摘 要 ：中国出土、发现的多语种摩尼教文献为中西文化交流史背景下的摩尼教东传历程提供了丰厚的史料。汉译摩尼教典中，敦煌文书《下部赞》辑译了多篇仪式上吟诵的赞文，其中的《叹明界文》已确证为赞美诗名篇Huyadagmān的第一章，国内学界遂音译以“胡亚达曼”名之。然而通过与帕提亚语本、粟特语本的对勘，其篇名的真正中译本文现可考出，为《下部赞》中的“我等上相”。这一义译概念的揭明，透视出译经背后术语系统的形成与融合。作为编纂者对宗教文本进行重新设计的重要一环，汉译经典中的章题一方面揭示了从中古伊朗语到汉语翻译过程中译人的多样化策略，另一方面又为分析译经活动背后的教团组织提供了重要线索，是丝绸之路上摩尼教多语文献对勘研究中一个不可忽视的关键课题。

关键词 ：摩尼教《下部赞》；Huyadagmān；中古波斯语；帕提亚语；《我等上相》；宗教术语翻译

被称为真正道德宗教的摩尼教，其教徒的宗教生活，按恒宁（W.B.Henning）所刊布的粟特语文书，唱赞颂、讲布道、说变文（寓言）、读经典是每周宗教仪式里循环往复的主要内容。在教徒歌咏的赞美诗中，帕提亚语赞颂Huyadagmān（hwydgmʾn）和Angad Rōšnān（ʾngd rwšnʾn）可谓名篇，都是用戏剧化的形式讲述处于寂寞、恐惧中的灵魂得救升往明界的过程。它们是现存难得的缀合成的完整赞颂之一，前者存有汉语、粟特语、古突厥语多个译本。1943年，恒宁检出敦煌《下部赞》中的《叹明界文》（H261-338）即hwydgmʾn中的首章。这一发现首先证实了《下部赞》的译本属性，同时又为中古伊朗语文书的释读、归类与排序提供了新的线索。如张广达指出的那样，汉译本如同修复陶器时的石膏胎模，助力于胡语文书的结构性复原。

帕提亚语本的hwydgmʾn属于hymn-cycles，该文体张广达译为“循环轮诵赞”，其实指出了此类赞文的典型特征：循环、轮流唱诵。这样的赞文目前已甄别出三部，每一部都含有多个篇章。所谓“篇章”，帕提亚语称作hndʾm（handām），该词字面义为“肢体”，学者英译为canto。学界又习称这类赞文为“handām赞”，因为该词总是出现在每一篇章的开头，与序数词一起标明所属赞文的总标题和章节的顺序，可以说是这类赞颂文的标志性特征，也是厘清章节顺序、缀合文书的重要依据。有意思的是，《下部赞》的编撰者道明在处理其中的一些赞颂时使用了“叠”来进行分节，这样的赞文一共有3篇，它们都由四个七言句构成一颂，其中《赞夷数文》两叠，分别为38、37颂；《收食单偈》两叠，分别为4、2颂；《叹诸护法明使文》共三叠，分别为12颂、11颂、12颂；《叹五明文》两叠，都为12颂。每一叠长度平均，但12颂和11颂的差别说明仍有漏译的可能。“叠”或“迭”，在汉语古代文献里作为量词使用时，指的是咏唱次数，强调乐曲的重复演奏，实际上应该就是handām一词的汉译，这个译法无疑与循环轮诵相契合。《下部赞》第351行有如下提示：“立者唱了，与前偈结，即合众同声言。”可一窥领唱、和声的轮诵次序。特别值得一提的是，在芮柯（Christiane Reck）检出的两件粟特语Huyadagmān写本中，残片内容特地使用红黑两色的墨交替书写，以此标明唱和形式，此前W.B.Henning已经注意到文书或以字母p（帕提亚语padwāg的首字母，义为“回答”）来说明轮诵的现象。hwydgmʾn整首赞颂一共六章，《叹明界文》是第一章，然而道明并未使用“叠”这个说法，因为在《下部赞》里，它被处理成了一篇独立的完整赞文；也因为这样的处理，早期学者并未甄别出它与hwydgmʾn的联系。

在“叹明界文”这个赞颂标题之后，道明就注解道：“凡七十八颂，分四句。”七十八颂的长度显然比前引最长仅38颂的赞文要长得多。这里的一颂四句对译的是帕提亚语本中的双行四句，与原本保持了结构上的一致。同时，帕提亚语本以不押韵的重音诗写成，即每一行的重音音节数相对固定在4个左右；采用结构简单的句子，多用连接词作为句子的开头；频繁使用一些重复出现的短语，种种写法都是为了便于记忆和诵读。因而学者推测，这长达八章的赞文很可能是唱出来的，且文本是通过口耳相传留下来的。汉文本将之处理为齐言句的偈颂译法显然也有往母本的诗歌格律靠拢之意。不过，全文细数下来不包括标题行实际上仅存七十七颂，Mary Boyce认为应是漏译了一颂。

特别值得注意的是，《下部赞》中的多篇赞颂根据内容主题另赋汉文标题，“叹明界文”就是汉译者后增补的题名。与此不同，帕提亚语文献中的赞颂篇名往往径直取自首行的第一个词，这是自古伊朗赞愿文而来的传统。hwydgmʾn一名即从整篇赞文的第一句而来：hwydgmʾn cy pd tw frwd’d ○ u pdgryft tw wcyhyšn。尽管节译成汉文的赞颂另赋名，但其母本的题名方式却仍在《下部赞》中留下了痕迹。H351有言：

右三行三礼，立者唱了，与前偈结，即合众同声言《我等上相》。

紧接着的第352行即为：

我等上相悟明尊，遂能信受分别说。大圣既是善业躰，愿降慈悲令普悦。

由上可知，《我等上相》即以第352行为首句的赞文标题；而该行既是hwydgmʾn同时也是其首章《叹明界文》的第一句，因此“我等上相”事实上就是该篇赞文最初的汉译名。

hwydgmʾn一词，最早由恒宁据阿维斯坦语xvīti-（义为“安康、幸福”）一词提出或从古伊朗语*hu（w）ita-ka（“进展良好”）等诸如此类的词而来，应读作huwīdagmān。此说影响广泛，国内学者此后长期使用音译名“胡威达曼”来指称这部长赞。1985年，MacKenzie根据中古波斯语中的jdg＜*yataka-（征兆）、hwjdg和巴列维语中的hwytk（义为“兆吉；吉祥的”）等词例提出huyadagmān这一读法，经过修正的新读法为学界广为接受，遂为定论。1990年，宗德曼即采用huyadagmān一名公布了赞文帕提亚语、粟特语的新校本，指出MacKenzie的释读令人信服（convicing reading）。后一般以“胡亚达曼”作为hwydgmʾn的音译名。但是，仍有学者信息滞后，继续使用huwīdagmān旧读，在作品中沿用“胡威达曼”。

现在，我们知道，“我等上相”就是hwydgmʾn的义译，该词由形容词huyadag加上第一人称复数后缀构成，其复数形式mān汉译成了“我等”。huyadag义为“幸运的、吉祥的”，此处译为“上相”。道明为何如此翻译？我们首先看看现代诸家学者如何解释汉文中的“我等上相”。该短语于《下部赞》中四次出现，两次为七言句（H262、352），另两次以四字篇名的形式出现在仪式提示语中（H351、353）。前者全句为：我等上相悟明尊。该句崔骥英译为：we persons of the superior form comprehending the venerable Lord of Light。Mary Boyce指出superior form这个译法实际是将“上相”释作梵语中的lakṣaṇa，该术语在汉译佛经中正译作“相”，义为“标记、记号、特征”等。施寒微的德译则有两种，行262译为：Da wir in überragender Weise den Lichterhabenen verstehen（我们出色地领悟了明尊）；第352行则译为：wir von der überragenden Gestalt，die wir den Lichterhabenen verstehen（我们通过那卓越的形象领悟了明尊）。前者将“上相”释作副词“出色地”；后面这个译法把“上相”解作领悟的手段。施寒微是书对摩尼教汉文经典进行了通篇翻译，书末的术语表在“上相”一词后画上了问号，直译字面义作obere Form（上层的形相）。术语表这个处理及两处不完全一致的翻译说明了施寒微对汉文词义的踌躇不决。崔译和施译的最大不同在于，崔译将“上相”视作“我等”的同位语，施译则把上相看作区别于“我等”且更为卓越的形象。从hwydgmʾn本身出发，我们可以确定“我等”无疑是遵循原文第一人称复数的译法，“上相”指称的就是“我等”。值得一提的是，无论是旧读huwīdagmān还是修正读法huyadagmān，Henning和Mary Boyce师徒对该词的翻译都是一样的：（It was）Fortunate for us，张广达据此英译解作“我等幸运有福”，那么问题的重点就落在了hwydg（huyadag）为何译作“上相”。

摩尼教汉典中可见“上相”“上相福德人”“上相福厚”“上相善慧男女”这四种表述，Mikkelsen所编辞典对这四个词条的英译仍是采用了崔骥的译法。沙畹、伯希和将之译作pensée supérieure（上层的思维），即将“相”解作“想”之通假。张广达在考论摩尼教汉典中“相”之概念的时候兼对“上相”的使用及其语义有特别的讨论，他明确指出该词指人，并援引沙畹、伯希和的法语译法及崔译提出：该说法或与唐代朝廷提倡道教有关。道教文献中多见的“上相”促使摩尼教徒选择这个说法来称呼选民。也就是说，张广达认为“上相”与“相”语义不同，实为专指摩尼教徒中等级较高的教职人员。2019年新出版的《下部赞》法文译本译作：Nous tous，Éons supérieurs（我等，上层的相），显然将“相”理解作了Éons（国土、万古），即汉文摩尼教典中“相”的常用义项之一。

我们认为，“上相”指代人是无疑的，但与“相”之语义仍有紧密的联系，佐证之一在hwydgmʾn的粟特译本里。宗德曼整理出的粟特语本中残存三个句子涉及huyadagmān一名：

1.prnxwnty xcy … ZY prʾβʾ ○ pty cxšʾy-m ZY…y-m ○ tw ʾxyp prmʾn šyrʾnkʾr srδʾnk tγw kwnʾ zʾrcn wkyh pr mʾxw （我等幸运有福，通过您我们接受并知晓那神圣的话语。仁慈之主，请降慈悲于我等）

2.pty-ʾmʾty δβtyk ʾnδmy xwy-δkmʾn（Huyadagmān的第二章到此结束）

3. ʾʾγst štykk ʾnδmy xwy-δkmʾn（此处开始为Huyadagmān的第三章）

4. δβtyk ʾnδmy xwyδkmʾn （Huyadagmān的第二章）

其中第2、3、4句中的xwy-δkmʾn就是huyadagmān的粟特文音写。这三句都是章节之间的提示语，也是前文所说的“handām赞”的标志性特征。第1句即为帕提亚语本的对译，粟特语形容词prnxwnty对译hwydg，同样有“幸运的、吉利的”之义。粟特佛教徒使用prn/frn一词转译佛典里的lakṣaṇa，从而影响到摩尼教文献中也将该词与汉语的“相”联结到一起。学界对摩尼教汉典中“相”之义项与用法的讨论充分且深入，简而言之，受粟特语及汉译佛经的影响，“相”包括了多种义项：表相、光辉、国土/万古（aeon）；“想”之通假、相状、理智。一个典型的例证是“造新相”一神，该神的中古波斯语名为：nwgšhr ʾpwryzd，义为“创造新世界之神”，其中nwg义为“新的”，šhr为“世界、国土”，ʾpwr义为“创造”，yzd为“神”。在摩尼教向东传播之时，其粟特教徒用粟特语中的ɗynyfrn来对译中古波斯语中的šhryʾr ʿy dyn，这就意味着frn等同于šhr；帕提亚语文献中该神又名bʾm，汉译本因此使用“相”字来翻译帕提亚语中的bʾm和šhr。因此nwgšhr汉译成了“新相”，bʾmyzd译成了“造相佛”。同样地，如果只看hwydgmʾn一词，Waldschmidt和Lentz起初将之译作wohlwissenden Sinnes（清楚明了的知觉），后又改作wahres Wissen besitzen wir（我们获得了真知），后面这个译法体现了人称复数，将hwydg解释为“真知”。自MacKenzie修正读法之后，hwydg其义明确为“吉祥的”，即张广达引敦煌文书指出上相是“有福相的意思”，“上相福厚”之语事实上可以看作更准确的翻译，用“福厚”来解释hwydg则意思更加明确。然而粟特语本使用了prnxwnty一词，该形容词源出义为“幸运；运气”的frn，对应阿维斯坦语里的xvarənah-。也就是说，因prn多汉译为“相”，或受其影响而有“上相”这个译法，粟特语prnxwnty xcy就成为“我等上相”即hwydgmʾn义译的佐证。

有意思的是，摩尼教中古伊朗语文献中还存在其他以hwydgmʾn／prnxwnty为句首、语义相近的赞文，在此与本文讨论的《我等上相》等并列讨论：

1. 粟特语文书So 14441+So 14520：prnxwnty tw ky ZY tʾβʾkw γrβʾntw（他们幸运有福地知道了您，神）

2.帕提亚语文书M 5785：hwydgmʾn xwdʾyy ○ cymʾn ʿšnʾʾsʾdʾyy ○ ʾwmʾn pṯ tw frwdʾd ○ hw ws（n）ʾd cymʾn pydr qyrbkr tw ʾyy（我等幸运有福，大圣，我们认出了您且了解了您，职是之故，您就是我们的仁慈之父）

3. 帕提亚语《我等上相》：hwydgmʾn cy pd tw frwd’d ○ u pdgryfṯ tw wcyhyšnh ○ šhrdʾr kyrbr ○ kr ʾbr ʾmʾẖ ʾxšdʾgyfṯ（我等幸运有福，通过您我们知道并接受您的教示。仁慈之主，请降慈悲于我等）

4. 汉语《叹明界文》：我等上相悟明尊，遂能信受分别说。大圣既是善业躰，愿降慈悲令普悦。

5. 汉语“残经”行339-340：我等今者上相福厚，得睹大圣特殊相好，又闻如上微妙法门。

第2条M 5785从形式到语义上都与hwydgmʾn的首句十分相近，Durkin-Meisterernst认为该句可能比本文讨论的hwydgmʾn这一赞文还要早，上引第1条文风亦相近，则是另一种名为wzrgʾn ʾfrywn（大赞）类型赞文的开篇。同时第3、4条又清晰可见，《叹明界文》并非逐字翻译的文本，而是兼顾七言格体式的义译，有所增字。第5条“残经”体式虽为四言格，句义依然高度一致，可以推测，该部分“残经”的原本与M 5785及hwydgmʾn相去不远。

由上可知，《下部赞》仍保留了取开篇词为章题的传统，以此为线索，《下部赞》第353行言：

若《我等上相》既了，众人并默，尊者即诵《阿拂利偈》，次云《光明妙身》结。

同理，紧随其后的第354至355行应即用来结愿的《光明妙身》之开篇句：光明妙身速解脱。《阿拂利偈》正文此处则无引用，应为’frywn，《摩尼光佛教法仪略》中有其音译及义译：“第七阿拂胤部，译云赞愿。”《下部赞》还有如下4篇保留了中古伊朗语本题名方式的赞文：《普启赞文》《称赞忙你具智王》《一者明尊》和《初声赞文》（详见表一）。其名皆取自首句或起首词，这可成为对勘相应中古伊朗语本的线索，尤其是存在多语译本的《一者明尊》和《初声赞文》两首。

《一者明尊》存帕提亚语本和粟特语本，帕提亚语本无篇名，首句作：nxwyn *šhrdʾryft（文书M 259c）。《下部赞》中的篇名及首句作：一者明尊（H165），敦煌“残经”则译该句为“第一大王”（敦煌文书BD.256第220行）。两者都是帕提亚语本的义译，šhrdʾryft从šhrdʾr而来，义为王权、最高统治权，摩尼教称颂的十二种品性也使用该词来形容，下文所讨论的《收食单偈》则将该词译作了“无上”。相较于“大王”，“明尊”有佛教“世尊”、道教“天尊”之意味，这两个词在汉文摩尼教经典里都用来指称最高神。另外，《一者明尊》中的“六者真实”和“十一者齐心和合”，残经中译为“六者平等”“十一者齐心一等”，值得注意。残经未提及该赞文篇名，但称这十二条为“惠明相者”，而帕提亚语本显示，该赞文很可能是在性命宝训（gyʾn wyfrʾs）之后念诵的，该部经典的内容应与残经相近。残经中有言：“十二大王，从惠明化，像日圆满，具足记验”，该句可为“惠明相者”脚注。“十二大王”就是帕提亚语文书M 14中的dwdys šhrdʾryft的直译，也就是说，帕提亚语的šhrdʾryft一词，残经系统中稳定地译为“大王”，《下部赞》则作“明尊”。同时，《一者明尊》的尾句：“庄严智惠，具足如日，名十二时，圆满功德”，其帕提亚语原文为：“……已完成，这一天……圆满，在十二……纪念……明子”。通过对勘我们得以清楚地知道汉译中所谓“具足如日”并非太阳之“日”，对应的是rwc，义为“天”，一天正由十二时构成，由此更能体会道明对赞文的义译式处理。

《初声赞文》的汉文篇名学界曾有两读，一读作《初声赞夷数》，一读作《初声赞文》，读法皆依据写本上的“初声赞夷数作义理幽玄宜从依梵”数字，“赞”“夷”二字旁有小字“文”及涂抹痕迹。赞文内容由22条音写的帕提亚祷辞构成，其中不少词用来形容夷数的品性，因此有学者句读为“初声。赞夷数”。从体例来看，汉译文首句为：于喝 

思，这是帕提亚语wcn hsyng的音写，义为“初始的声音”；粟特语本TM 351也单列一行以红字书写的题名，语义相同。我们因此可确定篇名为“初声赞文”，“夷数”应是托名的作者而非赞颂的对象。不过，赞文的尾声有一条未编序号的词组，为cyhr ʿspwryft的汉字音写，旁边特别标明了“惣与前同”，Morano结合帕提亚语本认为这个词可视作一个开放的复合词，理解作“诸面向之诵”（Recital of aspects），即对前22种品性的概括，或比“初声赞文”更合适用来作为该文的篇名。我们认为就《下部赞》而言，道明延续了以往的惯例题名法，或许他也注意到了与帕提亚语文书M 259c类似的另一写本，其上出现了因书手踌躇难以命名最后题名位置留空的情况。

敦煌三经以外，霞浦、屏南文书中的赞文也存在同样的情况。霞浦文书中目前找出平行胡语文本的有《四寂赞》和《天王赞》，《四寂赞》全文为帕提亚语的汉字音写，母本M 1367、M 361A无题名，回鹘语译本MIK III 200 I的正文前加了一句含帕提亚语词的说明：pγ rwšn z-ʾwr z̤-yryβt nwʾk pʾšt，义为：请你们唱清净光明大力智慧赞！这实际上提示了该赞颂的名称，汉文题名中的“四寂”即对帕提语赞文首句ʾw bg rwšn zʾ ʾwr jyryft（致清净、光明、大力、智慧）的概括性义译。这表明赞文在译成汉语、回鹘语文本的过程中都增加了题名。《天王赞》的中古波斯语本M 19及其粟特文中古波斯语文书So. 10678、So. 18130皆无标题，不过文书的首句为：ʾw frystgʾn，义为“致天王”，汉文题名即从此而来，这仍可视作摘首句以题篇。

作为仪式中念诵的赞文，附以题名无疑是必要的，《下部赞》的编纂者道明在译经时有三种作法：一是沿用中古伊朗语文献的取名方式，取开篇词为题，这也便于提示教众即将念诵的内容；二是概括赞颂的内容及对象以命名，如《赞夷数文》（H6）、《叹无常文》（H83）、《叹诸护法明使文》（H184）等；三是以仪式节次命名，详见下表：

表1　《下部赞》章题类型

第一种命名方式或取首句，或在开篇词后加“赞文”二字；第二种命名方式有一个比较稳定的形式：赞／叹＋主题词＋文，这应该是从佛教愿文中的“叹佛文”一类借鉴而来，为赞叹之“叹”。第三种较为少见，以《下部赞》第173行的《收食单偈》为典型。值得注意的是，无论哪一种题名方式，都倾向于四字格，这与霞浦文书《摩尼光佛》中赞文名称多为三字的风格形成显著差异。

《收食单偈》一共两叠，第一叠的内容事实上是将偈颂之前的赞文即《一者明尊》中的十二种品性与摩尼教中主要的十二尊神对应起来构成十六句的七言偈颂，如前者的“二者智惠。三者常胜”对应于偈颂中的“二者智惠善母佛。三者常胜先意佛”。这种组合形式也见于帕提亚语文书，如I B 4974，该残片存前三种品性及神祇的组合形式；文书M 798残存四种，都不如汉译本完整。第二叠则是将第一叠的前十二句合为六句，如“三者常胜先意佛。四者欢喜五明佛”合为“常胜五明元欢喜”，基本内容不变。由此可见，题名“收食单偈”和内容并无直接关系。它的形式独特，其正确读法已有考证，“食单”一词译自中古波斯语中的xwʾn，古突厥语亦转借这一术语，用来指代摩尼教中包含桌、洁净食物的一整套进食仪轨，相当于粟特文中的pšʾxʾrycyk ʾfrywn。该偈颂为收食单时念诵的，即餐后祈祷文。该偈第一叠亦见于《摩尼光佛》第48页，无题名，从上下文来看，这部分内容也属于仪式的尾声部分，后有“回向”二字，整体编入“接引亡灵来临法会”的篇章中。不过，在霞浦糅合民间道教的科仪书中，它被称作《十二光王》：

举偈唱《十二光王》：一者无上光明佛 ……

举《十二光王》相接引，在意用

《收食单偈》首句为：一者无上光明王，此处科仪书未列举全文，但为题名不同的同一首偈颂应无疑。“十二光王”其实就是上文所引残经中的“十二大王”，亦见于《下部赞》，是对十二种品性的概括，倒是一个与内容更为契合的题名。然科仪书中未见全文，又糅合了民间宗教仪轨，原摩尼教经中的题名如何未可知。

仪式节次方面，还有《下部赞》卷末诸行，为各类不同阶段的宗教仪式脚本提示语，因而未设专门的章题。如第356行的“此偈赞明尊讫末。后结愿用之”，可知仪式的尾声环节为“结愿”，与佛教中的回向偈相近。“结愿”一词虽借用自佛教术语，但应非另起炉灶而增加的内容，上引《天王赞》的M 19文书中，末尾有一名词qʾmyšn，义为“愿”，粟特文平行文本的末尾没有该词，只有逗点及空行。Morano认为M 19中出现在结尾的这个词表明通过念诵赞文而达成了特别的愿望。这个词在汉文版本中没有相应的音写。同时，霞浦文书多次出现“在意结”及“戒月结”等提示性词语，“结”应与敦煌本中的“结愿”用意相同。因此，结愿很可能就是中古波斯语qʾmyšn一词的义译。摩尼教看重宗教仪式，译经除了翻译经典本身，还涉及仪式称名，换言之，原本就存在的祝祷、发愿仪轨，最终使用佛教名相“结愿”名之。

《下部赞》里的赞文有一部分也出现在霞浦和屏南文书里，但不见篇名，多数以四句一颂为单位出现在不同的文段里，由于内容打散，篇名随之消失。此外，还有名为“此偈你逾沙忏悔文”的忏文在《摩尼光佛》中则名为“忏悔玄文”，这一名称有佛教忏法意味，如《准提梵修悉地忏悔玄文》。《叹明界文》中的两颂（H301、303）出现在《摩尼光佛》的香赞仪式（第67—68、75—76页）中，“香气氛氲周世界，纯一无杂性命海”在字面义上十分契合香赞，但非摩尼教中者已经难以看出这是对明界的描述，编者似乎只采用了它的字面义。《赞夷数文》（H11、30、42）中的三句出现在《摩尼光佛》中亦是赞颂夷数的段落中（第44—45页），变化不大。

上述题名及其结构存在差异的诸多重出内容反映了敦煌三经与霞浦、屏南文书背后编纂系统的联系与差异。首先，霞浦、屏南文书抄本年代在明清以后，文书中有明显的受佛教瑜珈仪式、民间道坛仪式影响的文本风格，香赞等仪文的改编应出自这一时期的书手。然而，这些文献底本的形成却未必晚于敦煌三经，依据是当中音写段落的中古音特征及仍留存的唐代避讳字的特殊写法。其次，虽然霞浦、屏南文书存在大量因经久传钞，并受制于书手水平不识佛教、摩尼教教理术语而产生的错字和病句，但有多处可补充、修正敦煌三经者。以上说明在道明组织译经的同时期，传教汉地的摩尼教或存在多个译场、多个译人。既然《下部赞》的许多题名是道明手笔，那么赞文的编排甚至潜在的“上部”和“下部”之区分或也出自他手，诸般种种，应都是有意重新设计（Umstilisierung）的结果。不过，如“忏悔玄文”这样的命名是在摩尼教初传汉地时的“妄称佛法”这一阶段形成，道明在《下部赞》中有所调整；抑或是摩尼教于“会昌灭佛”后改变传教策略，在中国东南滨海地域与民间信仰融合从而发展壮大的产物则暂无定论；而与本文紧密相关的“摩尼光佛”这一书名出自谁手，篇名未存的摩尼教“残经”其名为何，“下部赞”一名确切所指等问题都还是未解之谜。

载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期