［摘要］按照王阳明之良知学，良知本体既有先天性又有见在性，良知既根源于先天，又必然在发用流行中当下呈现。王畿高度认同这一旨趣，并构建了以见在良知论为特色的思想体系。他认为，良知即指见在而言，并提出“见在良知与圣人未尝不同”的命题，强调良知本体的存在方式不能脱离见在，见在性意味着良知的现实性，故良知不是孤悬于人心之外的独立本体。但良知在意识流转中极易迷失方向，故有必要立足于见在一念，在良知心体上立基，将意识引归心体，做到“意根于心，心不离念”，最终实现“心无欲则念自一”的精神境界。从见在良知、见在一念到先天正心自有其理论之一贯性。然而本体即见在，能否得出现实即圆满，这是王畿思想中存在的一大问题。由于王畿思想多杂佛语，尤重本体论述，故不免带来忽略工夫之讥，晚明时代人们对其思想的评估也多是负面的。要之，王畿的见在良知论是对阳明良知学的理论推展，其思想意义值得重估，同时也须重新判定其理论局限性。
［关键词］王畿；见在良知；现成良知；见在一念；先天正心
阳明良知学的基本问题无疑是良知本体及致良知工夫。按照阳明学的观念，作为本体的良知是绝对普遍的存在，在存在论上“良知只是一个”（《传习录》卷中），但它又必然在“发见流行处，当下具足”（同上），以展现自身的价值和意义，这就引发本体存在的先天性、普遍性与见在性、当下性的关系问题。阳明后学围绕这些问题展开了丰富的思想辩论，其中王畿的见在良知论尤为突出。
王畿（号龙溪，1498—1583年）是阳明后学中最富哲学思辨力的学者之一，他对阳明学理论有深刻把握，也有重要诠释创发，形成了以见在良知为特色的思想学说。“见在”即“现在”之意（“见”通“现”），见在良知强调了良知的现实性与普遍性、当下性与圆满性。龙溪的核心观点是，良知既是先天性的本体存在，同时又是现实性的当下存在，良知存在是即本体即见在的。他的这一思想成为阳明良知学发展中不可忽略的重要环节。然而，龙溪思想在晚明清初所受到的评价大多是负面的，其中最具代表性的是黄宗羲的判定：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”（《明儒学案》卷三十二）不过，从现代学术的立场看，龙溪思想之于阳明学未必是“渐失其传”，而是有所推展，并构成了我们理解阳明学义理发展的重要参照系。
一 良知诸说
龙溪思想是对阳明学的承续和发展，而对阳明心学宗旨的确认是龙溪思想得以展开的理论起点。一种学说理论有其根本旨趣，即明儒所谓“宗旨”，但“宗旨”往往是复数的，如心即理、知行合一等都是阳明学的思想旨趣。阳明学的首出概念无疑是良知，阳明将良知定义为“良知者，心之本体”（《传习录》卷中）。按宋明理学的本体论，本体大致有两种含义，指事物的本来状态或本质属性。“良知者，心之本体”意味着良知是人心的本质属性，可称为良知本体论。一方面，从概念上讲，良知本来是指人的善良意识，而在阳明看来，这是一种根本意识，构成人心之本质。另一方面，按照阳明学“心即理”的思想，人心在本质上就如同天理一般的存在，故说“良知即是天理”（同上）亦可成立。问题是作为本体存在的良知，其存在方式应如何理解，这是关涉如何把握阳明良知学的关键问题。在龙溪看来，“良知者，心之本体”，既是阳明学的理论基础，也是阳明学的思想宗旨，对此有必要加以确认。
龙溪与吴悟斋之间，围绕阳明学宗旨的问题曾展开反复论辩。龙溪认定阳明学有三大论旨——“良知者，心之本体”“知行合一”与“意之所用为物”。（参见《王畿集》，第286—287页）质言之，也就是良知问题、知行问题以及心物问题。因为“意”为心之所发，故“意”之用为“物”展示的正是心物问题。
“良知者，心之本体”作为阳明学宗旨，在阳明后学中应是基本常识。吴悟斋便认为，“不在本体上，正在行持保任上”（同上，第280页），意谓本体问题已无须多言，需要认真思考的是工夫问题。龙溪却不以为然，他强调当今问题的关键恰恰在于本体确认，因为“真见本体之贞明，则行持保任自不容已”（同上，第280页）。然而，据龙溪概括，在阳明后学第一代弟子中大致有六种良知说：
有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其缪乃至千里，不容以不辨者也。（同上，第36页）
其中六个“有谓”就是“拟议搀和，纷成异见”的六种良知说。此前有学者尝试从前两种“有谓”中划分出归寂派、现成派和修正派三种门派。（参见冈田武彦，第103页）至于其他“有谓”属于哪些学派的主张，似已不必深究。由此可见，龙溪在阳明后学中扮演了良知理论总结者的角色，他试图通过自己对良知的理解，将阳明后学各种良知话语进行统一化，尽管他的这种努力可能并未得到阳明后学的公认。[1]值得注意的是，上述六种良知说中并没有现成派，而良知现成的主张是从“良知无见成”一句反推得出。龙溪基于良知现成的立场对六种良知说逐条予以批评。这里我们仅举龙溪对前两例的批评：
寂者，心之本体，寂以照为用。守其空知而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。（《王畿集》，第36页）
第一句是针对归寂派的批评，龙溪承认“寂”是心的本来属性，但他不认同“归寂”的工夫主张，认为守其寂然之体而忽略感应之用，这是不能成立的；第二句是批评修正派以为良知“由修而后全”的观点，他认为这个说法背离了良知“本来完具”的本体论立场。可见，龙溪以良知见在为判准，来衡断六种良知说。
如上文所说，“见在”即“现在”之意，同样，“见成”又作“现成”，而两者往往在相同意义上使用，故称“见在良知”或“现成良知”。[2]在语义上，“现成”指事物完成态，而“现成良知”指良知是现成的存在；“见在”指现实存在的事物，故“见在良知”又称“现在良知”（同上，第838页），意指良知是即刻当下的存在。从语用学上看，“现成”或“见在”是当时社会俗语，“见在”是翻译佛经时用来表达“三世说”中“现在”一词的含义。（参见吴震，2023年，第3页；林月惠，第489页）归寂派之所以否认见成良知，是由于见成良知说主张良知当下具足、现成圆满，因而就有无须作致良知工夫的努力之弊。
然而从理论上看，良知见在、当下具足（参见《传习录》卷中），正是阳明良知学的应有之义。《传习录》中“见在”一词的用法共有三处，这里仅举一例：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”（《传习录》卷下）表面看，只问见在而不问过去和未来，似乎将见在与过去和未来作了切割，其实不然。见在不是固定不变的时间点，而是流动不息的，今日源于昨日而又指向明日，故见在是链接过去和未来的当下时刻，占据整个时间链的核心。在这个意义上，见在才是可以真实感受的时间存在。从良知学的角度看，今日良知必指向未来良知，也必将成为过去的良知，过去已逝而未来未至，故唯有见在才是真实的存在。因此，阳明认为，如何把握当下的“几”，即刻当下将良知“扩充到底”才是工夫论的基点。虽然阳明没有使用“见在良知”概念，但他已充分肯定了良知的现在性、当下性：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足。”（《传习录》卷中）所谓“只是一个”，这是本体论述，强调的是本体存在的绝对性，所谓“发见流行”则指本体不是悬空孤立的，在现实发用中“流行”以展现自身，由此表明本体的具足性必然是“当下具足”。要之，良知本体是即见在、即发用、即流行的。
对于阳明良知学的上述要义，龙溪有相当精准的把握，故他对良知学有一个直截了当的判断，即认为良知二字就是指向“见在”：“先师提出良知二字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同。”（《王畿集》，第98页）这个讲法蕴涵丰富的哲学意味，在阳明第一代弟子中，恐怕唯有龙溪讲得如此确定。这个讲法显然是从良知本体立论，主张良知在存在论上即指“见在”而言，强调良知存在的见在性、时间性[3]。
二 见在良知
对阳明学而言，龙溪提出的“见在良知与圣人未尝不同”命题非常重要，属于良知本体论命题。它肯定了良知是内在于圣凡的普遍本质，因而构成了人之所以为人的本质，在任何人的现实性当中就有良知存在。从长时距的历史视域看，儒学传统中历来有“人人皆可为尧舜”的观念信仰，强调人之成圣的可为性、可能性。然而这种可能性的依据何在？程颐提出了一个本体论的说明：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）“性即理”被认作成圣的依据，圣人的内在本质被抽象为如同性理一般的存在。但问题的复杂性在于“人心”。朱子对心的问题也非常关注，但他始终不能认同在“操存舍亡”之外存在什么“心之本体”。陆九渊的思想倾向与朱子不同，在鹅湖之会上，陆氏兄弟强调的“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”（陆九龄诗），“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”（陆九渊诗）。（参见《陆九渊集》，第427—428页）其中隐藏着两点思想信息：其一，“知爱知钦”之心是天生固有的，因而是普遍的，此即良知之心；其二，欲辨人心此“知”之真伪，却必须立足于“只今”。所谓“只今”，即“当今”“当下”，亦与“即刻”“见在”的意思相近，由此良知见在论可溯源至象山心学。重要的是，在心学的语境中，本心由“知”作为其具体内涵，从而使心获得了某种确定性，可称之为“心由知主”，故心学所言“心”已非一般意义上的感官之心，而阳明学“良知者，心之本体”便是要凸显心由知主的观念。
我们知道，阳明龙场悟道后便提出“知者意之体”（《王阳明全集》，第1139页）的命题，“知”构成“意”之“体”，“意”的活动须由“知”来主导和引领。这里的“知”即良知，良知构成意识活动之本体，故意识不再是无秩序的杂乱意识，而是有方向性、确定性的良知意识。龙溪更强调良知的本体意义，而对现象层面上“意”的活动保持一种警觉。在龙溪看来，良知在意识中的作用，展现为本体的见在性，构成良知之体与良知之用的联系。根据阳明学的良知体用论，体用是一体不二的，即所谓“即体而言用在体，即用而言体在用”（《传习录》卷上）。这一体用论落实在良知见在论来看，见在良知既言良知之体，又指良知之用，良知本体既是现实存在，又是当下呈现。
龙溪对本体现实性问题有高度自觉，甚至提出“见在乃梦觉之关”（《王畿集》，第551页）的观点。他认为，一个人能否从梦中觉醒取决于内心中见在良知的存在。在他看来，良知是见在的，即便一个人处在睡梦中，良知也不会消失，它仍能将人从睡梦中唤醒。可见，良知见在论有两层意思，互为关联：一是良知见在肯定了良知在时间上是永恒存在的，永恒意味着良知的本体性；二是良知见在肯定了良知在现象中是当下呈现的，呈现意味着良知的生命力。若良知不是永恒的，则一个人很可能在梦中昏睡过去；若良知不会呈现，其结果也一样，一个人就无法从梦中觉醒。这是龙溪强调“见在乃梦觉之关”的根本缘由。要之，见在是对良知体用的完整表述，在某种意义上，见在成了良知的代名词。
同时，龙溪将见在良知的立场贯穿其对“心意知物”的理解，也值得重视。阳明在龙场悟道后对“心意知物”问题有新的领会，他根据“心意知物”只是一件、“格致诚正”只是一事的立场来重构“心意知物”的关系，晚年提出致良知之后仍然对此问题有新的论述。龙溪对此问题有一段思想阐释：
人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知，所谓良知也。念之所感，谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物。致知格物者，克念之功也。见在则无将迎而一矣，正心者正此也，修身者修此也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。此之谓大人之学。圣之所以为圣，狂之所以为狂，存乎罔与克之间而已。自尧舜以至于孔孟，相传之学脉也。孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长也。”必有事者，念念致其良知也。勿忘者，勿忘此一念之谓也。勿助者，无所意必，以无念为念之谓也。程伯子得孟氏之传，其曰“无内外，无将迎”，念之一也。故曰“必有事焉，与鱼跃鸢飞同一活泼泼地，勿忘勿助之间”，又曰“悟得时活泼泼地，悟不得时，只成弄精魂”。其旨微矣。（同上，第554—555页）
第一，依程朱理学的看法，“心一也”，有“指体而言者”和“指用而言者”（参见《朱子语类》卷九十五），前者为“性”，后者为“情”（参见《朱子语类》卷五十九），而心则具有统摄性情的能力。在这个意义上，“心一也”意味着心对性情具有统摄力，但并不意味着心有本体义。而关于“心统性情”问题，阳明学几乎没有任何讨论，因为在其看来，心是唯一的，只有正与不正之状态分化，而不必有性情体用之别。龙溪所谓“心惟一念”，是说心之分化的根源在于念。按传统说法，“心之所发”是意而不是念。不过，“意念”作为一个概念，有意向、意图、意愿等含义。阳明就有“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”（《王阳明全集》，第971页）之说，此“意念”指人的一般意识。龙溪所谓“念者心之用也”，这个用法接近于“意念”。因此，在他那里，念有正念和邪念两义。正念是心的本来状态，叫作“今心为念，是为见在心”；邪念则是心的分裂状态，叫作“二心为念，是为将迎心”。可见，“见在心”是决定念之正与邪的关键。但正念和邪念不过是心的状态，不论其表现或正或邪，心之本体的良知都能自觉判断，即所谓“本体之明，未尝不知，所谓良知也”。当然，这个说法只是龙溪对阳明良知学立场的复述和肯定而已。
第二，龙溪由“心为见在之心”推出后面三句“则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物”，如同龙溪“四无说”那样，是以首句“无善无恶者心”为逻辑前提，才可推出意、知、物均为“无善无恶”的结论。其实不论阳明还是龙溪，所谓“无善无恶”是对心之本体的遮诠表述，是由否定而表达一种绝对肯定，所谓“无善无恶，是谓至善”（《传习录》卷上），就是此意。那么，何谓“见在之心”？龙溪的解释是：“见在则无将迎而一矣。”这里“无将迎”是借用程颢《定性书》中语，词源上则来自庄子“无将无迎”之说。龙溪欲强调的观点是：见在之心其实就是见在良知，在这个意义上，人心的意识活动就能避免出往迎来的纷乱现象。龙溪又用“今心”来概括“见在之心”。但“今心”有两层意思：一是面对心之所发的念作出相应的判断或反思，故“今心”不能抽离于心之用，依然是经验之心；二是“今心”是前经验现象的本心，其本身就是“无将迎”的，故此心就是心之发用的根源之心、本体之心。龙溪所谓“今心”显然属于后者，这与其从本体立论的见在良知立场是一致的。由此，“见在之心”被赋予了存在论的意义，良知见在意味着良知不能抽离于时间之外。然而，见在心并不是悬置于经验心（念）之外的孤立本体，而是在现实中具有反思能力的本心。这一存在论意义的见在心，应当是良知见在说的要义所在。
第三，后半段有两个关键词：“念念致良知”和“无念为念”。前者是阳明的固有观点，后者则是龙溪借用禅语以表达自己的立场。我们知道，“念念致良知”是阳明良知学的精义所在，旨在强调致良知工夫是一个念念不息的永恒过程。（参见吴震，2021年）龙溪将此与“见在良知”“见在之心”联系起来，意在强调“念念致良知”得以可能的依据就在于良知一念的见在性。龙溪的论证思路是，良知一念是一个不息的过程，同时又是良知见在的现实展现，正因为良知是现前当下的即刻存在，因此才有可能和必要将致良知落实在念念不息的过程中。至于“无念为念”，关键在于如何理解“无念”。照常理，人无有“无念”时，一个人“自朝至暮，自少至老”都无法摆脱念，除非人心处在“昏睡”或“槁木死灰”的极端状态。（参见《传习录》卷上）这是阳明对某些学者偏爱静坐以求心灵绝对安静的思想倾向提出的批评，他不承认有所谓的“无念”，从而强调当下“良知一念”的重要性。这就涉及如何理解阳明学一念良知的问题。
三 一念良知
事实上，“无念”一词可有两种理解：一是字面义，即对念的全盘否定；二是遮诠义，即对念的否定之肯定，例如阳明说过“无念不善”“无念及恶”，若能做到这一点，“如何不是圣人”？（参见《传习录》卷下）这意味着“无念”不有不善、不有及恶，此“无念”便是“正念”，依阳明看来，这已经是圣人境界了。龙溪所谓“无念”应当是遮诠义，即用否定方式来表达正面的肯定，又叫作“即念而离念”，即“一念者无念也”（《王畿集》，第487页）的意思。龙溪甚至断言“以无念为宗”（同上，第487页），讲的也是这层意思。要之，龙溪所说“无念”不是要求对念的绝对摈除和消灭，而是要求通过对念的当下省察和反思，将邪念克除，以使念转化为“正念”。在这个意义上，念只有正邪之别，而没有“有无”之分，对此龙溪有明确的说法：“念不可以有无言。”（同上，第513页）[4]
龙溪之所以强调“无念”，是因为在他看来，人虽有念，但不能为念所转。他从历史上寻找这一观点的依据，认为孔子“四毋”说——毋意、毋必、毋固、毋我（参见《论语·子罕》）以及承袭此说的孟子“勿忘勿助长”（《孟子·公孙丑上》），便是儒学“相传之学脉也”，并且断定在儒学的学脉中，“无意无必乃是圣人教人榜样”（《王畿集》，第247页）。据龙溪判断，“无念”就是儒学传统中“毋意毋必”的观点主张，“君子之学，以无念为宗”（同上，第487页）的理据也就在此。只是由于“无念”一词出自禅宗，与宗教性精神修炼也有关联，所以就易引起后世儒者的反弹和批评。
其实，龙溪讲“无念”，其意在于强调“‘无内外，无将迎’，念之一也”，这就与“见在则无将迎而一矣”的“见在之心”“见在之念”是一个意思，而“见在一念”也就是阳明“良知一念”的意思。龙溪常用“一念”来指称良知，并以为这是阳明良知学的旨趣之一：“先师提出‘良知’两字，本诸一念之微，征诸爱敬而达诸天下，乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察。”（同上，第13页）
本来，“一念”是指时间上最短瞬间的一闪念。在佛学当中，有一念刹那之说，意谓根本识在极短瞬间含摄万千变幻。不过自唐宋以来，许多佛学用语已转化为日常语言，见在、当下、一念等术语，应当就是宋明时代的社会日常语言。只是在龙溪的观念中，这些日常语言可以用作哲学概念来深化问题的讨论，例如“一念”问题。龙溪认为，良知便是指“一念之微”，意谓良知根植于人心中最为深微的一念之中，而“一念良知”又相当于“今心为念”的见在之心、见在之念。
夫今心为念，念者见在心也。吾人终日应酬，不离见在，千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。······一念明定，便是缉熙之学。一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能亿测，气魄所能承当。须时时从一念入微处归根反证，不作些子漏泄，动静二相，了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至着空。······此中人以上境界，非一蹴所能至，舍此亦无别路。（同上，第487页）
千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见易。千圣之秘藏也。（同上，第498—499页）
根据良知见在论，不难领会以上两段话中龙溪的用心。可以看出，龙溪用“千古圣学”“千圣密藏”等用语来强调“一念明定”“一念主宰”“一念灵明”“一念廓然”等工夫入路的重要性，目的在于凸显“一念良知”对于儒学具有的根本意义。在龙溪看来，良知是一种“念归于一”的根源性意识，表现为见在一念。在此意义上，“一念良知”不仅有本体论的指向，更是儒学工夫论的基础。
须指出的是，一方面，一念作为瞬间的意识状态，不能是空洞无物、飘忽不定的，而必定有具体的指向性，也就是见在性，这种见在性表现为一念的具体性，此即良知一念。如果没有良知成为一念的具体规定，那么一念就会迷失方向。可见，良知一念不是通常意义上的一念，它只有与良知合成“一念良知”，才是一个有意义的心学概念。正如阳明所说“知为意之体”，如果没有“知”作为意识的主宰，那么意就不成其为意；同样，一念中若无良知的存在为其贞定方向，那么一念也就不成其为一念。所以阳明讲一念必以良知为前提，如“一念真诚恻怛之良知”（《传习录》卷中），此即阳明的“一念良知”说。
另一方面，良知作为人的根本意识，其确定性又必然呈现为现实的意识活动，而意识活动又表现为一念的见在性，比如“事亲、从兄”之一念。在阳明看来，“事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者”（同上）。这表明“一念良知”原是阳明学强调良知见在性的一个概念。在这个意义上，“一念良知”就是见在良知，一念之微就是一念灵明，而“灵明”即良知的代名词，指的是良知本体虚灵明觉的根本性特征。归根结底，良知既在意识现象中，又不为各种感性意识所牵扰；既是现实的见在一念，又是“即念而离念”的无念。“一念良知”能够超越“动静二相”，既“自不至逐物”又“自不至着空”，这是龙溪主张“一念良知”说的真实含义。
其中有一个说法需要注意，即龙溪坦承“一念入微处归根反证”属于“中人以上境界”。这个说法在龙溪的思想中经常出现，更典型的说法是：“一念自反，即得本心。”（《王畿集》，第159页）但这并不意味着“归根反证”“一念自反”的方法是与中下根人完全无缘的。因为从根本上说，良知之在人心，“此原是人人见在具足”的事实，所以“一念自反”本来就是“不犯做手本领工夫”，也是“人之可以为尧舜、小人之可使为君子”的必由之路。（参见同上，第159页）所以，“归根反证”尽管对中下根人而言“非一蹴所能至”，但归根结底，任何人“舍此亦无别路”，后面一段引文中的“直造先天羲皇，更无别路”也是同样的意思。这就意味着从良知一念入手，应当具有普遍教法的意义。这就使我们联想到天泉证道之时，阳明对龙溪“四无说”的一个判定，认为其说属于“顿悟”之法，只适用于“利根之人”，而利根之人“世所难遇”，所以阳明劝龙溪，只宜“默默保任”而不可“轻易望人”。（参见《传习录》卷下；《王畿集》，第8页）然而，从上述说法中却可以看到，龙溪的基本观点并没有改变，而且他自以为对“一念良知”的强调在教法上具有普遍意义，其所谓“只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路”，也是在重申这一点。
四 意之所用为物
上面提到，阳明在龙场悟道后就提出了“心意知物”四句说，其中“知者意之体，物者意之用”（《王阳明全集》，第1139页）以及“意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录》卷上）两句意味着阳明学对朱子学的重大突破。晚年阳明结合其良知说，对“心意知物”的层次关系特别是“意之所在便是物”的观点有详细阐发：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？（《传习录》卷中）
这段话可视作阳明晚年“心意知物”四句的最终定论，其核心观点是以良知来贯穿“心意知物”的理解。所谓“意之所用，必有其物”，这是对“物”的全新解释，后半段便是对此观点展开的解释。
众所周知，根据龙场悟道的体验，阳明幡然醒悟“向之求理于事物者误也”（《王阳明全集》，第1228页），这说明阳明心学的形成首先表现为对朱子理学“物”这一观念的思想突破。问题是，其一，应当如何重新解释“格物”，特别是“物”字应如何理解？其二，如果格物不重要，那么《大学》中什么样的工夫才更为重要？先从第二个问题说起，阳明对此的答案是明确的，他在推翻朱子《大学新本》（即《大学章句》）主张回归《大学古本》之时，即龙场悟道之后不久就断言：“《大学》之要，诚意而已矣。”（同上，第242页）这是针对朱子以格物为《大学》第一义的观点而发。阳明晚年在与顾东桥的书信中指出，“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看”（《传习录》卷中）。可见，阳明对于诚意为工夫第一义，有着高度的理论自觉。关于上述第一个问题，阳明可能会有两个答案：一是以“物即事”为标志，突破了“物犹事也”（《礼记注·大学》）的经学解释（亦为朱子所沿袭），“事”涉及人事，有人心的参与，广义上属于人类活动范畴；二是以“意之所在便是物”为标志，认为“物”不能脱离意，物不过是意之投向物或意之感应物。要之，若“物”既是事，又是意之所在，那么“物”就不再是孤立于人心或人事之外的客观实在物，而必与人事活动、意识活动有关。通过对意、物、事的概念梳理，“物”被理解为意识参与的人事活动，而事—物的外在性活动被收缩至内心的意识活动，因为正是意的投射才构成具体的事物。
龙溪对上述阳明学的思想理路当然知之甚深，他对阳明“意之所在便是物”也有深入的理解：
何谓意之所用为物？《大学》之要，务于诚意；诚意之功，在于格物；诚意之极，在于止至善；止至善之则，在于致知。一也。心之虚灵明觉，所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动也，谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。意之感动，必有所用之物，有是意斯有是物，无意则无物矣。良知者，寂然之体；物者，所感之用；意则寂感所乘之几也。有物必有则，良知是天然之则。格者正也，物者事也，格物者，致吾心良知之天则于事事物物之中也。吾心之良知，所谓理也，物得其理之谓格。正感正应，不过其则，则物得其理矣。故曰：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”（《王畿集》，第289页）[5]
总体来看，这段表述基本上是对阳明思想的复述，大致源自阳明《大学古本序》以诚意为第一义及《答顾东桥书》“心意知物”四句说。但是，龙溪将“意之所用为物”与阳明“格者正也”的格物论、“致吾心良知之天则于事事物物之中”的良知论乃至“四句教”贯穿起来进行解释，这就可以看出龙溪对阳明学思想有贯通性领会和整体性把握。这里值得注意的有两点。
第一，阳明说“意之所在”，而龙溪更强调“意之所用”，并解释为“意之感动”，这里“所用”“所感”也就是作用、感通之意。有所感必有所以感者之主体，龙溪指出，“良知者，寂然之体；物者，所感之用”，认为在良知感应过程中，“意”有着“所乘之几”的作用。“所乘之几”套用的是朱子的说法：“太极者本然之妙，动静者所乘之机。”（《朱子语类》卷九十四）一般认为，太极与阴阳构成形上形下一对概念，“动静者”指阴阳之动静，而动静的妙用发动则是太极，“所乘之机”是说动静是太极得以展示自身机巧之所在。（参见吴震，2019年）按此思路，龙溪所谓“意则寂感所乘之几也”，是说“意”是良知通过感应以展示自身机巧之所在。要之，寂然之体的“知”与所感之用的“物”发生感应的关键正在于“意”。这个说法虽承袭了阳明思想，但龙溪通过对“意之所用”的强调，凸显了良知感应在“心意知物”中的重要性。[6]
第二，龙溪在梳理了“心意知物”的名义关系之后，最终引出“四句教”作结，其间的逻辑推论值得关注。在龙溪看来，心之虚灵明觉为良知，良知应感而动为意，意之所用为物，致吾心良知之天则于事事物物者为格物，于是，由“心意知物”便可推出“四句教”。这就意味着阳明在龙场悟道时悟出的“心意知物”四句说，直到最晚年天泉证道之际所说的“四句教”，两者之间有着一以贯之的义理系统性。应当说，这是龙溪对阳明学的整体理解，而这一理解揭示了阳明的“意”的思想转向，对阳明学而言具有重要的意义。
龙溪之所以非常看重“意”的问题，其因有两个方面：一方面，龙溪认为，善恶不在物而在于意，故有必要重视“意”的问题；另一方面，由于“物”被重新解释为“意之所用”，格物变成“格其意之物”，所以需要突出诚意的重要性。他说：
“意之所用为物”，是吃紧要语。物之善恶无定形，意善则物善，意恶则物恶。格者正也，格其不正以归于正，为困勉立法，正与不正皆从意根上用力。故曰“格物者，格其意之物也”。若在物上求正，即为义袭之学，非《大学》本旨矣。（《王畿集》，第320页）
“意善则物善，意恶则物恶”这一说法与阳明的善恶在心说有所不同。[7]应当说，龙溪此说有其自身的义理依据，因为按照他的想法，就本体而言，心体没有善恶规定性，善恶作为现象必在意上显现，故意有善恶。由于善恶在意，所以有必要“从意根上用力”。由此，格物不是就外物穷理，而是“格其意之物”（《传习录》卷中）。实际上，这是在主张以诚意取代格物，所以说《大学》“本旨”是诚意，而不是“物上求正”的所谓格物。当然，龙溪的这一结论是基于阳明“吃紧要语”的“意之所用为物”推导出来的。可见，经过龙溪的诠释，“意之所用为物”这一命题的提出具有一层重要的思想意义：朱子学格物论得到了根本的改变，而阳明学诚意论得到了极大的彰显。
五 先天正心之学
如果说“见在良知与圣人未尝不同”是一种本体论论述，那么“一念入微处归根反证”就应当是基于本体论的一种工夫论述，而“一念入微”其实就是良知心体，亦即“一念良知”，所以在良知心体上作一番“归根反证”的工夫，便意味着工夫必须在心体上立基。依龙溪的说法，立足心体的工夫就是“先天正心”，而区别于“后天诚意”，他对这两种工夫有明确界定：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”（《王畿集》，第17页）
然而，对龙溪而言，“从意根上用力”不过是“为困勉立法”的方便法门，即诚意还不是工夫论的究竟义。若为“中根以上立法”，则要回到前面所说的直接从“见在良知”或“一念良知”立基。此即龙溪认定的先天正心之学，亦是工夫论的究竟义。当然，这两种工夫论相辅相成，但“只从一念灵明识取”——立基于良知心体上，才是所有人都应遵从的工夫原则。所以龙溪说：“以吾儒之学例之，察即诚意，观即正心，所谓正者，只在意根上体当，无有一毫固必之私，非有二也。”（同上，第205页）这意味着正心正可以诚意，反之，诚意正通向正心。不过，所谓“非有二也”，仍然预设了原本有“二”，此“二”即指正心与诚意，然而两种工夫虽为“二”，但不过是程序上表现为二，究其根源则为“一”。连接两者的关节点在于“意根”。“意根”既可作名词用，亦可理解为主谓结构语，为“意”根于心之意。龙溪主张“意根于心，是为诚意”（同上，第314页），这里的“根”是动词义，将“意根于心”理解为诚意的实现，故其所谓诚意已是境界的实现。他又说：“意根于心，心不离念，心无欲则念自一，一念万年，主宰明定，无起作、无迁改，正是本心自然之用、艮背行庭之旨。”（同上，第247页）这是对意根、心体、一念之关系的一套完整说法。可以看出，龙溪仍强调在心体上立根基，认为做到“心无欲而念自一”，才是根本工夫。这里的“意根”与“心体”构成了不可分割的紧密联系。若从“心意知物”四句来看，正心无非是“格其不正以归于正”，而正与不正取决于意，所以正心在诚其意。在这个意义上，正心诚意可以说“非有二也”。
不过，龙溪更重视“心体”，其所谓“意根”作为名词有时也有贬义。这是因为在龙溪的观念系统中，意是心体之发用，落在物上，可成为工夫入手处，却不可成为工夫的究竟义。从工夫上说，“心体”与“意根”属于两种为学路径，这在天泉证道时，阳明与龙溪的讨论中已涉及这一问题。然而，“意根”必指向“心体”，故在心体立基才是关键。关于这一点，龙溪在后来与聂豹争辩时讲得更为清楚：
有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物；从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正以归于正，虽其用功有难易之殊，而要之复其至善之体，则一而已。（同上，第1035页）
这段话的意思非常明快，龙溪紧扣“心体”“意根”的问题，挑明了他为何要坚持“四无说”的理由。显然，他认为从心体上立基是根本工夫，比从意根上立基更重要。所以他常批评那些于良知心体“信不及”者，其原因在于他们“尚未脱意根”（同上，第350页）。可见，龙溪看重的根本工夫是先天正心之学，也就是“若真信良知，从一念入微承当”（同上，第350页）的根本工夫，这与上面提到的“千古圣学只从一念灵明识取”之说是一致的。在他看来，摆脱“意根”而立足于先天心体、见在良知的“一念灵明”，这是“千古圣学”的传统。据此，他甚至提出了“绝意去识”的主张：
夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。（同上，第225页）
在龙溪看来，意—识不过是心体感应之迹象，人的欲望、外在假象等都源于意或识，故有必要“绝意去识”。但对人而言，意是无法根绝的，所以“绝意”不是说“无意”，而是要求“意统于心，心为之主”，这才是龙溪主张“心体立基”“绝意去识”的真实意图。事实上，所谓“绝意去识”与其所主张的先天正心在理论上是一致的，他说：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。（同上，第17页）
良知虽本来完具，而蔽于意欲，未免有失，必用致知之功，绝意去欲始能复其本来之体，不然愈蔽愈失，将不复有存矣。（同上，第839页）
总之，在龙溪看来，阳明由“意之所在”对“物”的重新定义虽有重要意义，然而有必要推进一步，即根据“意统于心”将意提升至心，从而在心体上立根，这才是根本的为学之道。尽管龙溪承认阳明“意之所在”命题的意义在于凸显了诚意高于格物，但由于“意者，病之所由以生”，故若能做到“意根于心”，那么“善恶自无所淆，而意为诚意”。（参见同上，第430页）这是因为只有良知心体才能贞定意识。可见，龙溪的基本观点是：致知落在格物上，而物是意之所在，故格物落在诚意上；意为心之所发，故诚意落在心体上；心体即良知，故正心即致知。其最终结论是：心体高于意根，正心高于诚意。
余论：反思与评估
由上可见，龙溪的见在良知论与先天正心论构成一套体系。良知作为本体存在具有先天性，此先天性落在人心上讲，意谓是非之心等道德本心是先天赋予的。在此意义上，良知本心是先天而有、具足圆满的，这是从孟子到阳明有关良知问题的基本观点。但是对阳明而言，先天性的良知本体既然是在人心中现实而有的道德实在——对人心的一种本质规定，因此良知先天性必然通过心体发用的呈现方式以展现其自身，而良知呈现正表明良知必然是人心中见在的、当下的存在，且良知心体的流行发用表明良知是即刻当下的现实存在，此即良知的见在性。可以看出，良知见在论肯定了良知存在具有本体与现象不离的基本特征。
龙溪对阳明学的上述良知见在论有深刻领会，他更注重从先天心体的角度强调良知先天性与见在性的统一。良知见在是对先天良知的见在性、当下性的一种肯定。如果说先天良知是超越现实经验的普遍存在，那么，良知见在则是对这种普遍存在的现实性作出肯定。对龙溪而言，良知先天性与良知见在性是良知存在一体两面的关系，然而其对良知见在性的强调更具积极的理论意义。因为事实上，见在良知已内含良知是一先天存在的意涵。所谓“见在良知与圣人未尝不同”便可作如是解，即见在良知意味着良知具有圣凡同一的普遍性，而此普遍性正可表明先天性。以上这些说法都是在存在论意义上对良知存在的一种理解。
然而，良知既是普遍又是见在的，故良知本体是即现在、即现象而存有。由于良知的见在性，故良知必然是可以经验的，这就涉及龙溪强调的另一概念“见在一念”。阳明学已运用“良知一念”的概念，强调了“念念致良知”的重要性，将致良知置入念念不息的过程中，这意味着致良知必然伴随人的整个生命过程。对儒学而言，这一观点有重要的理论意义。龙溪对此既有强烈的认同意识，也有重要的理论洞见，根据理论推演，最终使他只能得出“以无念为宗”的结论，而这一结论是建立在其对“一念”概念进行仔细分疏的基础上。
一方面，龙溪认为，“一念”总是在意识流动过程中，所以念是可以在意识中被经验到的。关键是意识中自有主体的存在——良知，故有必要将意念收归至良知心体，做到“意根于心”，实现转意为心、转识为知，以使心体不随意念流转而迷失方向，这就要求在心体上立基。另一方面，根据本体即见在的理念，良知必然在一念中呈现其见在性，所以在工夫上又要做到“心不离念”，这样才能使心体不至于沦为孤寂之本体。进言之，龙溪认为，即念而离念的“无念”才是为学之根本、终极之境界。可见，一旦涉及现象界，龙溪总是抱持高度的思想警觉，体现出其思想的总趋向：先天心体展现为见在一念，见在一念收归至先天心体，而心体与一念的往复运动，体现出良知本体论与正心工夫论在理论上的统一性。见在良知当然是对良知心体的本体论承诺，同样重要的是，见在一念是对先天本体的现实性肯定，由见在良知的立场出发，必然在工夫论上推出以先天心体立基的结论。
综上可以看出，龙溪的见在良知论发展和丰富了阳明良知学的理论。然而龙溪思想在晚明时代却引发了种种批评，值得反思。这些批评大致有三种。
第一，良知见在论强调良知是现实圆满、普遍存在的。然而，由于过于强调良知的现实圆满性，就会导致一个理论偏向：良知可以不由修证而见成，即可以任由本体自证自成。这是阳明后学中归寂派罗洪先等人对龙溪见在良知说的主要批评。这一批评的着眼点在于工夫论，认为不讲工夫而空谈本体，将贻患无穷。显然，这里发生了视域的错位。龙溪着眼于本体视域，从本体立论，肯定良知是即先天即现实的本体存在。就此而言，见在良知说本无可厚非，因为本体即见在这一良知本体论正是对阳明良知学的承接和推展，在理论上是对宋明理学形态本体论的重要贡献。然而，罗洪先等人的批评却从工夫视域出发，认为良知“非万死功夫，断不能生”（同上，第54页），从而否定“现成良知”的存在，这一批评将导致“必以现在良知与尧舜不同”（同上，第54页），也就是从根本上否认良知本体的先天性、见在性。龙溪与罗洪先的理论分歧在阳明后学中颇具代表性，甚至可以说，阳明后学的理论分歧莫过于此。不过在我们看来，龙溪并非不讲工夫，而是主张在充分相信良知见在的前提下，立足于良知心体“归根反证”。问题不在于这个观点是否在教法上只适用于“中人以上”抑或具有打通上中下根人的普遍意义，而在于这个观点本身在理论上对良知的过度自信，从而不免导致对见在当下等内心的现实境况缺乏严格的审视。事实上，良知心体的确定性往往会受到现实人心状况的影响而变得不确定，心体也容易受到现实活动中多重因素的影响而被遮蔽，故不能断然肯定现实即完美、见在即本体。这里存在一个重要的理论分疏：本体见在性固然是对本体即见在的肯定，然而不能由此倒过来说，凡是现实的、见在的必定是合理的、圆满的。就此而言，罗洪先等人的批评正揭示了本体与见在的理论张力，而龙溪也必须对此作出必要的理论回应。当然，就本体与工夫的关系而论，从阳明到龙溪乃至其他阳明后学，大多会认同一个基本的预设：“功夫不离本体，本体原无内外。”（《传习录》卷下）此即说，本体引领工夫，工夫以证本体，亦即龙溪所谓“即本体便是工夫”与“做工夫求复本体”。（参见《王畿集》，第247页）这两种工夫论的路径虽不同，但都必然指向本体与工夫的最终合一。因此，见在良知本体论并不是主张取消良知工夫论，龙溪思想的问题也不在此，而在于他对这样一个问题缺乏思考：本体即见在并不能推论出现实即本体。
第二，在晚明时代对龙溪思想最主要的批判无疑是针对他的“无善无恶”论及其“四无说”，而由此批评引发的问题是值得省思的。例如，有学者以为“无善无恶”论是对儒家正统的人性本善说的颠覆，将此视作人性论领域的反命题。有学者以为“无善无恶”是对既成的人伦规范、纲常礼仪的打破，从而使人们从这些外在的规范秩序中解放出来，因而“无善无恶”论具有“冲破网罗”的积极意义。这两种评价一正一反，却都存在莫大的误会。如上文所说，“无善无恶”在心学理论中是由心体至善命题中推论而来的，属于哲学上的遮诠表述。从工夫论域看，“无善无恶”要求摒除善恶之念，达到泯灭善恶的精神境界。这种工夫论要求对善恶之念严加审视，铲除欲根直至彻根彻底、纤毫不遗，而打破意欲并不意味着感性欲求可以由此释放出来。事实也许正相反，龙溪的先天正心之学导向的是一种道德上的严肃主义，而不是通常以为的放任情识、认欲为理，更不会是对儒家社会伦理、纲常秩序的无视或颠覆。即便对龙溪赞赏备至的李卓吾在思想立场上也是一位“儒教”（李卓吾语）的信奉者而不是反叛者。（参见吴震，2020年）
第三，还有一种批评，指责龙溪思想中杂禅色彩太浓、儒佛界限不明。更直白的说法是，龙溪思想“跻阳明为禅”，实质上已是“阳儒阴释”而非儒家正宗。当然，龙溪思想文本中佛学用语频现，已到了难分难解的地步。但是，就如何思考儒佛之辨的问题，我们或可借助朱子与象山的一场论辩来略作回应。象山以“无极”为道家语而非儒家语为依据，批评朱子对《太极图说》的解释。朱子的回应是：伏羲画卦、文王演《易》都未言太极，孔子赞《易》始言太极，然未言无极，至周敦颐始言无极，因此在语言上不能因为“前圣”没用过，就断定后人也不能用。在今天看来，朱子此说也完全可取。象山的护教意识很强，他又针对朱子的一句措辞“周子灼见道体，迥出常情”（《陆九渊集》，第30页），批评其用语不慎。朱子回应道：“‘迥出常情’等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十六）可以看出，朱子哲学充满理性精神，这一精神应当是宋明理学的共同品格。及至阳明学时代，情况比朱陆时代更为复杂。虽然龙溪思想的确对佛老资源有所资取，但其根本关怀仍属于儒学传统。一方面，“见在”“见成”“具足”“一念”“无念”“圆满”等无一不是禅语；另一方面，这些用语在明代中期几乎已成俗语，至少“见在”一词在宋代已是日常语言，《朱子语类》中便多有用例。所以关键不在于语言的出处，而在于如何诠释语言的意义，哲学建构既需要日常语言，又有赖于理论诠释力，由此思想发展才有可能。龙溪思想中虽有儒释道三教语言混杂的现象，但他基于儒家立场的概念辨析，阐发的仍然是儒家的一套心学理论。以下一段龙溪语便可充分证明这一点：
先师谓“吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混”。······盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行不相悖也。（《王畿集》，第176页）
依龙溪判断，儒佛之间的根本差异在于“良知宗旨”，但按照“道固并行不相悖也”的儒学观念，可以推论“良知宗旨”是不分儒佛而由儒佛所共享的。这也是龙溪为何再三强调“良知两字，范围三教之宗”（同上，第182页）的思想缘由。可以说，龙溪哲学充满理性精神，对佛道思想也有开放性。
总之，龙溪在哲学上对阳明学的思想观念、义理要旨有深刻把握，特别是在良知问题上，龙溪的哲学诠释有独到的见地。应当说，龙溪的见在良知论是对阳明良知学的重要推进，在哲学上揭示了本体即见在这层重要意涵，其中蕴含着龙溪“自家体贴”[8]的思想创见。我们对其哲学意义应予以重估，当然，也要重新判定其理论局限性。
注释
[1] 王畿还有更为简洁的四种良知说：“或以良知为已发，更求未发以为归寂之体；或以良知未足以尽天下之变，必假知识助发之，以为应感之用；或谓良知本来完具，无待于致而后足；或谓世间无有现在良知，必用苦功致之而后全。凡此皆似是之疑，不可以不辨也！”（《王畿集》，第838—839页）其中第四种是对“现在良知”的否定，正可反推龙溪自身的立场属于“现在良知”说。
[2] “现成良知”并不是龙溪自身的思想表述，在《王畿集》中仅见于1562年龙溪与念庵之间的一场讨论，念庵提出“世间无有现成良知”的观点，龙溪对此作了有力回应。（参见同上，第53—55、435—437页）
[3] 关于良知的时间性问题，学界已有讨论。（参见郑泽绵）
[4] 宋儒以张载为代表，对老庄道家“有无”论有严厉批评，甚至有“言有无，诸子之陋也”（《正蒙·大易》）之说。对此，龙溪也基本认同，他曾经直接引用张载此语，对道家“有无”相待论提出了批评。（参见《王畿集》，第840页）
[5] 这里关于“四句教”的记述，首句不是“无善无恶”而是“至善无恶”，是否可以证明龙溪《天泉证道纪》以及《传习录》的记述有误？恐怕不可如此遽下断语。顺便指出，在《王畿集》中，“无善无恶”被记作“至善无恶”，唯有此一例。对此可以有两种解释。第一，校勘学上有“理校”之说，即刻本文字语句有误者，可用“理校”方法来校正。我们以为这里的记述并不符合阳明、龙溪有关“四句教”的义理阐发，故不妨断定“至善无恶”为“无善无恶”之误。第二，龙溪晚年对“无善无恶”说引发的各种反弹有所反省，故他特意改换说法，用“至善无恶”来取代“无善无恶”，由于“无善无恶”是谓“至善”，所以在观念理解上并无障碍。
[6] 陈来曾论及阳明学的良知感应论问题。（参见陈来）
[7] 阳明持善恶在心说，提出“在心如此，在物亦然”（《传习录》卷上）。有学者认为，这似是主张善恶亦在物。然而从整段问答的语境看，阳明的基本观点是“毕竟物无善恶”（同上），比如草木本无善恶之可言，视草木为善恶，端在于人的判断。至于“在物亦然”，并不是推翻善恶在心说，而是说善恶在心的同时，由于心之发动的意必指向物（即“意之所在为物”），所以物也必然有善恶现象的发生，但其根源却仍在于心。龙溪的推论是就心之本体看，心体本无善恶可言，善恶只能就心之发动的意识层面而言，这就显示出其与阳明的不同。
[8] 龙溪曾坦言：“明道云：‘吾学虽有所受，天理二字是吾体贴出来。’吾于良知亦然。”（《王畿集》，第490页）这段自白表明龙溪相信自己对良知学有独到领会。
参考文献
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