策略，排除了任何道德预设——根据人性，坏事必然发生，好事可以发生但不必然发生。在多轮长期博弈中，人人都能学习并模仿对手更高明的策略或发现相应的高明对策，长期的互相学习和模仿最终使每个博弈者都拥有所有策略的共同知识而达到“策略贫困”及其稳定均衡，我称为“集体黔驴技穷”状态。

于是获得两个理性解：（1）非合作的均衡解，形成循环冲突的恶意僵局，各方始终无利可图；（2）普遍合作的均衡解，即善意定局，各方都获得好过冲突的收益。这是唯一不会导致自我挫败（self-defeating）的理性解，而循环冲突必定导致所有玩家的自我挫败。

不难看出，“模仿测试”证明了理论上存在两种稳定的博弈均衡：恶循环和善循环，而后者是唯一值得推荐或在文明上唯一可取的解，而达成普遍合作的唯一途径是建立“化敌为友”的文明政治，主要包括以上论证的三个“宪法性”原则。至于具体如何达成化敌为友，却是个实践难题，是一个开放的未决问题，需要所有人的想象力。