摘要：威廉斯诉诸自然主义的现实心理学（一种特殊的人文主义化的自然主义），以打破“道德化的心理学”对于人类伦理自由的桎梏。威廉斯提醒我们要特别关注道德语言表达的深层结构即“内在的心理结构”和“内在的情感结构”。因为道德言说者的话语情感的饱和度能够显示说话者的“道德诚意”或道德严肃性。有诚意的表达源自行动者的内在承诺或内在理由，只有内在理由才能够具有促发行动的内在动力。任何理由都需要一个内在化的主观化（“我相信”）的过程，否则就会沦为一种客观主义的伦理“诈唬”或“疏离（生分）”。威廉斯的伦理学哲学乃是一种“基于心理学的哲学”。
关键词：现实心理学；内在情感结构；主观化条件；道德诚意；道德动力
威廉斯发表于1993年的《尼采最小化的道德心理学》一文既改变了晚近几十年间尼采研究的面貌 1 ，也为理解威廉斯自身的伦理学理论提供了一个明确线索。学界公认，该文的动机乃是将“道德化的心理学”“最小化”，也即对道德化的理解做出消极限制。不过，对于心理学在威廉斯伦理学中所发挥的统摄性作用，威廉斯研究者虽已早有关注，但却缺少正面阐发。学界一直认为威廉斯哲学批评性有余建设性不足。 2
我们认为，该文的要旨有二：第一，批评“道德化的心理学”（道德最小化）；第二，保留非伦理的心理学（行动者的心理情感与行为激发） 3 分析功能。威廉斯的这篇文章既是消极消解的，也是积极充实的。威廉斯保留了心理学分析的强大功能，并用一种“主观化路径”来将行动者的“内在的心理结构”或“内在的情感结构”展开。这种心理学素材的内在化（主观化）乃是威廉斯伦理学的要旨所在。威廉斯通过将心理学素材（stuff， material）做出充实性的理解，为我们理解和解释“道德诚意”和道德行动的动力提供了说明，并且敦促学界重新关注尼采的主张：“从现在起，心理学又成为通向基本问题的道路了。” 4 在这个意义上，威廉斯的哲学乃是一种“基于心理学的哲学”（a philosophy of psychology）。 5
一、“道德最小化”以获得“伦理自由”
威廉斯批评哲学史上对于心理学的理论化使用，将其称作“道德化的心理学”。他自己则保留了对于心理学的现实使用，并对其自然主义的特征给出了刻画。因此，区别于“道德化的心理学” 6 与“哲学心理学”，威廉斯的心理学乃是一种“自然主义的现实心理学”。这种“基于心理学的哲学”塑造了一种独特的“行动者”或“行动性”观念，其最终目标，乃是回归伦理生活现象，展示人的“伦理自由”。
威廉斯在论文开篇就提出：“尼采不是哲学理论的一个来源”。 7 这种强断定注定饱受争议。 8 不过，同情地理解，威廉斯旨在反对“道德体系”（moral system），尤其是反对不同成体系的道德理论将伦理生活“道德化”。实际上，我们的伦理生活是一种事实性现象，而道德化的理解把这样一种现象过多地伦理词汇化或伦理术语化。在这里，伦理生活现象的最佳可及方式是描述而不是规范。很显然，“道德系统”作为不同的规范体系，不是通达道德生活现象的理想路径。威廉斯提出“哲学理论终结”论，其要旨就是反对“道德化”的理论对于朴素的伦理生活的污染。
很显然，威廉斯的“最小化的道德心理学”旨在反对“道德化的心理学”。所以其宗旨就是“去道德化”，或者更为准确地说，就是“使得道德化减至最低”。或者，用威廉斯自己的话说就是：“更少道德化的心理学”。 9
威廉斯对于“道德化的心理学”的批评是系统的。这首先包括了他对于柏拉图和亚里士多德伦理学的批评，同时也包括了他对于近代以来的义务论、功利主义的后果主义的批评。
我们知道，心理学乃是对于人的心理活动特征或本性的描述。或者说，心理学肩负了对于人这种特殊的心身结合物的特性的刻画与描述工作。心理学因而是一种广义的人性论。基于心理学对于人的心灵能力及其官能表现特征的刻画与描述而展开工作，我们的伦理学才可以有的放矢。因此，毫不奇怪，亚里士多德和柏拉图都会运用到心理学。差别在于，我们运用心理学的刻画与描述准备做什么，我们会选取人的哪些自然表现的特征与倾向来发展我们的伦理学。在这里，出现了对于人的心理（学）的自然主义描述和对于这些心理素材的人类学使用的差别。
威廉斯注意到，我们在使用自然主义心理学的时候，会面临一种“实践困境”。那就是，一方面，我们需要对于文化的、承载价值的生活给出充分的、强劲的解释辩护或批判，另一方面，在我们形成一种更为强劲的人类心理学的时候，我们很容易把我们试图为之辩护的价值带进这种心理学解释之中。而这就会导致一种威廉斯所说的“道德化的心理学”。
实际上，柏拉图有柏拉图对于人的特性的心理学刻画，但是柏拉图最终发展出的是一种单纯理念论的（或者说单纯理性主义的）“无品格的自我”。亚里士多德也有亚里士多德的心理学：“对于亚里士多德来说，伦理学基于心理学，甚至生物学——这就意味着，他的心理学部分地就是伦理学。” 10 但亚里士多德的伦理学最终更多偏向对于人的“智力和理性思考能力”这一特征的考量。也因为如此，即便是在亚里士多德那里，也已经出现了对于心理学的道德化使用。威廉斯认为，柏拉图和亚里士多德的道德心理学就此掉入了“道德化”的陷阱之中。
而近代以来的义务论和功利主义，以及20世纪的语言分析在伦理学中的运用，似乎更多地依赖于理性推理或概念分析，较多地远离了对于心理学的依赖。但义务论和功利主义的共同缺陷，就是它们全都有意识地发展成为了一种“道德体系”，发展出了以一种义务替代另一种义务的“义务进、义务出”的伦理学。而在威廉斯看来，“义务从不是最终的实践结论，而是实践决策的一种输入。它们只是其中一种伦理输入，与其它输入一起构成了一种伦理形式的伦理考量。” 11 也就是说义务只是一种需要输入实践决策的东西。它只是日常需要的一部分，并不具有（诸如泰勒所赋予的）“强评价”的特征。过多地赋予其特殊权重只会使得我们的理论变得“稠密而又压抑”。 12 针对语言学转向之后的语言分析在伦理学中的运用，威廉斯的批评则是，他们用对语言表达的形式的关注回避掉了对于语言表达本身所承载的实质内容的关注。而这种可以回避掉的实质性内容就是心理学素材。如果我们将心理学素材加以充实理解，将会复原我们对于伦理生活的真实感受。
针对其所处时代的伦理学发展状况，威廉斯提出“最小化的道德心理学”。这一主张的要旨就是，在分析人们的伦理活动现象的时候，要尽量少用道德词汇，尽量多用诸如心理学的和人类学的其他词汇去分析这些现象。用威廉斯自己的话来说就是：“如果你能用非理论的术语来解释伦理（the ethical），就绝不用伦理学专用的术语来解释之。” 13 与“使得道德化减至最低”的努力相关，威廉斯建议我们更多地考虑生物学、进化论、现实的（the realistic）心理学或实际的（the actual）心理学。这些诉求均区别于哲学史上通常所说的“哲学心理学”。
“更少道德化的心理学”不是价值无涉的，也不是像功利主义或科学主义那样旨在培育出一种经济的、管理型的道德。其追求在于：“一种非道德化的，或较少道德化的心理学使用意义、理由和价值等范畴，但是会让这些范畴保持开放的，乃至问题化的状态，道德理由和伦理价值以什么方式与别的动机和欲望适配，多大程度上它们表达那些其他动机，多大程度上它们与那些动机冲突。在古代作者中，修昔底德和（我相信）悲剧家们拥有这样一种心理学。同样，在现代世界中，弗洛伊德拥有之。” 14
如果道德可以最小化，那么我们就可以获得一种“‘自然化的’道德心理学”。“这意味着，我们的道德能力应与我们对于人作为自然的一部分的理解一致，甚至或许还要以这一理解为指导精神。” 15 在其如下的论述中，威廉斯处理了“道德化的心理学”与“道德最小化”，最小化理解后的心理学与自然主义的关系，以及自然化的理解何以不是还原主义的，何以是“现实的（the realistic）”等问题。同样，在其2002年的《真理与真诚》一书中，威廉斯再次重述了他在这篇文章中所处理的问题。
威廉斯的心理学是一种自然主义的心理学，但它是一种特殊类型的人文主义化的自然主义。自然主义的提出，旨在回答人和自然的关系。近代以来，有一种思想（A）断定“人毕竟是自然的”，自然的事情要做自然的理解。这种主张旨在反对超自然的宗教救赎、神秘力量等主张。与此同时，也有一种思想（B）提出，“人毕竟要比自然多出那么一点”。这种主张旨在反对将人做科学主义的理解。需要注意的是，威廉斯和尼采一样，同时都坚持A和B。这也就使得威廉斯对于自然主义的理解变成了一种人文主义化的自然主义。之所以既坚持A，又坚持B，乃是因为他们坚持其中任一主张的时候，其实在其主张内部是有具体针对的。相对于超自然力量，“人毕竟是自然的”，相对于科学主义，“人毕竟要比自然多出那么一点”。
在某种意义上，威廉斯和尼采采纳了和亚里士多德类似的判断：“人出乎自然，又高于自然。”差别在于，亚里士多德将这种“高于自然”归结为人的理智这样一种神圣要素，也即将其归结为人的沉思生活的能力。或者说，“人是理性的动物”。 16 而尼采和威廉斯则是从人的文化特性入手来谈论该话题的。“人类（拥有）在一切文化中都会用某种方式显示出来的一种能力，即：人类能够生活在规则和价值中，能够在某种程度上按照社会期望来塑造他们的行为。” 17 威廉斯因此称其所坚持的自然主义乃是一种“伦理自然主义” 18 ，它直面人类获得文化规范的能力，“用尽可能先于伦理观念的东西对人类提出一个解释，然后以此来说明伦理”（一种伦理最小化的解释），但又不承诺物理主义的还原论。 19 这里的要点，是“最小主义”（minimalism）与“非还原论”（nonreductionism）的结合。 20 在这里，最小主义强调了道德最小化，而对非还原论的强调则旨在保证这种自然主义不至于沦为一种物理主义的科学主义。
与此同时，威廉斯的心理学又是一种现实的心理学，它和单纯的伦理自然主义之间也有区别。“现实的”进路锚定事物的实然面貌，因而主张主观的经验性，反对客观主义进路的反思（其中反思者和行动者之间是有鸿沟的）和理解，反对外在地“制定”和“颁行”道德体系与道德观念。如果说最小主义（Minimalism）就是尽可能用其他地方使用的术语来解释X，那么现实主义（Realism）就是首先诉诸被经验到的、科学地获知的术语，采用一种诚实的、敏锐的、非乐观主义的解释。 21 前者追求的是道德的最小化，而后者追求的就是主体的主观经验。在这里，“现实的”就是“被经验到的”（what an experienced），是与人类经验与人类活动相关的，它因而不是一种科学纲领的实现，不是一种还原论的自然主义。个体经验和文化传统均属于这样一种人类经验。把心理学做现实主义的限制，既是为了使之区别于自然主义心理学的还原论，更是为了使之区别于各种先验学说，从而将我们的伦理思考牢牢地限定在人类经验层面。用威廉斯自己的话来说就是，“我们的概念图式……是文化的、本地性的（local）……实际的（actual）。” 22
威廉斯的道德最小化的最终目标在于使得我们获得“伦理自由”（弗里克语）。在《威廉斯》一书第六章结尾，詹金斯援引了威廉斯在其《伦理学与哲学的限度》中的两段表述，这两段表述典型地表达了威廉斯的“伦理自由”的诉求。第一段：“我们的价值并不‘在世界里面’；若谨守分寸不加虚饰地描绘世界，就不会提及任何价值” 23 ，这绝不应该引起绝望。 24 第二段，“世界不再能够强迫我们接受这套价值而非那套价值，这一事实给我们带来了一种根本形式的自由（a radical form of freedom）。” 25 与这两段表述相关，詹金斯总结说：“对威廉斯来说，一种适当的道德形而上学会伴有一种‘解放’（a kind of’ liberation）。” 26 我们相信，这就是威廉斯“最小化的道德心理学”所努力的方向。
威廉斯的学生弗里克在其晚近的论文中将威廉斯视为一位追求“伦理自由的哲学家”。 27 弗里克在其论文中（虽提到了一次）完全没有涉及威廉斯上述论文的主题，不过其论文的结论则与我们的分析方向一致。
威廉斯的“道德最小化”与其反对“义务进，义务出”的道德体系关系密切。就其立论宗旨而言，威廉斯是反规范的。或者，更为准确地说，他质疑“A应当做B”（A ought to do B）中的“应当”来得太过便宜。不是太过义务主导化，就是无所不在的必然要求。与此反规范、反理论的理论动机相关，威廉斯的政治哲学也是现实主义的而非学院派的自由主义的。他与尼采思想的合流与合拍，也端在他们共享着现实主义者的“强大、冷峻、坚毅、事实性”的态度，以及“真实、不自欺”的理智德性。 28
二、“感受力”展示“道德诚意”
心理学对于哲学具有决定性作用，这一点被詹金斯列为理解威廉斯哲学的三个线索之首。“威廉斯的第一个主导信念是他坚持认为，哲学特别是道德哲学，其价值、合理性和准确性取决于其所纳入的人的心理学。” 29 “哲学进步的先决条件是把心理学搞清楚。” 30 威廉斯的哲学有着更“看好诸如心理学和人类学的理智前景而不看好伦理学理论的理智前景”的一般倾向。 31 本文认为，威廉斯哲学不同于传统哲学之处，恰在于它是一种“基于心理学的哲学”。“
哲学心理学”，或者说，在伦理学研究中的“道德化的心理学”乃是一个悠久传统。而威廉斯所坚持的“基于心理学的哲学”则是一种“自然主义的现实心理学”，也即经过了其1993年论文所限定后的那样一种自然化的现实的人类心理学或个体心理学。回溯地来看，威廉斯对此的坚持是一贯的。这一立场贯穿了其从1965年的论文《道德与情感》直到其2002年的专著《真理与真诚》始终。
威廉斯的朋友，美国哲学家里尔在其纪念文章中提出：“威廉斯处理伦理生活的方法要求我们转向人的心理；而这种心理学形式必须具有一种广义的精神分析取向。” 32 典型的，以《伦理学与哲学的限度》为例，威廉斯反对一种基础主义的伦理学讨论。而一种非基础主义的讨论，就不可避免地涉及人的心理。在其后的十年间，威廉斯诉诸一种“自然主义的道德心理学。旨在把人——包括把其道德、伦理和社会能力的施行——当作自然的一部分来加以理解。” 33
如前所述，威廉斯的这篇文章旨在反对体系化的道德学说对于我们解释和理解人的伦理生活的影响。最小化或最小主义（minimalism）的要旨就是“使道德降至最低”。但威廉斯并不反对心理学的分析，相反，威廉斯对伦理术语抱有一种“从疑原则”。 34 但更“看好诸如心理学和人类学的理智前景”。 35 在努力使得道德最小化之后，威廉斯将饱含人类充沛情感的心理活动引入到了对于人类伦理生活的分析。 36
如果说将“道德化的心理学”“最小化”是威廉斯“反理论”的消极工作的话，那么，揭示出人的“内在的心理结构”和“内在的情感结构”，展示出行动者的“感受力（强度）”（strength of feeling） 37 和“道德诚意（sincerity）” 38 ，这一工作则是威廉斯的积极贡献。而且，这一积极贡献是贯穿威廉斯始终的。而后一点，威廉斯的研究者较少系统地考量之。我们认为，威廉斯在这一方面的贡献是真正积极充实的。在这一点上，威廉斯继续与尼采同道。
威廉斯1965年的教授就职讲座论文《道德与情感》 39 是一篇特别的论文。论文的批评对象乃是其所处时代以语言分析为特征的情感主义伦理学。因此，这篇论文把注意力集中在了语言反思对于伦理学发展的影响。威廉斯认为，情感主义把注意力更多集中在了语言表达形式上，主张道德无非是表达人的情感态度。在威廉斯看来，情感主义的含义要比人们囿于语言分析而作出的判断更加丰富。最为典型的，在语言这种表达和传递情感态度的功能背后，还存在着人们在情感表达强度上的差异。我们可以明显区分出浓厚情感态度的强情感表达和更多突出语言表述功能的弱情感表达。
也就是说，在一般意义上的语言表达背后，隐藏着实质性的“情感结构”（an emotional structure）。 40 情感结构决定着表达中的感受力，而感受力包含着人们表达一种伦理看法时候的“道德表达（utternace）的诚意”。 41 在这里，“感受力”成为了威廉斯要着意关注的东西。“谈论人们的情感对于理解其道德诚意有着重要意义。” 42 在作出了这样的区分之后，威廉斯才话锋一转，说：“最后，是时候直面康德了。” 43
一般公认，威廉斯通过分析情感在伦理生活中的作用兑现了其如下观念承诺：反对还原主义，反对伦理生活需要一种道德奠基，反对将道德行动者简化为理性行为者，认为人类伦理的事业不是一个辩护的事业，主张情感在分析人类伦理生活中发挥着基础的作用。不过在这里，我们需要特别提醒，威廉斯的这篇文章，除了关注情感在道德中的作用和提出“情感结构”等概念外，还特别提出了“感受力”以及感受力与“道德言说者的诚意”的关系的主张。“感受力”最能体现威廉斯对于概念厚薄的分析。这种分析意味着，概念的使用具有浓厚程度的差异，我们需要注意我们所需要分析的概念的充实性与饱满性，我们甚至可以称其为“概念饱满度”。后来，在政治哲学研究中，当威廉斯提出“正当性是分级的”这一主张的时候，其对“概念饱满度”的考量也蕴涵其中。沿着这一线索，我们可以充分理解威廉斯在其晚年著作《真理与真诚》中对于“真之德性”的分析。其中，在该书“附注”结尾，威廉斯还特意强调：“为了阐明诚意的结构，除了需要交流信息，还需要理解更多的东西，比如本地人的幽默感。” 44
《道德与情感》一文，典型地体现了威廉斯用心理材料（stuff， material）来充实概念框架的努力。威廉斯对于“概念饱满度”的分析，让我们看到了人们使用道德说辞时候的“不走心”，或者说一并看到了人们在使用语言来反思伦理现象时的浅尝辄止。威廉斯对于分析哲学影响下的道德语言分析的批评在这里有了具象的表达。
从字面意思上，情感主义是表达人类情感的。语言分析时代的情感主义流派更加关注其在语言反思中的一般意义，也即关注在词项分析中对于情感的指涉。或者说，其关注重心乃在于语言是否准确表达了情感。因此，其首要关注点是语言而不是情感。威廉斯在文章中技巧性地锚定了情感主义也不反对（但是却已经不再是其首要关注）的两个假设：表达说话者的情感；影响听话者的情感。这样一来，语言分析者所关注的重心是语言，即语言形式是否准确地表达了情感，而威廉斯所关注的重心则是情感，即情感本身是否或者以什么形式可以被充分表达。所以威廉斯戏谑地宣称：“我的目标不是重构情感主义，而是从它那里偷得点东西；不是重建这一异教神庙，而是将其废墟用于更神圣的目的。” 45
威廉斯充分利用了情感主义与他自己在“情感”这一问题上的关注焦点的差异。他提出，情感主义的语言表达乃是“事实表达加感叹附加”。 46 如果没有附加的感叹情感，语言就单纯是在表达事实。但是单纯的事实表达注定会导致情感表达上的失败。这就意味着，表达事实、提出解释和做出道德评价，三者不可分离。最终，理解的差别可以聚焦于“道德判断”上。因为，在情感主义的关注方向上，“判断”（judgement）一词可以是非常一般意义上的词项表达，但也可以是一种评价性的，同时也可以是包含了情感色彩的“感叹附加”。
威廉斯提出，在这里，我们还有必要进一步注意到，除了上述的语义分析外，我们也都承认，在描述的意义上（in the description），“说话者所表达的情感应被视为其话语算是做出了一个道德判断的一个必要条件。”翻译一下就是，在伦理生活的现象层面，所谓做出“道德判断”，其实就是表达了说话者的情感。威廉斯称此为“言语行为主题”，它表达了“情感与道德判断的纠缠”这一特别现象。 47 或者说，在真实的伦理生活中，做出“道德判断”就是表达了行为者的情感。
而其背后的一个更为复杂的问题，就是情感表达的“诚意”（sincerity）。“（有）诚意和无诚意的（概念）范畴对于理解语言活动至关重要，因为它是语言行为的一个必然特征，因为它可能是有意识地不恰当、蓄意地误导等。” 48 出于复杂性的考量，威廉斯在这里分析了六类不同的话语判断。有些话语判断是可以无涉于言说者的诚意的，有些话语判断与言说者的诚意是低关联度的，而有些则是较高关联度的。
但是，道德话语言说者的话语诚意，以及诚意的浓烈程度确实是可以客观度量的。道德话语总是要表达说话者的观点和感受的。上述语义分析意义上的道德话语与“言语行为”之间存在着内在关联。换句话来说，说话者说出一句判断，其本身并不只是陈述一种道德话语，同时也是要有所行为的。“某些道德话语要想是有诚意的，就必须表达说话者的情感和感受。” 49 当然，人们同样可以用比较平和的语言让人们感受到强烈的情感，但是前提是他必须创造能够做到这一点的环境条件。但是，“一般说来，显露感受与道德话语是联系在一起的，对一件事所表露出来的感受的强度通常总是被算作一个人对一件事具有强烈的或严肃的道德看法的一个标准。” 50 的确，“情感和道德严肃性”之间有着复杂关联。但是，对于诸如道德上“无诚意”这样的指控，在我们的伦理生活中确实算是一种相当严厉的指控了。
在这里，威廉斯的工作有着两个明显的转向，第一，他从道德语言的语义分析转向了言语行为分析，第二，他从语言分析的规定主义转向了对于伦理生活的描述。这两个转向表明，威廉斯走出语言分析的局限，直面伦理生活现象本身。 51 道德语言的分析以承认语言交流的事实为前提，暗中预设了对于语言规范性的接受。威廉斯从言语行为这样的伦理生活现象入手，把注意力转向了描述性而非简单的规定性或规范性。这其中当然也包括了威廉斯对于“伦理自由”的关注。这一点在其《伦理学与哲学的限度》第七章中有着明确的表达。其“我们的价值并不在‘世界里面’” 52 的表述就出自该章。
在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯专就语言转向对于道德哲学的影响进行了分析。在那里，他批评语言分析的伦理学主张了事实与价值的简单二分，用语言的规定性（prescriptivist）来解释评价性，从而“是把我们自己的价值读进了世界中”。 53 更为具体的，威廉斯指出，语言分析的缺陷在于，第一，它倾向于使用一般的伦理概念来表达特殊的伦理观念，因而在语言层面隐含了一种还原主义的信念；而我们知道，二者的指涉是不对等的。第二，在理论家们对于这些词项的选择使用过程中，它们已经把一些伦理预设带进了所选择使用的词项之中。 54
威廉斯的上述框架来源于《道德与情感》一文。 55 在《道德与情感》一文中，威廉斯关注到了“在道德问题上所显露出来的感受力与其所采纳的道德观点的强度之间存在着某种当然的关联。在我看来，这种关联足够基本，足以将感受的强度视作采取某种强烈道德观点的一个标准，而不是说它们之间仅存在着一种经验上的相关性。” 56 进而，“在一个人的道德图景中，由道德诚意观念所要求的合适的行为本身通常是不可能独立于各种情感要素的。” 57 最终，威廉斯提出，我们需要理解一个人行为背后的“情感结构”，“关于行为的某种特定的情感结构构成了我们对它们的理解。” 58
威廉斯的贡献既在于提醒我们要关注行为背后的情感结构，同时也在对照单纯的道德语言基础上，提出了“感受力”的问题。这些都构成了威廉斯关于心理学在分析和理解人类伦理生活中的作用的一些实质性贡献。另外，威廉斯还将“行动者憾恨”视作现实主义的道德心理学的例子。这一分析见于其《伦理一致性》一文。其间就用到了“剩余”概念。在该文中，威廉斯通过分析道德冲突的本性来解释和理解伦理一致性问题。其入手角度则在于分析两类冲突：信念冲突和欲望冲突。在这里，他依然更多使用了道德心理学的方法。他还事先交待说：“对于道德心理学的否定，以及对于情感在道德中的作用的否定，已经使得诸多晚近讨论变得扭曲，且不够现实。” 59
我们关注的重心，是威廉斯最后余留下来的心理学与伦理生活的关系。这种关系典型地以威廉斯的“内在的心理结构”和“内在的情感结构”为特征。不过这一表述也同时预置了两类更多的考量。第一，心理结构和情感结构有能力分析伦理生活。威廉斯称这种实质性素材（stuff， material）具有“感受力”，能够表达道德言说者的“道德诚意”。第二，这种结构要比体系化的道德更为“内在”。后者更多是外在的，威廉斯批评这种外在于行动者的伦理概念乃是对于行动者的一种“诈唬”。
后来，里尔提出，威廉斯使用“内在的心理结构”这样的观念来分析《羞耻与必然性》中基于羞耻的道德分析与道德判断。实际上，威廉斯1965年的论文已经提出我们需要关注行动的“内在的情感结构”的问题。正是“内在的心理结构”这样一种“内在心理的复杂性使得羞耻能够成为如此丰富的一种情感。正是其所表达的可能性的丰富性转而使得羞耻得以成为伦理上有意义的。” 60 也就是说，在这里，我们可以看到，《羞耻与必然性》乃是其早期情感结构理论的一个具体而又深入的运用。
实际上，羞耻依赖于“内在化的他者”概念。而“内在化的他者”依赖于内在心理结构的转型。根据本文的分析，这种转型需要满足下文所说的“主观化条件”。而里尔在其文章里，更多将这样一种对于内在心理结构的转型分析与“心理分析观念”联系在一起，并进而将这样一种分析称作一种“自然主义的道德心理学”。 61 这样一种分析意在解释“像羞耻这样的更为复杂的心理反应是如何从不那么复杂的反应建立起来的。” 62 而这也正是“自然主义的道德心理学”的工作原理所在。这种分析工作的要旨，就是沿着“道德心理学”最小化的方向，尽可能为我们伦理生活给出自然化的解释。而其最终目标，与威廉斯自己对于价值输入最小化（尽管这种最小化依然是威廉斯所说的混合了价值与事实）的吁求完全一致。
三、“内在理由”注入“道德动力”
现代道德哲学讨论的核心乃是去主观化，或者说就是“解除主观主义的危险”（defusing subjectivism） 63 而在威廉斯看来，现代道德哲学的这种努力乃是受到了各种“客观主义的幻象”（objectivist fantasies）的误导，是对生活“根深蒂固且至今仍十分强大的误解”。 64 而威廉斯的工作，就是要在这样一条反对现代努力的道路上走到极致。威廉斯的伦理学乃是一种内在主义的“主观化路径”，他要的乃是一种“被解除了危险之后的主观主义”（defused subjectivism）。 65 在主体对于伦理观念的“主观内化路径”（subjective approach）上，威廉斯走得很远。
与尼采相比，威廉斯的“主观化路径”能够更为具体地说明道德行动者的行动动机和道德促动力。原因在于，尼采缺少一种道德行动者的心理动力的说明。与此问题相关，里尔曾分析了对于伦理生活的尼采式批判的三个特点和一个缺漏。特点之一，就是拒斥一切为道德奠基的努力。因而，第二，抬高了我们对于自然主义人类心理学的关注。第三，强调了表象和实在之间的鸿沟。因而，我们对于道德现象的说明是可疑的，且我们的道德实践注定有无意识的动机。一个缺漏则在于，尼采缺少对于心理动力运行方式的说明。而对这个缺漏的关注则促使“威廉斯站在发展出一种通往道德心理学的心理分析路径的边缘。” 66
里尔这里提到的尼采的缺漏有其特殊重要意义。尼采缺少对于道德行动者心理动力运行方式说明的一个重要原因，是他对于“主体”概念的怀疑以及由此而来的谨慎规避态度。尼采批评说，主体是人们出于自保和自我肯定而发明出来的。 67 实际上：“闪电（Lightning）背后没有电闪（Flash）”，“行为背后没有主体”（No subject behind the deed）。 68 也正因为如此，皮平才特意为尼采辩解说：“尼采不是否定存在着行为的主体，他只是强调不能与行动本身分离，它就在行为中。他也不是否定在力（strength）的行动中力‘表达自身’。他事实上只是断定存在着这么一种表达，所以看起来需要依赖一个表达概念，而不是依赖于意向因果去理解行为中的行动者。” 69
相对而言，威廉斯对于“主体”和“主观主义”等概念并未采取尼采那样的极端态度，他在审慎辨析之后仍认真采纳使用了这些概念。如前所述，威廉斯保留的是“解除了危险之后的主观主义”。威廉斯所说的“主体”，乃是一个遵从其最深层的冲动的那个个人，一个踏上其冒险之旅的行动者。 70 也就是被那个时代所接受了的作为“分离的个体”的主体。实际上，威廉斯通常把这种“分离的个体”即行为者“自己的”称作“主观的”。如“主观主义” 71 “行为者主观动机集”（the agent’s subjective motivational set） 72 这样的表述。这样一种“主体性”或“主观性”也被威廉斯表述为：“实践思考在根本上是第一人称的。它必须探问并回答‘我将怎样做？’” 73 威廉斯以此主观的第一人称视角来反对无偏的客观视角或客观主义的伦理叙事。
我们认为，威廉斯对于心理动力的挖掘依赖于其彻底的主观化路径。这典型地体现在其根本的人生规划主张、内在理由说之中。
先说完整的人生规划。威廉斯认为一个人的伦理观念的权威性与规范性与一个人根本欲望和根本的人生计划密切关联。或者说，与个人的整全性（integrity）和人生的意义密切关联。那个被詹金斯称作“筹划话语”（projecttalk） 74 的“完整的个人人生规划”的理论在威廉斯伦理学理论中占据着主导地位。因为，没有主体的筹划与承诺，伦理活动乃至人的生活就没有意义。 75 他进而认为，一种伦理观念，如果它没有内化为信念，我们就会感觉这种观念不是自己的。因此，主观路径可以抵制异化。筹划理论认为，“我们每个人对自己的所作所为有特别的责任，对其他人的所作所为则没有这种责任。” 76 “一个人可以为其做人、其事业、其建制、其职业、其天资，或其历险担起责任（be committed to）。” 77 因为“这就是我” 78 ，或者说因为“这是我的”。“除非我被欲望、筹划和旨趣这些（现实）冲力（the conatus）推动向前，否则我根本不清楚为什么要继续下去。” 79
很显然，“没有筹划，就没有意义。” 80 同样，没有与“筹划话语”相关的绝对欲望、人格完整性、承诺（担责）等，就没有行动者的促动力量和继续下去的动力。威廉斯这里表达和选择的是一种彻底的主观路径。因为这种路径是有着内在冲力的。“筹划+担责（commitment）”，个人拥有了属于自己的完整性，一个人方始为人。“如果说柏拉图式的梦想认为客观理性总是能够给与我们充分的实践指导，那么威廉斯的否定立场就是，这种有雄心的理性主义形式注定失败。与之关联的积极主张就是，每一个行动者都有某种形式的主体自由，以形成他们自己的成功行动的观念和善生活的观念，这些观念并不要受某种普遍理性的审查或批准。” 81
而在其著名的内在理由论说中，威廉斯进一步提出，外在理由说的是理由与动机无关联性，而内在理由则是指理由与动机之间的必然关联性。外在理由无法解释行动，因此也根本无法成为行动理由。外在理由也可以内在化，但“其唯一途径不是外在理由陈述的真理性本身，而是他相信这一真理，相信这一特定的陈述。” 82 也就是说，外在理由内在化的唯一途径就是行动者自身“开始相信”（come to believe it）。由此，行动者自己相信，乃是一种主张内在化的唯一条件。一个理由只有在其转化为行动者的信念之后，它才能够成为促发行动者去行动的内在理由。我们可以将其称作外在理由内在化的“主观化条件”。
与上述内在化的“主观化条件”相关，威廉斯明确批评外在理由乃是一种诈唬（bluff）和威逼（brow?beating）。“只有唤起这样的机制，我们才能消除真正内在的理由主张与外在的主张之间的鸿沟，后者除非获得社会或心理方面的帮助，否则没有理由视为比唬人和威逼多出些什么。” 83 或者用威廉斯自己的话来说，外在理由乃是那种“未被采信的应当。” 84 如果行为主体不相信，那些理由可以是客观的，但是却不是能够促动行动者去行动。“你讲得很对，但是我不听你的。”这就是行动主体对于“未被采信的应当”的典型反应。
也正是在这一意义上，威廉斯赋予了其所使用的“理由”一词以不同的内涵。“外在理由”支持者的“理由”不同于威廉斯所使用的“理由”，后者基本上沿着理由的去主观化的路线来思考“理由”一词。在他们眼里，主观主义压根就是危险的。而在威廉斯那里，“被解除了危险之后的主观主义”却是可以接受的。在这里，我们还可以沿着尼采的“我们，这些非道德主义者”的主张往下思考。尼采所说的这些“非道德主义者”，与那些道德主义者的根本差别，正在于“非道德主义者”不准备采纳那些道德主义者的“诈唬”之词。
早在其1972年的作品中，威廉斯就把那种屈从于理性化的道德论证者，或者说把那种屈从于道德体系的人称作“道德体系的寄生虫”。 85 威廉斯对于体系化的道德抱有负面态度，认为这种理论体系即便是赢得了论证，也不过是“一种想象的普遍化”（an imagined universalization）。 86 原因在于，这些普遍化远离了具体的道德行动者的主观视角和主动促动，因而每走一步都会与道德生活的实际行动者的真实面貌远离。在理论一致性的努力下道德体系逐步将自己悬空化，疏离化。威廉斯主张，我们需要在伦理生活之内谈论伦理。“人类行动的心理学并不致力于使其自己与一种理由的形而上学对齐。” 87
与“道德体系的寄生虫”的说法一致，威廉斯提出，系统化的理论所提供的概念框架总是不落实的，在讨论道德问题的时候经常会沦为对于倾听者的“诈唬”（bluff）。 88 所谓诈唬，就是一种用唬人的大词，或唬人的崇高情感来要求倾听者的行为，这种论证含有能唬住对方即可的这样一种修辞性特征。一种道德说辞之所以是诈唬的，是因为这种说辞与道德行动者的实际感受之间存在着隔阂或落差。在《威廉斯》一书中，詹金斯也多处讨论了这种诈唬现象。 89 其中，科斯嘉对于“诈唬”的反应颇为有趣。科斯嘉的言辞之间表达了这样一种看法：即便它是唬人，但它毕竟能够使得我们保持自我一致和相互团结啊，所以我们还是要对其表达敬意。 90
上述的理论与个体的主观感受之间的隔阂或落差特征又被威廉斯用“异化”（alienation，亦可译作“疏离”） 91 一词来概括之。“异化”批评某些所谓具有客观性的理论或理由与行动者自身实有隔阂。这一批评可以说戳中了道德哲学讨论的软肋。因为，一切的客观主义都有一种将异己之物推荐（推销）给行动者的危险。威廉斯之所以刻意强调其“主观化条件”，针对的就是这样一种理论的“异化”与“疏离”。有意思的是，早期威廉斯还经常用“剩余”（remainder） 92 一词来刻画理论解释实际生活现象时候的无力感，我们可将其称作理论工作中的“理有不逮”现象。 93
威廉斯对于“感受力”的重视，对于理性压倒情感的伦理理论的批评，可以说是拿尼采将心理学作为“第一哲学”来加以具体运用的体现。不但如此，威廉斯的“内在理由”理论将主体的主观化作为一种使得伦理考量获得其生命和动力的必要条件，这一主张极大地补充了尼采在主体化考量上的欠缺，并且为伦理考量的内在动力主题的凸显作出了贡献。 94 主体（尤其是其“主观化条件”）、感受力、内在动力机制，以及建设性而非破坏性的谱系学，这些都是威廉斯有别于尼采之处。
当然，彻底的主观化并非没有理论代价。威廉斯的彻底的主观化路径主张最为学界同行所诟病和质疑。内格尔甚至抱怨说，这种离开主体就毫无意义的思考思路近乎是在宣称：“如果我必须为最大多数人的最大利益服务……我还不如死了算了。” 95 实际上，当晚年威廉斯更多思考社会政治问题的时候，他自己也不得不提出“使心灵稳定” 96 这样的主张。因为，“我们都处在社会活动中，需要相互稳定我们的声明、情绪和冲动，把它们转化为诸如信念和相对稳定的态度之类的东西。” 97 不过，即便是在这里，威廉斯坚持的依然是基于个体自然欲望这样的主观化路径，而不是基于心灵愿景这样的客观化路径。不过，无论如何，威廉斯的主观化路径让人生疑，源于人们对于存在着独立于个人欲望的客观理由的直觉，以及由此而来的对于客观主义主张的偏好。而这种客观主义，又恰是威廉斯在理论上所要有意识加以克服的。
【脚注】
1. Paul Katsafanas，“Naturalism， Minimalism， and the Scope of Nietzsche’s Philosophical Psychology，” in K. Gjesdal ed.， Debates in NineteenthCentury European Philosophy， London： Routledge Press， 2016， p.326.
2. 学界质疑威廉斯消极地“反理论”，缺少积极正面的建构。威廉斯生前也曾对此做出回应，坦然接受这一批评。（cf. B.Williams， “Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， London： Cambridge University Press， 1995， p.217-219）上述其1993年的文章无疑助长了学界的这一质疑，但我们认为学界也确实严重忽略了威廉斯工作的内在一致性：威廉斯的哲学乃是一种“基于心理学的哲学”。
3. “心理学”的词根“psyche-”通常指soul，mind，spirit等。不过心理学更为根本的任务则是如何解释和理解“囚禁在肉体中的灵”的问题，也即解释和理解心灵能力与其官能表现的问题。
4. 尼采：《善恶的彼岸·论道德的谱系》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2020年，第43页。皮平因此称：“尼采近乎将心理学理解为诸如第一哲学这样的东西。”（R. B. Pippin， Nietzsche， Psychology， and First Philosophy， Chicago： University of Chicago Press，2011， p. xvi.）
5. 在1995—2025年十部讨论威廉斯思想的论文集中，只有詹金斯（M. P. Jenkins， Bernard Williams， Acumen Press， 2006）、克罗斯（S.R.Krause， “Political Agency and the Actual，” in D. Callcut ed.， Reading Bernard Williams， London： Routledge Press， 2009）和托马斯（A.Thomas， Bernard Williams，London： Cambridge University Press，2007； A. Thomas， The Ethical Philosophy of Bernard Williams， London： Cambridge University Press， 2024），以及文森特（M. Vincent， “Psychology， Equality， and the Forgetting of Motivations，” in S. Cadilha and A. Falcato eds.， “The Formation of the Moral Point of View—The Legacy of Bernard Williams Twenty Years after His Passing，” in Topoi： An International Review of Philosophy， 2024）正面涉及威廉斯的“基于心理学的哲学”这一主题。另一方面，威廉斯1993年的这一工作深入影响了皮平（cf. R. B. Pippin， Nietzsche， Psychology， and First Philosophy， 2011）、努斯鲍姆（M.Nussbaum， Anger and Forgiveness， London： Oxford University Press， 2016），以及尼采研究者卡萨法纳斯（Paul Katsafanas， “Naturalism， Minimalism， and the Scope of Nietzsche’s Philosophical Psychology，” in K. Gjesdal ed.， Debates in NineteenthCentury European Philosophy， 2016）。威廉斯研究者奎洛（M.Queloz）也对其有比较持续的关注。
6. 广义的“道德心理学”（moral psychology）旨在追问哲学伦理立场的心理承诺及其经验支持程度。威廉斯批评作为一种特定传统的“哲学心理学”（cf. R. B. Pippin， Nietzsche， Psychology， and First Philosophy， p.2），即“道德（化的）心理学”，而坚持一种“自然主义的现实心理学”。
7. B.Williams， Making Sense of Humanity， London： Cambridge University Press，1995， p.65.
8. Paul Katsafanas， “Naturalism， Minimalism， and the Scope of Nietzsche’s Philosophical Psychology，” in K. Gjesdal ed.， Debates in NineteenthCentury European Philosophy， p.326.
9. B.Williams， Making Sense of Humanity， p.202.
10. B.Williams， Shame and Necessity， California： University of California Press， 1993， p.16.
11. B.Williams， “Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， p.205.
12. B.Williams， “Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， p.205.
13. B.Williams， “Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， p.204.
14. B.Williams， “Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， p.202.
15. B.Williams， Making Sense of Humanity， p.67.
16. 基于理智神思能力来阐发亚里士多德的“人出乎自然，又高于自然”主题，这构成了里尔专著的核心主题。（乔纳森·里尔：《理解的欲求：亚里士多德哲学导论》，刘玮译，北京：北京大学出版社，2024年）威廉斯则对亚里士多德“人是理性的动物”主张作出了系统批评。（参见詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，上海：上海文艺出版社，2025年，第248—262页）
17. 威廉斯：《真理与真诚》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2013年，第32页。
18. 威廉斯：《真理与真诚》，徐向东译，第33页。
19. 威廉斯：《真理与真诚》，徐向东译，第35页。
20. cf.P.Katsafanas， “Naturalism， Minimalism， and the Scope of Nietzsche’s Philosophical Psychology，” in K. Gjesdal ed.， Debates in NineteenthCentury European Philosophy， p.328.
21. cf. Matthieu Queloz， The Practical Origins of Ideas， London： Oxford University Press， 2021， p.108.
22. B.Williams， Making Sense of Humanity， 1995， p.76.
23. B.Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Chicago： Fontana Press，1985， p.128.
24. 参见詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第240页。
25. B.Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， p.128.
26. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第240页。
27. M.Fricker， “Bernard Williams as a Philosopher of Ethical Freedom，” in Canadian Journal of Philosophy， 2020， p.1.
28. 尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，长沙：湖南人民出版社，1987年，第120页。
29. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第4页。
30. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第5页。
31. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第240页。
32. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.515.
33. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.516.
34. B.Williams，“Replies，” in J.E.J.Altham and R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， p.204.
35. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第240页。
36. 托马斯认为威廉斯的积极工作就是确立“伦理成熟的行动者”观念。（Thomas， 2024： 6）本文认为，这种成熟性也包括了对于一个“行动者（agent）”情绪感受（emotion and feeling）的充沛性与丰富性的理解。
37. B.Williams， Problems of the Self， London： Cambridge University Press， 1973， p.220. 英语中的“emotion”更多的是指“情绪”，“feeling”则是对“emotion”的主观解读。就“感受力”（strength of feeling）旨在表达感受者的感受丰富性而言，也可作“情感强度”理解。
38. B.Williams， Problems of the Self， p.219。威廉斯对于“诚意（sincerity）”的关注既是基于常识理解（就其作为常用语而言），也是基于对“真之德性”的关注。其晚年的《真理与真诚》展示的正是其是对于与“诚意”相关的用语的谱系性考察。而后一考察，秉承了巴塞尔时期的尼采对于同一话题的关注。
39. B.Williams， Problems of the Self， p.207. 麦金泰尔虽隆重关注该文（Alasdair C MacIntyre，Ethics in the Conflicts of Modernity ： An Essay on Desire， Practical Reasoning， and Narrative， London： Cambridge University Press， 2018， p.152），但其重心在于对威廉斯提出批评，因而并未涉及情感在道德生活中的作用这一主题。
40. B.Williams， Problems of the Self， p.222.
41. B.Williams， Problems of the Self， p.219.
42. B.Williams， Problems of the Self， p.223.
43. B.Williams， Problems of the Self， p.225. 威廉斯花去了18页篇幅讨论情感重要性，并析出了“情感结构”这一概念。而其后边对于康德的回应则只用了3页多一点的篇幅。
44. B.Williams， Truth and Truthfulness， Princeton： Princeton University Press， 2002， p.277.
45. B.Williams， Problems of the Self， p.209.
46. B.Williams， Problems of the Self， p.210.
47. B.Williams， Problems of the Self， p.214.
48. B.Williams， Problems of the Self， p.215.
49. B.Williams， Problems of the Self， p.218.
50. B.Williams， Problems of the Self， p.219.
51. 威廉斯援引尼采，提出“没有道德现象，只有道德解释”。（B.Williams， Making Sense of Humanity， p.68.）而对于任何被解释的现象，我们都需要保持方法论的怀疑。
52. B.Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， p.129.
53. B. Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， p.130.
54. cf.B. Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， p.128.
55. 实际上，威廉斯《道德：伦理学导论》第二章的分析也是沿用了同样的框架，关注着同样的问题，尤其是事实与价值是截然二分还是相互渗透的问题。
56. B.Williams， Problems of the Self， p.220.
57. B.Williams， Problems of the Self， p.221.
58. B.Williams， Problems of the Self， p.222.
59. B.Williams， Problems of the Self， p.166.
60. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.518.
61. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.519.
62. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.519.
63. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， London： Cambridge University，1972， p.ix.
64. 威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2017年，第235页。
65. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， p.37.
66. J. Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.517.
67. 参见尼采：《善恶的彼岸·论道德的谱系》，赵千帆译，第355页。
68. R.B.Pippin， “Lightning and Flash， Agent and Deed，” in Ch. D. Acampora ed.， Nietzsche's On the Genealogy of Morals： Critical Essays， New York： Roman and Littlefield Publishers， Inc.， 2006， p.134.
69. R.B. Pippin， Nietzsche， Psychology， and First Philosophy， p.75.
70. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， pp.79-81.
71. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， p.14， 26.
72. B.Williams， Moral Luck， London： Cambridge University Presss， 1981， p.102.
73. 威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，第28页。
74. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第54页。
75. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第55页。
76. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第52页。
77. J.J.C.Smart and B.Williams， UtilitarianismForandAgainst， London： Cambridge University， 1973， p.112. 其名词“commitment”一般作“承诺”。
78. B.Williams， Problems of the Self， p.96.
79. B.Williams， Moral Luck， p.12.
80. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第55页。
81. SG.Chappell and N. Smyth， “Bernard Williams，” Standford Encyclopedia of Philosophy， 2023.
82. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第164页。
83. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第171页。
84. B.Williams， Problems of the Self， p.175.
85. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， p.5.
86. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， p.5.
87. A. Thomas， The Ethical Philosophy of Bernard Williams， London： Cambridge University Press，2024， p.14.
88. cf. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics，p.93； B.Williams， Moral Luck， p.62，111； B.Williams， Essays and Reviews：1959-2002， Princeton： Princeton University Press，2014， p.98.
89. 参见詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第172、193页。
90. 参见詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第193页。
91. “异化”是被中文世界广泛采用的翻译。有时学界也将其翻译作“疏离”，其更准确的中文意思乃是“生分”或“隔”。这个词指示了一种不属于行为者乃至是远离了行为者的东西。而这也意味着它不内在于行动者，并且也不会真正促动行动者。
92. B.Williams， Morality： An Introduction to Ethics， p.86； B.Williams， Problems of the Self， p.179. also cf. M. Jenkins， Bernard Williams， p.44.
93. 这一词汇后经霍尼格发挥被用在了政治理论中（Bonnie Honig， Political Theory and the Displacement of Politics， Pennsylvania： Comen University Press， 1993， p. 213），并获威廉斯大赞。
94. cf.J.Lear， “Psychoanalysis and the Idea of a Moral Psychology： Memorial to Bernard Williams’ Philosophy，” Inquiry， vol.47， no.5， 2004， p.517.
95. 詹金斯：《伯纳德·威廉斯导论》，吴芸菲译，第56页。
96. B.Williams， Truth and Truthfulness， p.191.
97. B.Williams， Truth and Truthfulness， p.193.
