一、“语言之外”与“语言背后”

语言是唯一的符号吗？当然不是。在语言之外，还有自然符号（如天气、太阳、月亮、花、鸟等）、人化自然符号（如建筑等）、图像（如交通信号灯等）、社会符号（如商品、货币、资本、意识形态等）、文化艺术符号（如文学、戏剧、影视、绘画、音乐等）。索绪尔、皮尔斯、巴尔特等人的局限在于：其一，对非语言符号的忽视；其二，即使对非语言符号，如巴尔特研究时装，也是用分析语言符号的概念、理论和方法来界说；其三，社会历史和物质条件的抽离，就语言谈论语言，甚至把它看成某种观念、意识、心理状态的呈现或映射，从而使符号学研究走向神秘化。

其实，语言本身也是社会的产物。马克思说：“把使用物品规定为价值，正像语言一样，是人们的社会产物。”因此，抽离社会历史和物质条件，不可能揭示语言的奥秘。“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”人与人之间的社会交往，特别是共同体内部的交往需要，催生了语言。“语言本身是一定共同体的产物，正像从另一方面说，语言本身就是这个共同体的存在，而且是它的不言而喻的存在一样。”“就单个的人来说，很清楚，他只是作为某一人类共同体的天然成员，才把语言看作是自己的。把语言看作单个人的产物，这是荒谬绝伦的。”从语言的起源看，交往的需要，特别是“劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相支持和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。一句话，这些正在生成的人，已经达到彼此间不得不说些什么的地步了……语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的，这个解释是唯一正确的”。有鉴于此，广义上说，包括语言在内的符号研究，都是一种社会符号论（学），但这不是笔者所要强调的方面，文章的主旨是探讨狭义的社会符号，如商品、货币、资本、政治符号、意识形态等。

在语言之外，某些自然现象（如阳光、月光、空气等）、植物（如花、草、树木、果实等）、人化自然物（如建筑等）也会因为与人的“为我而存在”的关系，成为一种拟人化的自然符号，并且这种拟人化的自然符号由于不同的历史文化背景会具有不同的意指。电影《人生》中的刘巧珍，用自家树上的枣、自己种的甜瓜来表达对心上人高加林的爱慕之情，中国观众特别是有过乡村生活体验和记忆的观众，自然会心领神会，认为这是一种委婉、真挚、浪漫而美好的爱情表达，但对于西方社会文化背景下的观众，可能就觉得难以理解。这就说明，即使自然符号，其能够成为符号，也离不开一定的社会历史文化背景。当然，像玫瑰花代表爱情，现在已然为东西方社会的人们所共同接受，则是不同文明交流互鉴的一种表征。

无论如何，语言作为人类最重要的交流工具，作为一种符号，是有其界限的，除了外延上的边界（不能涵括所有的符号）外，在其内涵上也有界限。一个不可否认的事实是，语系不同，语境不同，语义大相径庭。电影《鬼子来了》中日本俘虏花屋小三郎、中国翻译官董汉臣与主人公马大三和鱼儿之间有一段对话，花屋要求董教他几句恶毒乃至侮辱性的汉语，以激怒马大三和鱼儿，但为活命，董却将其翻译成了过年的吉祥话，花屋恶狠狠地叫喊：“大哥大嫂过年好！你是我的爷，我是你的儿。”这段对话中，表情、日语、汉语之间呈现的“黑色幽默”既令人捧腹，又发人深思。翻译的难点不在于词、句、语法之间的转换，而在语言背后的潜台词、语境、语义、语用等，将这些准确地转换、表达出来，殊为不易。例如，汉语中“你真好啊！”是个极其简单的句子，但由于指涉的对象不同、与说话者（发出者）的关系不同、语境不同，既可能表达的是赞许，也可能表达的是讽刺、挖苦，翻译成外语，就要结合说话者与其对象的关系（远近亲疏、喜欢还是厌恶），结合特定的语境，才能准确地转换、表达出来，否则就可能词不达意，甚至南辕北辙。而所谓要“结合”的部分，就是语言背后的条件因素。

语言的背后还有一个舆论心理、舆论场，这也是语言作为一种符号能够成立的重要因素。比如，会议就是一定人群共同体形成的舆论场，它本身就是一个极具特色的社会符号，会议的主题、时间、地点、规模、座次等都是一个个社会符号。不同类型的会议，由于不同社会历史条件的聚合作用，会形成不同的舆论场，参会者习惯性（社会本能）地找准自己的发言基调：主持人如何说、嘉宾如何说、普通参会者如何说。这种舆论场所形成的氛围和力量，看不见、摸不着，但大家都会心照不宣。如果有一个跑了调，说了不该说的话（或与会议主调冲突，或与会议主题无关，或与其社会身份不匹配），这些话（语言）非但不能成为会议的成果，说话者本人也会受到其他参会者的否定性评价（抵制、批评等）。当然，如果发言者的话语足够精彩，言他人欲言又未言，或出其不意又在情理之中，也会得到与会者的肯定与鼓励（如掌声等）。在这里，会议这一社会符号所形成的舆论场域，对所有参会者都会形成语言背后的“尽在不言中”的界限、氛围和力量。

语言的背后，更为宏阔的因素是社会历史条件、文化传统、文化心理、社会文化氛围，等等。众所周知，中国的唐诗、宋词要翻译成外语，是很难的，除了古诗词特有的语言风格外，更重要的是其表达的情感、景致、意境，特别是每首诗词作者所身处的社会历史条件，诗词背后所蕴涵的文化传统、文化心理、社会文化氛围，既在诗词的语言之中又在其语言之外。同样，莎士比亚的戏剧，要翻译成“信、达、雅”的现代汉语，也殊为不易。语言背后的社会历史条件、文化传统、文化心理、社会文化氛围，这些社会符号，都是语言符号躲不开、绕不过的符号场域，抽离这些符号场域，语言就不可避免地走向单调、苍白和乏味，其符号的意指就无从谈起，或者沦为纯粹的语言游戏。

尤其要注意的是，由于不同语言的社会文化差异，翻译所引致或其背后所反映的民族歧视、文明歧视等问题，在东西方语言翻译中屡见不鲜。在中国，“龙”本来是代表美好、勇敢、坚韧等正能量的图腾符号，但被翻译成英语“dragon”，在西方世界，则成了邪恶猛兽的象征，这不仅词不达意，而且完全走向了反面，此种翻译背后所映射的是一种西方话语的“符号帝国主义”。同样，将东方人特别是中国人译成“支那人”，则是一种在话语符号上呈现出来的种族歧视、文明歧视。与此相对，近代西方来华传教士和一些欧美留学回来的精英，将“美利坚”“法兰西”“意大利”乃至伦敦、巴黎、翡冷翠（佛罗伦萨）、爱丽舍宫、香榭丽舍大街等介绍给国人时，这些词语在汉语中是多么美妙，让人心向往之。东西方不同民族，哪怕是国名、地名的不同翻译，背后所反映的是“西方中心主义”的话语霸权、符号霸权、符号殖民。

当然，有人坚持认为，对自然符号、人化自然符号、图像、社会符号、文化艺术符号等非语言符号的分析、界说，还是离不开语言，因而语言是“符号之本”，但这难以令人信服。我所要强调的是，在语言符号之外，还有大量的非语言符号，在语言符号的背后，更有极其丰富而深刻的社会历史文化符号，对它们的探究，是更加激动人心、更富挑战性的领域。

二、所指、能指、意指

笔者借用索绪尔的所指与能指，皮尔斯的再现体（符号）、对象、解释项，巴尔特关于时装书写的概念分析，但并不拘泥于其原义，提出一组关于符号的新范畴：所指、能指、意指。

在笔者看来，任何一种符号之所以能成为符号，是因为其具有三个要素：所指、能指、意指。符号的所指，即对象。索绪尔从语言作为一种符号出发，将所指界定为概念，并不确切。他举了“树”的例子，认为拉丁语arbor表示“树”的概念，“arbor之所以被称为符号，只是因为它带有‘树’的概念”。但是，当人们说“树”这一词语时，为什么就不能指一棵具体的树呢（特别是与它附近的石块、花相比较时）？同样，当我们说“桌子”这一词语时，为什么就不可以指具体的桌子呢？追根溯源，还是先有具体的对象物，才有关于这一对象物的概念和词。一些学者批评索绪尔及其后继者将符号学引向心理主义乃至唯心主义，并非无的放矢。例如麦克纳利认为，“把语言从劳动中分离出来，是一个决定性的错误，它将结构主义和后结构主义引入唯心主义”。麦克纳利把后结构主义对语言的不恰当看法，归结于索绪尔的结构主义，他认为，索绪尔“从语言中‘摈弃’身体和社会历史，将语言作为一个符号系统，每一个符号都由能指和所指构成。意义不再被视为与物质性指称对象相关的符号问题，或者不再被视为身体的创造物”。在笔者看来，离开对象，符号就是无所指代、无所依凭的“概念悬浮”。

符号的能指，即表征、表达、呈现（方式），也不单纯是索绪尔所说的音响形象（声音），一些无声的图像、建筑、桥梁等，也是一种符号能指。“无声胜有声”在很多时候被认为是一种很高超的表达方式，也不失为一种比较高级的符号能指。而在社会历史领域，更有大量超出声音乃至图像、语言文字的符号能指。以商品为例，如果说商品体本身是所指，而交换价值、价值则是能指。显然，决定商品的特殊性质的，不是其使用价值，而是其交换价值、价值，当然，离开商品体的使用价值，作为能指的交换价值、价值也无从谈起。

符号的意指，即符号所要表达的意义、意涵、意蕴及其价值指向。笔者所谓符号的意指类似于但不等同于皮尔斯的“解释项”。在皮尔斯那里，“符号在解释者的心灵中创造了某种东西，而这种东西是由符号创造出来的，并且符号的对象也通过某种间接的或相关的（relative）方式创造了这种东西。不过，对象在本质上是不同于符号的。符号的这一产物叫作‘解释项’。它是由符号所创造的，但创造它的却不是那种作为它所属之全域的一个成分的符号，而是那种能承受对象之决定的符号。解释项产生于一个心灵之中。”与之不同，符号的意指产生于符号生产者、传播者、接受者（消费者或使用者）的互动之中，既可能是符号生产者赋予的，也可能是符号传播者添加的，更可能是符号接受者感知到的，三种可能因素的叠加产生了符号的意指。而符号的意指成为现实，又离不开所指和能指。

从解释学的角度看，符号的所指—能指—意指，构成一个开放式的解释循环系统。而从马克思主义的视角看，符号特别是社会符号的所指—能指—意指之间，呈现极为复杂的变动情形，否定性辩证法在这里客观并广泛地起作用，使其处于肯定—否定—否定之否定的辩证发展之中。例如，商品这一社会符号，如果说商品体是其所指，交换价值、价值是其能指，而物的关系隐藏着人的关系则是其意指：凝结在商品中的无差别的人类劳动及人与人的社会关系。显然，商品这一社会符号的所指—能指—意指之间的关系要比单纯的语言符号、自然符号（包括拟自然符号）、图像、文化艺术符号等复杂和深刻得多。

符号的所指—能指—意指之间的关系，因符号的类型不同，具有不同的性质。大体说来，有三种关系性质。

第一种，统一性（像似性）关系，即肯定性关系，符号的所指—能指—意指之间构成统一体，属正相关关系，主要集中在自然符号（拟自然符号）、语言、图像等类型符号中。

无论是语言，还是图像、自然符号，它们的所指—能指—意指，都是一种统一体关系。皮尔斯所谓的像似符、指示符、规约符，尽管有差异，但它们之间都是一种正向关系。如交通指示灯，除极个别的例外，在世界各地，“红灯”表示停，“绿灯”表示行。“阳光”代表温暖，“月光”代表浪漫，这类自然符号在东西方社会没有什么大的差异，所指—能指—意指之间的变异较小甚至几乎没有。语言中有所谓“正话反说”“反话正说”，是一种讽刺或幽默，但也只有在说话者与接受者之间达成理解或感知的默契时才能成立，才能成为人际交流的符号。

第二种，颠倒与否定性关系，主要集中在社会符号（如商品、货币、资本、政治符号等），符号的所指—能指—意指之间的关系具有颠倒与否定的性质：能指吞噬所指，支配、控制意指。

例如商品，“每个商品都是一个符号”，从使用价值到交换价值、价值，本质上是以否定性为媒介的客观抽象过程。商品符号的能指首先是对使用价值的否定，使为己的使用价值成为他人的使用价值，并借助私有制和分工的力量，成为商品社会的“霸主”，其反映的劳动的社会性是以颠倒的形式呈现的，其标示的人们普遍的社会关系又是在物的关系掩盖下的，因而体现为人对物的全面依赖、物的关系对人的关系的统治。对每一个商品生产者和拥有者来说，商品作为一种符号，完全成了“他者”，成了异己的存在。

颠倒与否定性是社会符号普遍的有规律性的特质，是社会符号区别于语言、自然符号（拟自然符号）、图像、文化艺术符号等其他各类符号的本质属性。当然，这种本质属性不是永恒的、自然的、与生俱来的，而是社会符号在一定历史条件下的产物，有其社会历史规定性。

第三种，衍义、延异、延展性关系，主要集中在文学、戏剧、影视、绘画、音乐、舞蹈等文化艺术符号，其符号的所指—能指—意指之间呈现出连续不断的衍义、延异、延展性关系。

衍义、延异、延展性关系不同于第一种统一性关系。符号的所指—能指—意指不是直接的统一体关系，所指是确定的，而能指、意指却有多种乃至无限的衍义、延异、延展可能，这很大程度上取决于能指的变化以及符号接受者（消费者）的理解、感受或解释。但这种衍义、延异、延展性关系又不同于第二种颠倒与否定性关系，在这类符号中，所指—能指—意指之间并不存在能指吞噬所指，支配、控制意指的关系，而是一种正向多指、多义的分叉发散关系。人们常说，有一千个人读莎士比亚的作品，就会有一千个哈姆雷特；有一万个人读《红楼梦》，就会有一万个贾宝玉、林黛玉、薛宝钗的艺术符号被构建出来。达·芬奇的《蒙娜丽莎》，在不同的观赏者那里，蒙娜丽莎的微笑就会有不同的意指。这些是文学艺术符号接受者参与符号的解释，使其所指—能指—意指出现不断衍义、延异、延展的生动例子。中国2025年春节热映的电影《哪吒2》，则是艺术符号借助能指——数字电影技巧、光影技术，加上创作者的奇妙构思，将一个特定的所指——哪吒的神话故事进行再创作，获得了有别于以往的哪吒符号的全新的意指。但这一全新的能指、意指并不颠倒与否定所指——哪吒故事本身，而是对其进行的一种新的衍义、延异、延展。同样，美国人拍的电影《花木兰》，虽然在艺术符号的能指、意指方面与中国戏剧、电影中的花木兰形象有很大的反差，但也不构成对其所指的颠倒与否定。果真出现颠倒与否定，多半是因为艺术之外的因素如意识形态偏见、文化偏见左右了艺术的创作，那就进入了社会符号的范围。文化艺术符号的所指—能指—意指之间的衍义、延异、延展性关系，是文化艺术符号被人们反复创作、解释的动力，也是艺术符号的特质和魅力。

三、社会符号的生产、交换（传播）与消费（使用）

社会符号，是人的社会化活动的产物，是人认识、改变自然、社会和人本身的方式，是人的对象化与非对象化矛盾运动的结果，是人的本质力量的一种表征，因而是由人生产出来的。

符号的生产，首先表现为物质生产。物质生产是人改变自然的活动过程，其直接目的是满足人类生存和发展的需要，活动的结果则是生产出满足这种需要的产品。“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”物质生产的产品，作为一种符号，对于人类的生存和发展是至关重要的，既能满足人的需要，又是人在改变自然的同时改变人本身的实践的结果，因而是人的本质力量的某种表征。从符号的构成要素看，所指是具体的产品本身，能指则是这一产品与人的需要满足程度（量和质）的对应、契合关系，意指则是其对于人生存和发展的意义。应该说，单纯作为产品的所指—能指—意指之间的关系，呈现出统一性，而其分离、颠倒与否定关系性质只是潜在的趋势性因素，尚未展现出来，这是商品生产出现以前，物质生产的产品符号所特有的，具有一定的历史暂时性。

但是，人类改变自然的物质生产从来不是仅限于人同自然打交道，而是社会化的，在社会关系中进行的，因而社会符号的生产又不能不表现为制度生产。制度生产是人改变社会关系的活动过程，即改变以生产关系为核心的全部社会关系的活动过程，包括生产关系、社会组织关系、婚姻家庭关系、国家关系、社群关系等诸种社会关系的改变。各种社会关系之所以要改变，是因为它们已经成为人类生存和发展的束缚，既可能成为人的物质生产的束缚，也可能成为人本身发展的束缚。改变的结果，是生产出适应人的生存和发展需要的制度（体制、机制）、规则、组织、系统、结构和程序等。从唯物史观的视野看，既包括全部的经济基础系统，也包括上层建筑中除意识形态之外的部分，如政治制度、法律制度、伦理规范、军事制度等，可以统称为制度体系。制度生产的产品，作为一种符号，对于人类的生存和发展同样是至关重要的，既能满足人的需要——改变痛苦的社会环境，又是人改变社会同时改变人自身的实践的结果，是人使社会环境成为“合乎人性的环境”的改变过程中人的本质力量的另一种表征。从符号的构成要素看，符号的所指是制度体系（包括生产关系、国家、婚姻家庭、社群、军队，各种经济、政治、文化、社会组织及其制度、体制、机制、规则、程序、活动方式等），其能指是其与人的社会交往需要满足程度的对应、契合关系，意指是其对于人的生存和发展的意义。

必须指出，由于分工的扩大、私有制和阶级社会的产生，制度生产的符号，其所指—能指—意指之间的关系，已经呈现出不同于物质生产符号的分离、颠倒与否定性质，进而对物质生产符号的关系性质产生重大而深刻的影响。

随着分工的扩大、私有制和阶级社会的产生，物质生产的劳动者被剥夺了从事制度生产的权力。统治阶级为了自身的统治需要，往往从自身的阶级利益出发来操控制度生产及其符号产品，或者通过一系列的制度符号（制度、规则、程序等）将自身的利益衍义为全体社会成员的利益；即使是在社会大变革如政权更迭（革命的或改良的）时期，革命的阶级（或改良的阶级）也会将自身的利益衍义为所有被统治阶级的利益。从而，阶级斗争、利益之争，往往表现为制度、规则之争和符号之争。这样一来，制度生产的符号的所指—能指—意指之间，便不可避免地产生分离、颠倒与否定的关系。在阶级社会，制度和规则从来都是由少数人制定、为少数人利益服务的，但它们又往往被解释成符合全体社会成员的利益、理应为全体社会成员共同遵守的符号。

马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》中深刻分析了政治符号的荒诞、颠倒与否定性质。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。”在1848年的法国，拿破仑这个历史人物就有其政治符号的特定含义。当年12月10日的选举中，社会各阶层为什么一致投票拥护拿破仑的侄子路易·波拿巴？因为他把自己打扮成了拿破仑的继承人或化身，而在当时，“拿破仑是联合起来反对资产阶级共和国的一切派别的集合名词”。当年12月10日的选举中，起决定作用的是法国农民，在他们眼中，拿破仑是最能代表当时法国农民阶级的利益和幻想的唯一人物，因而，拿破仑“不是一个人物，而是一个纲领”。其余各阶级也从拿破仑的名字中找到了自己的阶级利益和幻想，从而帮助农民完成了这次选举和政权更迭。这样一来，路易·波拿巴仅仅因为与他那个伟大叔父的姓氏联系在一起，就使得“法国一个最平庸的人获得了最多方面的意义。正因为他无足轻重，所以他能表明一切，只是不表明他自己”。在这里，“拿破仑”这一历史人物，成为一种政治符号，其所指—能指—意指之间呈现出复杂而荒诞的变化关系，一个所指有多个能指，多个能指又衍化出多个意指，多个意指的背后又是各阶级的利益博弈，却采取了颠倒的、否定的形式。这一系列演变的结果，从社会生活的层面看，在当时的法国造成了一种历史的闹剧：“共和国不过是两个王朝——复辟王朝和七月王朝——的卑鄙方面在帝国招牌下的结合；联盟的首要条件是分离；斗争的首要准则是不分胜负；放肆的无谓的煽动，是为了安宁；最隆重地宣扬安宁，是为了革命；有热情而无真理；有真理而无热情；有英雄而无功绩；有历史而无事变；发展的唯一动力仿佛是日历，它由于同一的紧张和松弛状态的不断反复而使人倦怠……如果历史上曾经有一页是被涂抹得一片灰暗的话，那就是这一页。人物和事变仿佛是些颠倒的施莱米尔——没有肉体的影子。”

马克思的精辟分析，为我们进行社会符号论的研究提供了多方面的方法论启迪：其一，在阶级社会中，一切社会符号（政治的、经济的、法律的、文化的，包括历史人物等）之所以作为一种社会符号而产生、确立和实现，背后都有阶级关系、利益关系的影子，都不是孤立存在的，而因为阶级关系、利益关系的分化、对立与斗争，这些社会符号若要发挥作用，其所指—能指—意指之间产生分离、颠倒与否定性质就是一种客观的历史必然，否则，它就不是社会符号了。其二，符号只有在人们认定它们为符号的时候，才能成为符号。在阶级社会中，社会符号被大量地生产、制作出来，是阶级利益的驱动使然。但是，统治阶级生产、制作并传播代表自身阶级利益的社会符号，总是力图将其真正的意指——本阶级利益和维护本阶级的统治地位隐藏起来，将其制作成其他阶级也能接受和解释的符号。其三，在被统治阶级推翻统治阶级的夺权斗争中，被统治阶级即使不能生产、制作属于自己的社会符号，为了凝聚力量，证明自己夺权的合理性、合法性，也会利用某种既有的或幻想的社会符号来达到自己的目的。就1848年的法国来说，农民阶级反对资产阶级共和国，就是在“拿破仑”这一政治符号下进行的。“拿破仑”这一政治符号当然不是法国农民阶级生产出来的，而是当时的法国阶级关系、利益关系和阶级斗争的一系列演变的共同作用的产物。这也说明，社会符号的生产、制作、传播和发挥作用，是多种社会历史条件交互作用的结果。因此，唯物史观视域内的社会符号论，就不应单纯从共时态上分析社会符号的构成要素及其排列组合，所指、能指、意指在横向轴上的关系，更应该深入探究不同社会形态、不同历史条件下（即所谓历时态上）社会符号的产生、发展、演变的复杂机理，揭示社会符号发展变化的规律。因此，笔者不认同索绪尔、皮尔斯及一大批符号学家抽离社会历史条件研究符号（哪怕是语言符号）的方法论，因为这种研究方法和范式，使得符号研究日趋技术化、专门化、学院化、碎片化和空洞化，符号研究本应具有的生动活泼和现实品格渐趋丧失。

社会符号生产的第三种形式是精神生产，它是改变人本身特别是人的头脑、精神世界的活动过程。人们的头脑、精神世界之所以要改变，一则，外部世界（环境）的改变刺激人们的头脑、精神世界，使人产生各种各样的不满足；二则，外部世界的刺激也会推动人们对自身的精神世界、精神产品进行反思、批判，产生对自身的精神世界的不满足。改变的结果，就是生产出各种思想、观念、理论、认识、概念、范畴、话语、知识体系等，以适应人类进一步生存和发展的需求。精神生产的产品，作为一种符号，对于人类的生存和发展，也是至关重要的，既能满足人的精神需要，又是人的自我改变的结果，是人的本质力量的自我确证、自我表达、自我实现。从符号的构成要素看，符号的所指是各种思想观念、理论认识、概念范畴、话语体系、知识体系等，也可统称为思想体系或意识形态体系，能指则是其与人的精神需要满足程度的对应、契合关系，意指则是其对于人类的生存和发展特别是人本身发展的意义。但是，仅仅这样一般的抽象分析，是远远不够的，不能充分揭示精神生产的社会符号的特有规定性，不能揭示其所指—能指—意指之间的复杂变幻关系，必须从一定的社会历史条件出发，从物质生产经过制度生产，进而形成对精神生产的深层制约关系，才能揭示出笼罩在精神生产的社会符号表层的背后动因，以及由以产生的其所指—能指—意指之间的分离、虚幻、颠倒与否定关系性质。

从历史上看，由于分工的不断扩大、物质生产与精神生产的分工，社会符号的精神生产愈益成为一个相对独立的领域，产生了职业的精神生产者即所谓思想家，大量的精神产品符号被生产出来，以至于思想的发展获得了某种独立的外观，成为似乎是支配社会物质生产和制度生产的独立力量，各种各样的“观念的神话”，就是这种精神生产符号崇拜的具体表现。然而，从唯物史观的视野看，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的。”思想和观念成为独立的力量，是个人之间的私人关系独立化的结果。“思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统的研究，也就是使这些思想系统化，乃是分工的结果。”因此，“人们按照自己的生产方式建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”。但是，思想家们为什么又往往把这类符号（思想、观念、原理、概念、范畴等）看成永恒的呢？那是因为：“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。”因此，意识形态是由所谓的思想家，通过虚假的意识完成的过程。因为这是思维过程，所以他的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中引出的。正因为思想家只同思想材料打交道，他就笃定这种材料只是从思想中产生的。如此一来，作为精神生产产品的社会符号、思想体系或意识形态体系，就呈现出一些特质：

第一，日益表现为离开现实的物质基础而独立发展的符号体系，成为悬浮于社会之上的、支配社会物质生产符号和制度生产符号的力量。第二，进而表现为脱离一定社会形态、历史阶段的超历史的思想、观念的自我循环、自我解释、自我发展，而看不到不同历史阶段精神生产的变化及其符号产品——思想体系、意识形态体系的不同社会历史特质，从而为思想家们构筑永恒的思想、观念，打开方便之门，为思想家们要求今天的人们服膺某种远古时期的思想、观念，打开方便之门，为思想家们一厢情愿地要求芸芸众生信奉他们自己的思想、观念，打开方便之门。第三，在阶级社会，为统治阶级的思想统治，打开方便之门。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般是受统治阶级支配的。”因而，精神符号的统治就成为阶级社会中极其普遍的存在，“符号帝国”就成为难以摆脱的现实。第四，如此一来，精神生产的符号即所谓思想体系、意识形态体系的所指—能指—意指之间，便不可避免地产生分离、颠倒与否定的性质。本来是人的精神生产活动的产物，反而成为支配人们的社会生活的力量；本来是社会分工的产物，反而成为一部分精神贵族高贵的社会身份的象征；本来是统治阶级的利益表达，反而成为全体社会成员的利益表达。能指吞噬所指，支配、控制意指。唯物史观视域内的社会符号论，就是要揭示精神生产的社会符号的所指—能指—意指之间的分离、颠倒与否定关系性质是如何发生的，其发展演变的条件、机理及规律性如何。而不是像其他符号学流派那样，要么对这种分离、颠倒与否定性质视而不见，要么将其当成自然的、永恒的前提接受下来。

社会符号一旦生产出来，就要传播、交换、流通，从生产者走向接受者（他人或大众），从可能的符号走向现实的符号，进而使符号的性质发生重大变化。进入交换之后，物质生产的产品符号便成为一种商品符号，具有了交换价值。当作交换价值的商品符号，具有了和它的自然的质不同的社会的质；它被看作一种关系符号，这种关系是普遍的关系，不是对同一种商品的关系，而是对一切商品的关系，对一切可能产品的关系。因此，商品只有表现在其他商品上，从而表现为一种关系的时候，才是交换价值，换言之，当产品不是作为满足自身需要的使用价值，而是具有为他人的使用价值并发生交换关系的时候，产品符号才成为商品符号。由于进入交换，商品符号才成为一种普遍的关系符号，通过交换价值这一新的符号，无差别的人类社会劳动的抽象和凝结——价值，才成为必要和可能，它把自己看作一定量的一般劳动即社会劳动时间的实现，它在它的交换价值的比例上，成为一切其他产品（商品）的等价物。但正因如此，这种普遍的关系符号，本来是表征人与人之间普遍的社会关系，却又采取了普遍的物的关系的外观，因而，通过交换，产品符号成为商品符号，社会符号的颠倒与否定性质就成为必然：能指吞噬所指，支配、控制意指，所指—能指—意指之间的矛盾就产生了，其极端形态就是商品拜物教。

不仅如此，符号的交换、流通与传播，还会产生似乎与符号生产相脱节、纯粹在交换、流通与传播中起作用的符号，如货币、广告。货币本来是商品交换、流通的媒介，但正是随着商品交换、流通这一关系符号的普遍化，愈益打破地域、民族的界限，货币符号本身愈益充分发展起来，进而离开交换、流通领域成为独立存在的符号，转化为特殊商品，甚至成为财富的象征，成为符号的符号。相形之下，商品符号倒成了一些偶然的存在物，货币符号成为“万物的结晶”。货币不仅成为致富欲望的对象，同时成为致富欲望的源泉。“货币欲望或致富欲望必然导致古代共同体的瓦解。由此产生了对立物。货币本身就是共同体，它不能容忍任何其他共同体凌驾于它之上。”但是，货币共同体只是抽象的，对于个人只是外在的、偶然的但又是普遍的物的关系。在这里，个人的物化不是在其自然规定性上的物化，而是在一种社会规定性（即社会关系）上的物化，同时这种规定对个人来说又是外在的。因而，货币符号较之商品符号，其所指—能指—意指之间的颠倒与否定性质更趋明显、激烈，也更具神秘性，其极端形式就是货币拜物教。

关于广告，不少论者甚至把它看成现代符号之谜的策源地。在当代社会，广告已深刻地影响人们的生产和生活，通过广告的传播，加上互联网、人工智能的赋能，广告符号弥漫整个社会，无孔不入，无时无刻不在骚扰、提醒乃至重塑着人们，以至于形成一种假象，广告似乎脱离了符号生产领域，成为支配生产的新的“符号帝国”，但这毕竟是一种假象。从本源和本质的意义上说，广告作为一种符号的交换和传播，归根到底受制于生产，是生产的延展。“第一，很明显，在生产本身中发生的各种活动和各种能力的交换，直接属于生产，并且在本质上组成生产。第二，这同样适用于产品交换，只要产品交换是用来制造供直接消费的成品的手段。在这个限度内，交换本身是包含在生产之中的行为。”只有当产品直接为了他人消费而交换的时候，交换才表现为独立于生产之外，与生产漠不相关。但是，从历史上看，如果没有分工，也就没有交换；私人交换以私人生产为前提；交换的深度、广度和方式都是由生产决定的。因此，交换由生产决定，这一点并未因广告在当代符号交换中的光怪陆离、绚丽多彩而发生改变。当然，符号的交换、流通、传播对符号的确立和媒介作用的实现是不容置疑的，对于社会符号的性质变化的影响也是深远的，它本身作为一种社会符号体系，其所指—能指—意指之间的分离、颠倒与否定性质也是十分突出的。交换、传播符号愈发展，其能指吞噬所指，支配、控制意指愈明显，能指崇拜愈突出。

社会符号的交换、流通、传播，最终指向符号的消费（使用）。进入消费（使用），社会符号才算真正实现，社会的符号化才算完成。符号的消费（使用）即解释，明确其意指和意义。对于符号消费者（接受者、使用者）来说，符号的消费特别是社会符号的消费，其解释有如下情形：其一，根据符号生产者、传播者提供的指向，在符号的所指—能指—意指之间形成一个正向的解释系统，充当符号学家们所谓“模范读者”的角色。例如，将物质生产符号（产品）解释为既满足自身需要又能确证自身被社会（他人）需要的活动主体的表征，将制度生产符号（制度体系）解释为既是自己理应加入、遵守又能在其中发挥作用的社会交往主体的表征，将精神生产符号（思想体系或意识形态体系）解释为既是自己所向往追求或理应信奉的思想观念又能丰富自己精神世界的有自我意识和文明素质的精神主体的确证。其二，超出符号生产者、传播者提供的指向，在对符号的所指、能指确定的前提下，进行新的解释乃至多种解释，读出多种意义，从而产生符号的再符号化。例如，集邮爱好者从邮票中不仅可以读出通信邮资的使用价值，更能读出其艺术审美价值和收藏价值，因而一枚邮票，在他这里，不仅是一种商品流通符号，也是一种艺术符号和收藏符号。本来，社会的符号化在符号生产环节就已经开启，由于符号传播和消费环节的介入，加之三方的交互作用，社会的符号化就愈益蓬勃发展起来。其三，在符号生产者、传播者及大众文化心理的共同作用下，受社会符号的能指崇拜的影响，沉迷于“能指”，如“炫耀性消费”“品牌消费”“追逐名牌”等，此种消费（使用），物品本身的使用价值并不重要，能够消费某种名牌的商品，成为一个人社会身份的象征，成为别人羡慕的对象。符号的所指已经被能指吞噬，意指也受能指的支配、控制。其四，能够正确地辨析、解释社会符号的所指—能指—意指之间的复杂关系，进而产生变革不合理的社会符号的颠倒与否定性质的意图。这当然是引领社会变革的先进人物才会有的符号解释能力。

社会符号的生产、交换（传播）与消费（使用）三者之间的辩证关系在于：生产决定消费（使用），消费（使用）反作用于生产，而交换（传播）则是生产与消费之间的中介（媒介）。

符号生产决定符号消费，符号生产也是符号消费。其一，符号生产为符号消费提供符号材料、符号对象。符号消费若无对象，则不成其为符号消费。因而，符号生产创造、生产出符号消费。其二，符号生产还给予符号消费以符号消费的性质，使符号消费得以完成。符号消费的对象不是一般的对象，而是特定的对象，是必须用一定的而又是由符号生产本身所创造的方式来进行消费的。“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”因此，不仅符号消费的对象，而且符号消费的方式，不仅在客体方面，而且在主体方面，都是符号生产所创造的。其三，符号生产不仅为符号消费提供对象和材料，而且为符号对象和材料提供需要。符号消费对于符号对象所感到的需要，是由对于符号对象的知觉所创造的。“艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众——任何其他产品也都是这样。”总之，符号生产生产出符号消费的对象、方式和动力。

符号消费反作用于符号生产，或者说符号消费也是符号生产。其一，符号产品只有在消费中才能成为现实的符号。一条铁路，如果没有通车，不被消费，就只能是可能的铁路，而不是现实的铁路，不是现实的交通工具符号。其二，符号消费创造出新的符号生产的需要，因而创造出符号生产的观念上的内在动机，后者是符号生产的前提。符号消费生产出符号生产者的素质，因为它在符号生产者身上引起追求一定目的需要。

因此，符号生产也是符号消费，符号消费也是符号生产，每一方都表现为对方的手段，二者相互依存、相互作用，但又各自处于对方之外。而符号的交换（传播）则是符号生产与符号消费之间的中介，它既沟通符号生产与符号消费，受到二者的作用和影响，又对符号生产与符号消费产生作用和影响。符号的生产、交换（传播）、消费（使用）就这样处于连续不断的矛盾运动中，三者之间的相互依存、相互作用，不仅使各自的符号所指—能指—意指的关系性质发生变化，而且形成社会符号不断丰富、发展、变异乃至异化的复杂景象。

四、社会符号的异化与符号解放

当卡西尔提出应当把人定义为符号的动物的时候，他显然是从更加积极的意义上来理解符号，将符号看成人创造文化的载体和力量。“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。”但是，卡西尔没有料到，符号的异化在当代已成为一个普遍的社会现象和重大问题。

其一，符号的泛滥。当代社会，人们生活在一个巨大的无所不包的符号世界，自然的符号化、社会的符号化、人本身的符号化成为一种普遍的现象和趋势。就自然界来说，作为人的无机的身体，几乎已很难觅到未打上符号印记的原初的自然，即使是太空，未被人探索、认识清楚的星球，也被各种关于“外星人”“黑洞”假说等符号所命名。就个人来说，从他（她）一出生，就被各种各样的符号所笼罩。在任何一个社会中，社会符号如社会身份、名称、荣誉、头衔、阶层，包括身份证、护照、学生证、工作证、代表证、出席证、驾照等各类证件，成为确证某一个体之所以为他（她）、之所以为人的符号，而这个个体本身反而是不重要的。出差到外地参加一个学术会议，如果没带身份证、会议代表证（嘉宾证）等各种证件，几乎寸步难行，甚至你作为会议的正式代表，但忘记带代表证这一符号，就可能被拒之门外。就社会系统来说，当代社会，如果没有各种政治、经济、社会组织、文化的符号，社会系统就可能停摆。鲍德里亚说，当代城市是“符号、传媒、代码的多边形”，在这里，人们进行各种各样的符号操作、代码操作，整个城市的空间都是由无意义的符号构造出来的，人的社会化意味着人按照符号的要求生活，意味着人被束缚在符号中。而这种社会化就是非社会化，就是人与人之间的社会联系的解体。

其二，符号的控制。伴随符号的泛滥，便是符号对社会的控制、主宰和统治。任何符号，都是人的创造物，是为了人类的生存和发展而生产出来，作为人类认识和掌握世界的方式而为人服务的，都是人的本质力量的一种表征。但在当代社会，符号愈益成为脱离人的需要、人的活动、人的关系乃至人的世界的独立的外在力量，成为支配人的需要、人的活动、人的关系乃至人的世界的力量。人们生产的符号越丰富，自身越空虚、贫乏，就愈益沉迷于人所创造的符号世界不能自拔。从人与自然的关系上看，伴随着对工业文明改造自然所造成的生态危机的反思，人类开始以敬畏之心来对待自然界，生态保护主义大行其道，但由此带来的“绿党运动”、自然至上主义、动物至上主义，在西方社会一度成为“政治正确”的符号，这对实际的人与自然关系的改进又有多少助益？从人与社会的关系上看，马克思当年所批判分析的物的关系对人的关系的支配、控制已演变成符号的关系对人的关系的支配、控制，商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教同符号崇拜、符号垄断、符号帝国纠缠在一起，具有了彻底的迷幻与虚妄性质。在符号关系中，物的关系已经褪色，人与人之间的社会联系被彻底隐藏起来，人类社会进入一个前所未有的“符号霸权”时期，社会成了各种符号的狂欢。从人本身的发展来看，其被无数令人“眩晕”的符号所左右，丧失了自由地探索和掌握世界的意识和能力，自我意识变成了符号意识，自我确证变成了符号认同，自我实现变成了符号游戏。在符号面前，人丧失了主体地位和主体能力，变成一个个被符号所迷惑、肢解、支配的“他者”，人的自由而全面的发展成了一串串符号自身的衍义、延异、延展。

其三，社会符号的颠倒与否定性质的普遍化。所指—能指—意指之间的颠倒与否定关系成为一种普遍的关系，能指吞噬所指，支配、控制意指，符号崇拜进而演变为能指崇拜，所指消失了，对象不见了，意指也显得不那么重要，从而呈现这样的奇观：当代人生活在一个符号世界中，这一庞大的符号系统内部，所指不存在，意指也被遮蔽，徒留五光十色的能指在跳舞，无意义的符号不断被生产出来，符号的异化呈现普遍的魔幻、尖锐和对抗性质。

如何看待社会符号的异化和符号的神秘魔力？马克思说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”一切符号均源自人的实践活动，实践活动的媒介性质是符号由以产生的源泉，工具即媒介，是符号之谜的真正诞生地。媒介即否定，工具既是对客体的既有规定性的否定，也是对主体既成状态的否定。实践的基本矛盾即对象化与非对象化的矛盾运动，在不同历史条件下的具体展开，使媒介的否定性质不断变化发展、壮大起来。因而，实践的辩证本质——以否定性为媒介的关系在不同社会形态、不同历史条件下的具体变化，便造成了社会符号在一定历史时期普遍的颠倒与否定性质，造成了普遍的符号异化。马克思曾专门分析过资本主义社会中劳动的异化以及由以产生的社会关系的异化——物的关系对人的社会关系的遮蔽与支配，人本身的异化——人的片面、孤立、偶然化的发展。不仅如此，马克思恩格斯还批判地分析了阶级社会中统治阶级出于本阶级的利益和统治需要，将本阶级的思想制作成全体社会成员的思想，进行“思想的统治”，这何尝不是一种思想符号的异化？再如，“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”

从历史上看，符号生产成为一项单独的活动门类，是分工的产物，而私有制和阶级社会的产生，则使符号生产、符号交换（传播）、符号消费（使用），成为有利可图，且有助于社会秩序和统治的稳定和变革、有助于文明传承和发展的活动。如果说，在资本主义社会以前的历史时期，社会符号的所指—能指—意指之间的统一性、肯定性关系占主导地位，但否定性关系也已产生并缓慢地增长并发挥着作用，利益、权力、控制既是符号生产、交换（传播）、消费（使用）不断发展的三大动力，也是符号异化、符号的颠倒与否定性质不断滋长的三大动因。而到了资本主义社会，资本力量的介入，使得利益、权力、控制日益明朗化和强大起来，符号生产、交换（传播）、消费（使用）全面受到资本的控制，社会符号的所指—能指—意指之间的统一性、肯定性关系消失，颠倒与否定成为普遍的关系性质，符号异化呈现空前尖锐和对抗的性质。

如此看来，符号异化的克服，符号的解放，恰恰是由符号之外的力量才能推动并实现的，换言之，符号的解放不能单纯在符号王国中来实现。符号的解放与劳动的解放、工商业的解放、经济政治的解放、权力的解放、思想的解放、文化的解放，同人与自然的关系、人与社会的关系以及人本身的改变紧密结合在一起，并且常常以这些解放为前提。换言之，尽管符号异化表现为符号对一系列物质条件、社会历史条件的脱离乃至支配，但符号的真正解放又要以人类实践的高度发达和充分发展为根本前提，符号的解放是实践的解放、人的解放的重要环节，也是实践的解放、人的解放、人本身全面发展的重要标尺。

结语

综上，可以得出如下结论：

第一，社会符号论对符号学的发展具有重要意义。迄今为止，国内外的符号学研究，大都围绕语言展开，而对“语言之外”“语言背后”的非语言符号特别是社会符号的理论研究相对欠缺，即使那些研究社会符号的学者，如巴尔特等人，也依然沿用索绪尔、皮尔斯等人研究语言所形成的理论、概念和方法。在唯物史观视域内，构建科学的社会符号论，可以揭示社会符号的奥秘，揭示社会符号不同于语言符号及其他类型符号的特有规定性和演变规律，比如社会符号的颠倒与否定性质，目前尚未引起国内外符号学家的足够重视。因而，这种研究可以大大推动符号学的深入发展，避免当下符号学研究中普遍存在的技术化、学院化和碎片化。

第二，社会符号论可以丰富和发展唯物史观。恩格斯晚年一再警示：“只有一点还没有谈到，这一点在马克思和我的著作中通常也强调得不够，在这方面我们大家都有同样的过错。这就是说，我们大家首先是把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做。但是我们这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。”应该承认，恩格斯的警示并未引起后世马克思主义研究者应有的重视，而社会符号恰恰是这类“形式方面”极其重要的领域。从当代马克思主义的发展现状看，尽管托马斯·A.西比奥克、奥古斯托·庞其奥等人声称，马克思毫无疑问可以被看作“隐藏身份的符号学家”，但毕竟，基于唯物史观的社会符号论，尚未形成成熟的理论形态。因而，构建科学的社会符号论，可以大大丰富和发展唯物史观的理论谱系。

原载于《社会科学战线》2025年第7期，注释从略。