摘　要：20世纪三四十年代，随着抗战的深入和西南边疆建设的推进，民俗学、民族学、人类学、语言学、文学等学科的学者共同参与了对西南民族神话的调查。现代民族国家的建构和现代学科的形成对于西南民族神话研究影响深远，学者们使用理性的视角和科学的方法审视神话，将其从超自然的地方性知识转化为对象化的、易于掌握的民族志资料；同时又注重挖掘西南民族神话中有助于国家共同体建构和民族新文化建设的资源，将其转化成为民族主体文化的重要组成部分。这一做法将西南民族神话转化为国家公共文本，提升了西南民族神话和文化在社会主流叙事中的可见性，但也存在着缺乏地方文化拥有者主位视角、忽视本土资源丰富内涵的缺陷。 

关键词：中国西南少数民族; 神话; 现代民族国家; 现代学科; 共同体意识

作者简介 

祝鹏程，北京大学中文系长聘副教授，北京市文联签约评论家

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期  #神话学研究  栏目

一  引　言

神话研究是现代中国民间文艺学的第一页。19世纪末至20世纪初，出于探寻中华民族文明源头的需要，梁启超、蒋观云、章太炎等学者开启了对中国古典神话的论述，此后经鲁迅、茅盾、黄石、顾颉刚等人的进一步阐发，古典神话逐渐积淀为现代人文学科知识，乃至于符号化的象征资源。相较于较早开启的典籍神话研究，“活态神话”的研究起步较晚，要到20世纪三四十年代的西南少数民族调查中才大规模产生。对于当时的调查成果，目前已经有了较为丰富的梳理，但对于在这一过程中，地方性的神话如何进入现代民族国家的文明格局，尚缺乏足够的考察。

总体而言，当时的神话调查是在“五四”以降“眼光向下”的民间文化运动以及边政建设的需要下展开的。神话调查是整体性的西南民族调查的一项重要组成，学术成果也呈现出综合性的特点：专门的神话搜集并不多，对神话的研究往往和其他文化现象的讨论掺杂在一起，成为民族志报告的有机组成，且参与者包括了民俗学、人类学、民族学、社会学、语言学、文学等学科，呈现出多学科交融的特色。如20世纪30年代杨成志对云南、四川彝族地区的调查，陶云逵对云南澜沧江和怒江流域的傣族、傈僳族的调查，凌纯声、芮逸夫对湘西苗族的调查，就采录了一部分神话传说。1937年抗战全面爆发后，教育机构与学者西迁，对彝、瑶、苗、傈僳等民族的调查全面兴起，出现了不少研究西南民族神话的专论，产生了闻一多的《伏羲考》 、吴泽霖的《苗族中祖先来历的传说》 、陈国钧的《生苗的人祖神话》 、楚图南的《中国西南民族神话的研究》 、马长寿的《苗瑶之起源神话》 、马学良的《云南土民的神话》 《云南倮族（白夷）之神话》 等影响深远的力作。

20世纪三四十年代的民族调查和研究，开启了中国学者以科学的方法研究活态神话的道路，也使这些神话从地方性知识转化为现代民族国家的公共知识。“地方性知识的挖掘，表现为地方性知识的调查、记录和分析，是对地方性知识的一种认知实践。……地方性知识拥有的社会功能和价值，不应只存在于理论，而应该通过某种方式应用到社会实践中，服务当地社会。”当时的学者通过搜集与研究实践，将西南民族中带有超自然色彩的神话叙事纳入现代的学科知识框架中，使其成为了一种具有现代学科意义和国家象征的公共文本。民族调查报告的编制、相关学科知识的建构、象征意义的阐发与利用等对文本的形成产生了深远的影响。

本文不作纯粹的民族志研究，而是采取知识生产的考察方式，从整体性的视角考察西南民族神话经现代性表述，成为公共文本的转化策略，并探讨其产生的效应，以期能为探讨少数民族神话与现代民族国家建构的关系提供新的思考。

二 传统史志中的西南民族神话及其表述方式

中国西南地区有着彝、瑶、苗、傈僳、壮等兄弟民族，他们的民族神话构成了当地的地方性知识。这些知识深受云、贵、川、桂等地区历史传统和族群文化的形塑，呈现出了丰富的差异性，诸如同样是洪水后兄妹婚的神话，贵州下江地区的苗族不仅讲述这一普遍性母题，还介绍了兄妹诞下的后人分化为水族、苗族、壮族、汉族，并基于苗、汉两族的关系，解释了两个族群在居住地域、各自职业和娱乐方式上形成差异的原因；而湘西地区苗族的版本则将兄妹婚叙事和当地的傩文化结合起来，将兄妹二人称为傩公傩母，且有以扔竹片、滚磨盘占卜婚配等情节。这种差异性在不同民族之间相当明显，从中可窥得西南地区复杂的族群构成与丰富的文化传统。

作为地方文化的有机组成，这些神话呈现出浓郁的超自然色彩。在民族发展相对滞后的时代，这种超自然色彩尤其明显。在传承方式上，作为地方知识的神话“常以非正式、非文字或口耳相传的方式在当地居民的日常生活中渗透和传承”，当地人在耳濡目染中传承，使神话逐渐沉淀为“只知其然，不知其所以然”的集体记忆。年深日久后，他们很可能已经不了解神话的原意和内涵，更不了解神话背后的运行动力，但神话仍然实实在在地在各自的民族社会生活中发挥着“社会宪章”的作用。诸如苗、瑶、畲族对祖先神盘瓠的叙事，苗、彝族对于洪水后兄妹婚神话的讲述等，不仅构成民众认识世界的方式，还在维系民族生活方式、建构生活意义上有着重要作用。如由盘瓠神话衍生出的对犬的遵奉，以及狗脑帽、挑花围裙等苗族服饰、《盘王歌》 等歌谣、《评皇券牒》 等文献和盘王节等民俗文化，乃至于禁食狗肉的禁忌，至今还在不少苗、瑶族地区产生着深远影响。

知识是会转换与流动的，西南民族神话很早进入了传统中国的史志中。传统中国向来注重修史，但在正统观的统摄下，传统史书和地方志对边民的书写，呈现出鲜明的“华夷之辨”。相较于作为正统的中原王朝，族群、文化多异的西南民族往往被视作“化外之民”甚或“南蛮”。甚至在对西南民族的称谓上，也多使用“獠”“猺”等带有“犭”部首的蔑称。这些称号意味着野蛮落后，在文化上远远不能与发达的中原相比。

由于上古西南民族的史料相当有限，故史志的编写者不得不将超自然的神话纳入书写。现存最早的地方志《华阳国志》 记录了大量的西南民族史料，其中包含不少神话传说，如关于“遂雄夷濮”的竹王、哀牢始祖“元隆”（九隆）等南方民族的族源神话。南朝史家范晔尤其注重对神话的吸收，他参考《风俗通义》 《搜神记》 等素材，在《后汉书·南蛮西南夷列传》 中形成武陵蛮祖先盘瓠、巴人祖先廪君，以及夜郎祖先竹王、哀牢祖先九隆等神异性的起源叙事。

由于古代地理认知有限，身居高位的史官和文人通过各种传闻来了解西南，致使他们对西南边疆族群的描述往往不离传闻与想象，造成论述“大多是情绪型而不是理智型的”。相关的叙事既保留了大量神话，但又借助这些神话来传播对于边民的偏见。诸如《后汉书·南蛮西南夷列传》 在介绍武陵蛮时，便以犬类盘瓠与高辛氏之女结婚诞育后代作为族群的起源叙事，后接以大量武陵蛮与中原王朝的冲突记录，间或描述其（衣物）“制裁皆有尾形”“人如禽兽，长幼无别”的未开化形象，突出其“异类化”和“拟兽化”的色彩，与中原的“冠带之民”形成鲜明对比。不仅体现了“先进”文明对“落后”族群的轻视与嘲弄，也折射出中原王朝对“未知之地”的戒备与贬抑。

史学家构建出包含大量神话的西南民族史。而从传统儒家不语怪力乱神的立场看去，西南族群的超自然叙事又是“好巫尚鬼”“怪诞不经”的。因此，在史志的书写中，往往要对其进行删改，诸如《后汉书》 在转录《华阳国志》 中夜郎祖先竹王的神话时，就仅保留了其剖竹而生的起源，删去了其所剖竹化为竹林、竹王破石取水等过分神异的情节，以使这一叙事变得更符合崇实务本的史志书写传统。即便如此，仍遭到后世的批评，唐人刘知几在《史通》 中就批判《后汉书·南蛮西南夷列传》 对这些神话的征引是“言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白圭之玷”。

显然，在传统的王朝叙事中，西南成为了一个边缘化的“他者”，神话则成为想象他者的重要媒介。神话被用于对西南民族的污名化书写中，从而确立了“文明开化”与“野蛮落后”的二元对立。这种表述方式受到中原地区文化优越论的影响，服务于传统中国对于“华夷”秩序的认知，划定了中心与四夷的边界与等级观念。既然西南是“瘴疠蛮荒”之地，就需要中原的“教化”，由此形成从中原王朝的高地向四夷的低地传播文明的教化秩序。在相关历史叙事中，往往形成为数不少的“化夷叙事”，即某位中原地区的人或神以文治或武力教化西南等边陲地区民众，如《吕氏春秋·召类》 说“尧战于丹水之浦，以服南蛮。舜却苗民，更易其俗”，制造出文明与野蛮的等级阶序。

这种既利用西南民族神话叙事，又将其视为文化落后者的无稽之言的书写，成为传统官方史志中的典范叙事，并在后世影响深远，将西南民族描述为“缺少人间气息的蒙昧怪异、未经开化的各群落集团”，直至民国初期，人们仍将西南地区目为“传说不一，真相莫名”的“神秘之邦”。

三  西南民族神话的科学化表述

20世纪30年代，随着现代学科体制的兴起，学者对西南民族神话的研究逐渐走上科学化的道路，从而改变了传统史志的书写范式。下文从调查呈现和研究两个角度梳理这一变化。

（一）逐渐系统化的调查与知识呈现

西南民族神话的搜集和研究形成了大致近似的生产机制，即依托现代大学、研究所等科研机构展开。如中山大学杨成志1928—1930年的西南彝族调查是受中央研究院历史语言研究所和中山大学语言历史学研究所指派，凌纯声、芮逸夫1933年的湘西苗族调查得益于中央研究院历史语言研究所的支持；全面抗战爆发后，吴泽霖、陈国钧、岑家梧依托大夏大学“社会研究部”进行调查；楚图南服务于云南大学西南文化研究室；陶云逵先受中央研究院历史语言研究所委托，后应聘于南开大学边疆人文研究室；而马长寿则供职于中央大学边疆政治系；江应樑则是中山大学文科研究所的研究人员。这使得他们的知识生产深受现代学术体制的塑造，形成相对系统的、跨学科协作的研究，如南开大学边疆人文研究室便分为边疆语言、人类学、人文地理和边疆教育四组，四组协作在云南、贵州等地展开调查。

现代学术规范的确立推动了研究方法的科学化转向，求真成为学术研究的重要目的。研究者尽力突破偏见，杨成志在谈及西南民族调查的意义时，反思了旧式史志书写存在的弊端，认为其有着“‘尊夏攘夷’的自大”，缺乏对西南民族的尊重，因此要停止将少数民族“拟兽化”的做法，废除种种带“犭”的蔑称，同时又要警惕“文人士子偏重闭门读书以为便知天下事的恶习”，这种作风只会“把旧的东西，改头换面捕风捉影弄成自己的东西”，形成“‘以讹传讹’的记录”，忽视民族文化的真实面目和独特价值。

因此，研究者需要将神话从传统史志叙事中剥离出来，恢复其作为民族文化的本来面目。楚图南在《中国西南民族神话的研究》 中说过一段颇近“古史辨”学派旨趣的话：

所以我以为要想对于西南民族及其文化得到一个明确的认识，最先得探险，调查，搜集，和根据于过去的成文的与未成文的史实，各作分科或专题的研究。譬如言语，文字，民族，社会组织，风俗习惯，宗教思想等，由初步的分析，比较，以进于统整的认识和理解。又由统整的认识和理解，以进于与四邻文化和民族的交互的影响的研究。在所能得到的资料中，其有属于神话，或是近于神话的，也只能把它作为神话或传说来加以研究和处理，不能即直截了当地作为史实或信史来应用。过去已被误认，或误用了的史实，现在也得先将它们还原为神话，然后以对于神话的态度，以神话学的一般的方法，来将它们清疏，整理，研究，判断，得出正确的结论。又从这些结论中，来推论，来研究出西南民族的比较可靠的信史来。

不难想象在祛魅古史、整理神话的背后，有着一代学者还原更真实的西南民族文化的雄心。研究者借此将“传统史籍中的西南少数族群相关叙述降格为数据意义上的参考资料”，从而将各民族的原有文化从污名化叙事中解放出来，放在平等的视野中。

西南民族神话的调查经历了一个逐渐深入的过程。1928—1930年杨成志单枪匹马深入西南时，更多依靠请云南教育厅给各县的教育局分发“云南民间文艺征求表”来采录神话，这种搜集方式决定了其文本多来自识字阶层，且多为简短、梗概式的记录。全面抗战爆发后，研究者进一步深入民间，实地访问、现场记录成为普遍使用的方法，使神话调查往更加深入的方向发展。如闻一多、马学良等人在西迁过程中搜集神话，在传统的文史研究之外，开拓了神话研究的思路。语言学家的记录尤其值得一说，出于研究需要，他们要对该民族的语言有充分了解，从而把记录的科学性提升到了新的高度。20世纪30年代末，马学良在李方桂的指导下研究彝语，经过学习克服了语言文字的障碍，并“记录了四五十个故事和节日、民俗、祭神等长篇材料”，以科学方法展开对彝族语言的研究。马学良在云南彝族地区调查历时约两年，为了解彝族语言、神话，乃至于礼俗风情积攒了大量一手资料。此外，李方桂的《龙州土语》 和《武鸣壮语》 也采录了大量神话传说，袁家骅记录的彝族史诗《阿细人的歌》 中也包含了大量彝族阿细人的神话。这些研究以分析语言为目的，故往往会在记录的同时加以注音，同时也记录语言传承的人文和自然环境，从而大幅提升了记录的真实性与全面性。这些实践标志着中国神话研究从古典考据向现代科学范式的转型。

与此同时，学者普遍意识到西南民族神话仍然在民众的生活中发挥作用，因此大多数搜集都很注重对于神话的立体记录，将神话文本和与之相关的宗教信仰、语言文化，乃至于文物制度等一并记录。有条件的调查，如徐益棠对广西象平瑶族的调查、庄学本对西康彝族的调查，还会用摄影、绘画以全面呈现当地社区的状况。

同时，学者又要对采录来的神话文本做符合现代学科架构的知识建构，以西方民族学与人类学的知识体系搭建叙述框架，将其转化为可被现代学科所表述的专业知识。他们借助经典民族志的书写范例，推动了神话知识表述的科学化与体系化。如庄学本的《西康夷族调查报告》 ，全书按照名称及种类、民族起源、人口及分布、体质、物质生活、家庭生活、社会生活、心理生活等门类分而论之。而神话作为“心理生活”章节中的一部分，和本章的宗教、历法、语言、文字、娱乐，以及全书各种人口、生产、组织、体质等统计数据并置在一起，呈现出科学、客观的整体效应。当神话成为民族志中可与人口统计、物质生活并列的知识模块时，其完成了从传统口头叙事向现代学术对象的蜕变。

在诸多民族志中，神话也不再作为族群的起源被放置到篇首，而是获得了最为合适的位置——或设专门的章节，将其作为一种独立的口头艺术文类（如凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》 ），或被纳入宗教（如徐益棠《广西象平间瑶民调查》 ）、习俗（如马绍房、傅玉声《宣威河东营调查记》 ），或文化（如陶云逵《碧罗雪山之栗粟族》 ）等专章中加以介绍和研究。学者将神话从原生语境中抽离，或归入宗教习俗，或作为口头艺术独立成章，从中可见将神话纳入现代民族学知识的努力。

而关于神话的专门章节，也形成了更加体系化的呈现形式，如凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》 ，第十章专为故事的记录，第一节即是神话，作者将采录的神话分为洪水神话、自然神话、事物起源神话、神仙神话、龙王神话、鬼怪神话、阴阳界神话七部分加以整理，呈现出相当的系统性。而搜集者代为拟定的标题，如《苗人唱歌的起源》 《养蚕的起源》 《鸭子的来历》 等，则是基于神话的解释功能，对文本内容所作出的妥帖的学术化概括。学者运用类型学方法对神话进行分类，进而通过洪水、起源、自然等主题建立系统的神话叙事体系，从而使神话摆脱了地方性知识的局限，获得跨文化对话的学术身份。

（二）将神话还原为民族生活知识

20世纪二三十年代，中国人类学界正逐渐从进化论转向功能主义，新旧学说均对西南民族神话的研究产生了影响。进化论学派假设了文明发展的进化链条，将当下族群的神话和仪式视为原始文化的“遗留物”。由此观之，神话中的超自然的叙事包含着先民的生活经验，看似“荒诞不经”的神话恰恰有扎根“原始”与“不发达”的合理性，由此入手可以探寻原始民族的发展史。正如马长寿所说：“神话传说其形式虽单纯，其含义则醇朴，犹之小儿无谎话，所道白者皆记忆中之事实也。故神话传说可视为初民之无文书历史。”

因此，记录并梳理这些神话，就是在建构该民族的历史脉络，揭示神话背后的社会文化信息。学者会特别留意神话中的族群渊源（如芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》 ）、制度演进（如马学良《从倮㑩氏族名称中所见的图腾制度》 ）、使用工具（如吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》 ）等内容，试图以此探究神话蕴含的文明史信息和社会发展程度。

另一方面，马林诺夫斯基的功能主义与博厄斯的历史学派也已经在当时的中国学界有了广泛的影响，为通过神话研究当下的民族生活提供了理论依据。马氏提倡将非西方文化看成活的文化，将神话视为对当下民族风俗和生活模式的反映，在民族文化中具有不可或缺的功能。吴泽霖在《苗族中祖先来历的传说》 一文中引述博厄斯的论述，指出神话故事中“大部分关于民族生活模式的陈述，都很正确地反映他们的风俗”，“部落的神话材料，并不代表该民族关于人种学方面有系统的论述，但是他也能指示该民族兴趣之所在。这些材料，可以代表该部落的‘生活传’”。

神话传说由此被还原为与民族生活紧密相关的一系列知识，从神话中可以探究当下民族的文化、信仰与思想。徐益棠在广西象平的瑶族调查中，便以其始祖神盘王与甘王神话为核心，串联起与神话相关的庙宇祠堂、信仰仪式、仪式唱词与器具等，对地方信仰做了全面细致的考察。陈国钧的《生苗的人祖神话》 则揭示出苗族的神话在日常生活中的作用，他有意识地强调，民国时期的湘西苗族若发生重大纠纷事件，仍会邀请地方耆老借助神话的权威来解决纠纷：“他们发生什么重大纠纷事件时，那老者立即召双方当事人莅场排解，他也是先讲那神话一番，才谈事件的解决法，经这样判决过后双方当事人无有不心服意从，再也不会到官厅去诉讼了。”这一范式为观察当下族群的生活实践，揭示当下生活与神话传统的关系，以及背后的整体文化逻辑提供了路径。

可见当时的研究已经非常注重通过分析神话，来考察该民族民众的生活，发现神话与生活的互相建构关系。将这一追求体现得最为透彻的，便是马学良“经俗互证”的研究方法。马学良于1941年进入中央研究院历史语言研究所少数民族语言组工作，在云南地区考察时发现了大量记录神话的彝文经书。受语言学历时与共时研究的启发，他将彝族经典中的记录、民众讲述的神话与彝族的日常生活习俗和信仰观念等进行相互印证，撰写了《黑夷风俗之一——除祸祟》 《从彝族氏族名称中所见的图腾制度》 《宣威倮族白夷的丧葬制度》 《西南寻甸黑夷作祭礼俗记》 等文章。

马学良的研究采取“以礼俗释经，经义自明，反之以经说明礼俗之所据，更可明礼俗之源流”的方法，以民族典籍和当下神话、仪式的互文性关系，揭示神话与生活的关系，考察当下民众生活的意识形态依据。如他在对云南宣威地区的彝族调查中发现，当地丧礼上有一种“蹉蛆舞”，由儿童头戴纸花，身着白衣，手拿两个铜铃和白纸花朵舞动。马学良发现，仪式背后有着神话解释：传说当地从前流传着一种毛虫，喜食农作物的叶子。有一老翁为了扑灭虫害，在棍上系铜铃发出声音，以吸引孩子帮忙，形成游戏。老翁临终吩咐子孙要在丧礼上表演，相习成风，成为丧礼上应有的安抚死者的仪式。他进而揭示出神话不是荒诞谬悠之说，而是记录下了民族早先的劳作历史，神话与仪式和劳作模式有着紧密的关系。

进而言之，学者将神话还原为民族生活知识，完成了对超自然叙事的祛魅，并将神话放置回日常生活中，揭示其与宗教、仪式复杂的互动关系，展示出神话作为一种地方性知识的整体性，发掘出神话叙事背后的社会文化动因。学者的研究以理性科学的表达，将原本的“荒诞之说”还原为民族历史发展的记录和民众生活的呈现，也将其从“非理性”的叙事转写为合理化、科学化的民族志资料，也把复杂的族群文化转变为可被现代学科所掌握和分析研究的对象。这些资料可以做更深入的分析，既可展开对民族源流、发展、构成等学术问题的思考，还可以从文本中窥得民族“产生道德规律、社会组织、仪式或风俗的真正原因”。

四  西南民族神话的价值阐释

就研究使命而言，学者们普遍受爱国救亡的驱动，秉持以学术报国的研究理念，将民族学调查与边疆研究视为解决民族问题、维护边疆稳定的重要实践路径。如吴泽霖与陈国钧在《贵州苗夷社会研究》 中对研究目的陈说：用“精确的调查，或客观的叙述”，消除“苗夷汉族间的隔膜”和“无谓的误会”，使苗、彝各族“和其他各族一般地位，当无轩轾之分，与全国各民族，同调同步，共策共励，齐站在一条阵线上抗敌御侮”。

神话是一种起源性叙事，讲述了世界创生与族群形成之初的事件，这种起源性使其可以在不同的语境中被再度“赋魅”，通过对其意义的阐释，以证明族群的独特精神与价值。故在现代民族国家的建构中，神话成为重要资源。而西南民族众多，其神话也就在研究中越出地方知识的壁垒，被用于证明各族群的同源性、助推中华民族共同体建构。

（一）经由神话想象民族的同源性

全面抗战爆发后，边政建设之于民族团结的意义进一步凸显。1939年2月，顾颉刚在昆明发表《中华民族是一个》 ，在日寇入侵、分裂势力抬头之时，他一改“疑古”之观念，强调汉族与少数民族自古即是一个民族共同体，以达成“务当于短期中使边方人民贯彻其中华民族的意识”的目的。

在顾颉刚文章发表后一个月，贵阳的国民党机关报《中央日报》 即刊发《苗夷汉同源论》 的社论，利用神话来论证汉族与兄弟民族的同源。唯其使用的资料仍限于《后汉书·南蛮西南夷列传》 等传统史志，论证仍然沿袭了由“中原”向“蛮夷”传播文明的传统思路，方法也多依赖旧式的附会之学：“高辛氏以女妻盘瓠，子孙滋蔓，是为后世南方蛮夷之祖。高辛氏，即五帝中之帝喾，为黄帝之后。关于‘盘瓠氏’，有些人说就是汉民族后世盛传的‘盘古氏’”，而苗民则得名于上古活动于华夏的“三苗”，以此论证“苗夷实为汉民族”。

不同于国民党社论大汉族主义式的陈词，学界的论述更具开放的新气象。近代中国的蹇促处境促使学者有意识地反思自身文化的不足，在“到民间去”过程中，他们充分认识到西南民族文化的独特性，以此为镜鉴，反观汉族文化（尤其是儒家文化）所表现出的种种弊端，甚而展开对民族文化的溯源乃至重构。

早于顾颉刚文章发表前一年，芮逸夫即以他与凌纯声在湖南湘西的调查为基础，写作发表了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》 一文。文章以当时采录的苗族洪水神话，与汉族典籍中的伏羲女娲神话进行比较，发现其中存在着高度相似性，同时结合对神祇发音及其文化地理分布的研究，推测汉族神话中的女娲伏羲出自南方苗族，并被瑶、彝、傈僳、纳西等族共享。这一论述开创了以活态神话与典籍神话相结合展开族源论证的研究。尽管作者主观上未必有明确的意识形态诉求，但在客观上打破了此前汉族中心主义的族源想象，甚至颠覆了原先中原教化四夷的思维惯式，将西南民族逆转为中原文化的发源地，还以神话叙事中的同源性，将汉族与苗族等西南民族的关系“自然化”为血缘联系。这种以神话母题的相似性为媒介，来证明民族同源性的做法产生了深远影响，此后，陈国钧的《生苗的人祖神话》 、马学良的《黑夷做斋礼俗及其与祖筒之关系》 等文章也均以一定的篇幅谈及汉、苗、彝等民族所共享的共祖神话。

将共祖神话发挥得最为彻底的，无疑是闻一多的《伏羲考》 。闻一多是一个具有强烈民族主义情怀的学者。在抗战的过程中，他进一步认识到民间文艺的力量，企图借助民间的力量推进中华民族在抗战中的浴火重生。《伏羲考》 就是在这样的语境中产生的。这篇文章利用存世文献、出土实物、民族学资料来完成对于中华民族共同祖先的论证，即“苗族的伏羲及伏羲妹即汉族的伏羲、女娲”，而华夏民族的图腾“龙”则是不同民族的图腾融合的结果，因此，龙图腾是华夏民族族群融合的象征。从学术规范看，文章存在着大量的论证破绽，但其“借民俗学（神话研究）进行历史教育以此激发民族意识”的目的毋庸讳言。

（二）以神话展开蛮性启蒙

闻一多的神话研究并未止步于对各民族同源性的构建和对民族共同体意识的激发，而是伴随着对于儒家文化墨守成规、缺乏活力等缺陷的深刻反思。在他的规划中，神话作为民族文化的源头，所蕴含的文化精神构成民族重振的重要资源：“……我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那两三千年的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。我的历史课题甚至延伸到历史以前，所以我研究神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”进而他试图通过整合汉民族与其他少数民族神话等民间文化资源，完成对中华民族文化的重建。

闻一多认为西南地区的神话和民歌中所蕴含的“原始”和“野蛮”等因素有其独特的价值，这正是抗战所需要的精神力量。在为刘兆吉的《西南采风录》 所写的序中，他高度评价了“蛮性”的意义：

你说这是原始，是野蛮。对了，如今我们需要的正是它。我们文明得太久了，如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来，让我们那在人性的幽暗角落里伏蛰了数千年的兽性跳出来反噬他一口。……如今是千载一时的机会，给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物，如果没有，只好自认是个精神上“天阉”的民族，休想在这地面上混下去了。……还好，还好，四千年的文化，没有把我们都变成“白脸斯文人”！

通过充满激情的话语，闻一多完成了对神话、歌谣的修辞转换，西南民族神话文本中的“地方性”被转化为了“全民性”，“原始性”则被转化为了充满抗争性的、磅礴的生命力。在闻一多看来，这种尚武的、充满蛮性的精神正是作为“白脸斯文人”的汉族所缺乏的，但在抗战的非常时刻，恰恰可以通过与西南民族的文化碰撞而获得，进而通过战争的淬炼完成民族的浴火重生，形成根植于各民族传统、充满活力的新文化。

同样的理想体现在闻一多对楚辞《九歌》 的重新认识上。1946年，在人类学理论的熏陶下，闻一多已经对《九歌》 的属性有了新的思考，认为《楚辞》 的《九歌》 有浓厚的民间性，和礼教色彩浓厚的“九德之歌”已经有了很大区别，其“外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗”，但他却苦于一直没有合适的文学形式来表现出《九歌》 的特质。1946年春，西南联大剧艺社负责人王松声在闻一多等人的指导下，排演了一台彝族节目，于5月24日在昆明公演，包括创世神话史诗《阿细的先基》 ，以及象征战争的舞曲《跳叉》 《跳鳞甲》 《霸王鞭》 等。闻一多看后非常激动，为演出题词：“从这些艺术形象中，我们认识了这民族的无限丰富的生命力。为什么要用生活的折磨来消耗它？为什么不让它给我们的文化增加更多样的光辉？”

充满生命力的西南文化激发了闻一多的灵感，他意识到《阿细跳月》 等民间歌舞中的男女欢会和湘君、湘夫人的情爱描写有着高度的相似，推断整部《九歌》 基于一个原型——即原始文化中男女的纵情欢会，表现出对生殖与生命的崇尚，充满原始生命力和狂放精神。闻一多迅速完成了一部《〈九歌〉古歌舞剧悬解》 ，以此构想他眼中的充满原始冲动的理想人格。他吸纳彝族神话史诗《阿细的先基》 中男女对唱的形式，通过分角色对唱，把湘君、湘夫人、大司命、少司命、河伯、山鬼等人物串联起来，以舞剧敷演《九歌》 文本，赋予纸上人物鲜活泼辣的生命力。其中最值得一说的就是《国殇》 ，《国殇》 本是悼念阵亡将士的挽歌，其内容是铺陈战争的悲壮，颂扬战士的英勇。在开头，闻一多描绘了一幅战争结束后的场景：“国人为庆祝胜利并哀悼国殇，手拿着武器和钲鼓，环绕着死者的尸体，举行萨尼人跳鼓式的舞踊。”据王松声等回忆，在观看彝族节目时，闻一多最感兴趣的就是“萨尼跳鼓”，由“四个男子各背一鼓，一边击鼓，一边舞蹈，赤背赤足，风格粗犷有力”。《国殇》 既寓意悲悼与埋葬，也意味胜利与重生，以此舞入《国殇》 ，无疑有着收拾积贫积弱的旧局面，以豪迈的气魄迎接抗战胜利的意味，不难看出闻一多希望汉民族文化能吸收西南民族中的异质性因素——“蛮性”，以包容的文化和开放的胸怀投身战后中华文化重建的企图。

在深入西南的过程中，异文化为重新审视本民族文化的价值提供了契机，研究者以西南民族神话为镜鉴展开对汉民族文化保守与孱弱的反思，试图从西南民族神话中挖掘抗争力量，以此推进“蛮性启蒙”，激活中华民族的现代文化。经过闻一多等文化人妙笔生花的书写和现代传媒的进一步传播，西南民族神话由地方性的知识，转化成为民族国家建设的有力资源，西南民族自身的“原始”和“不发达”，也被转化为一种“本真”的民族精神资源，与之相关的种种话语增饰最终成为了全民族的共识。

五  西南民族神话调查研究的意义及反思

在史料分析的基础上，我们还可以在学理上对当时的西南民族神话搜集与研究做进一步探讨。

（一）西南民族的可见化

长期以来，中国传统史志以“夷夏之辨”为依据书写边疆民族，使得西南民族往往处于边缘地位，极易被主流文化忽视或压制。现代知识分子走出“天下”，重新建构新型的民族关系，这也深刻影响到他们对相关民族神话的研究。

20世纪三四十年代的民族神话调查与研究是一场用现代学术话语与民族主义话语重新表述西南地方的实践。正如论者指出，包括民族调查在内的一系列知识分类，可以被运用到国家的想象、创造和治理中。民族调查往往将神话等地方性知识转化成各种可被了解和掌握的数据和现代学科知识。学者们通过人类学、民俗学等现代学科的知识生产，将神话从超自然的口头叙事转化为对象化的、易于掌握的民族志资料，并纳入现代学科格局中，通过民族志的书写，将西南民族的神话从污名化的状态中解放出来，将看似荒诞的口头叙事呈现为基于特定民族文化语境而存在的文化现象。调查研究者尽最大努力来揭示民族文化的真实性与整体性，如马学良对彝族神话和仪式的调查、袁家骅对彝族神话史诗《阿细人的歌》 的记录等，都尽量展现出民族的真实文化。这些现代学科的知识生产大大增加了西南民族和当地文化在国家主流叙事中的可见性。

随着西南各民族神话的浮现，现代神话学翻开了关注多民族活态神话的新一页。而随着现代民族学和神话学逐渐成熟，西南各民族从旧时的“蛮夷”逐渐走向民族大舞台的中心，成为可被见到的民族一员。

相比于传统的史志书写，当时的神话调查在少数民族文化权利的表达等方面有很大改进，不仅推动了学术研究的深化，承担起呈现民族历史、考察当下民族生活的重任，也达成了文化层面的整合，为现代新型的民族关系建构提供了助力，也为跨民族的文化理解和边疆治理开辟了新的路径。当时的神话调查与研究赋予西南民族群体更多的话语权，起到了重新分配文化权力的作用。如在调查中学者往往需要和地方精英展开合作。诸如凌纯声、芮逸夫湘西苗族调查中的石启贵，庄学本西康彝族调查中的岭光电，李霖灿纳西族调查中的和才等，他们在此后也走上了学术研究或地方治理，乃至于国家事务管理的道路，在中华人民共和国成立后的民族工作中更是发挥了重要作用。

（二）借西南民族重构中华民族主体文化

基于浪漫主义的思潮和民族国家建构的需求，研究者对西南民族神话展开进一步的阐释和利用。在深入西南民众过程中，学者通过对彝、瑶、苗、傈僳、壮等民族神话的研究，发现西南各民族神话中普遍存在同样的祖先神，以及创世、洪水、婚配等主题，揭示了各民族文化的丰富性和共同性。通过建构“‘共同起源’历史记忆以追溯人们的共同血缘起始，来仿真并唤起族群成员们的根基性情感联系（primordial attachments）”，将各民族的族群关系“自然化”为一种血缘关系，强化了“中华民族”的整体概念，利用神话初步构建出“多元一体”的民族认同，促进了不同民族文化的整合与对话，也丰富了中华民族的文化叙事。

经过文化重构，西南民族与现代中国形成了一种同构的文化形象，它们都饱经强势文化压迫和遮蔽，但又充满生命力。可见这一时期的西南民族神话的研究并不停留于对地方文化进行客观的挖掘和整理，更通过将地方与国家勾连起来，完成了对中华民族多元一体格局的初步探索和确认。

在这一过程中，神话等民间文化参与到现代民族国家文化生成中，且形成了一种独特的生成机制，即在研究边缘民族/地方的文化时，既用科学方法审视之，又用时代精神润溉之，既将其呈现为可被现代知识所描述的对象化客体，又注重对其不同于主流文化的异质性的精神内涵的挖掘，并将其转化成为民族主体文化的一部分。

（三）调查研究的缺陷与不足

“地方性知识”依托于特定的生成情境，与现代世界的普遍性知识有很大的不同，要理解这些知识，就要将相关的知识放回到文化持有者的社区中，从地方民众的内部视角，去理解、解释当地文化是如何在社区文化传统和生活模式中产生和发挥作用的。毋庸讳言，当时的研究是一种初始性的尝试，学者尽管高度强调理解异文化之必要性，但在研究中往往不脱“客位”（etic）视角。他们对西南民族神话的认知是基于现代西方神话学、民族学的框架产生的，往往依靠在本土文化中寻找西方神话的对应物来建构学科知识。而研究也与民族国家建构的使命紧密相关，故研究更注重民族间文化的相似性与联系性，这些因素使他们的理解难免有缺乏地方文化拥有者“主位”（emic）视角、忽视本土资源丰富内涵，以及“忽略了在一社会中文化的多元、动态与主体性，也忽略了个人生活实践中的文化与整体社会文化两者间的差异与关联”的缺陷。

以芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》 为例，该文以克拉克·威斯勒（Clark Wissler）的文化区（culture area）理论为分析方法，结合汉族典籍记载与苗族的还傩愿仪式，推断世界性的兄妹婚神话源于中国西南，伏羲女娲二神源于苗族。文化区理论更注重文化间的相似性，但当其面对鲜活复杂的文化现象时，就难免出现问题。还傩愿是汉巫系统的民间仪式，是相当晚近才传入苗疆的，其中涉及的与汉文化相似的因素恰恰很有可能是晚近才从汉文化中流传过去的。正如学者指出，“我们不仅不能使用还傩愿为证据来论证伏羲女娲源于苗族，而且还傩愿仪式所祭祀的傩公傩母原本是否是洪水神话中的婚配的兄妹也值得怀疑。” 另外，尽管学者在整体上扭转了对西南民族的污名化传统，但旧模式仍有较大惯性，从前引文字看，即便是对西南民族神话礼赞有加的闻一多，拨开浪漫化修辞的表层，内里仍不免有对“他者”的“原始”与“猎奇”的想象。

显然，选定哪些地方性知识可以进入学术视野，进而被解释和传播，这一问题涉及权力、身份和话语权的分配等诸多话题。诸如西方神话学的强势概念对学者视野的规约、科学话语对民族文化价值判断的影响、现代学科对民间知识多样性呈现的框定等，均对西南民族神话的调查与研究有不容忽视的影响，需要我们从反思现代性的视角展开重审。

六  结　语

20世纪三四十年代对西南地区神话的调查和研究，在中国的现代转型中发挥了重要作用。这一过程不仅是一个文化整合的过程，更是一个涉及政治权力、文化认同和社会变迁的复杂现象，为我们展示出西南民族神话在进入国家文化格局后可以产生的积极意义。这场由多学科共同参与的学术实践，不仅开了西南少数民族神话系统化采集的先河，更在方法论层面构建起科学分析与价值阐释的双重取向。学者通过深入的田野和科学性的研究与表述，将原本遍布于祭祀仪式、生产生活、口传叙事中的超自然知识，转化为具备现代学术规范的民族志文本，既为边疆治理提供了文化认知基础，也为中华民族共同体意识的构建发掘出具有族群共性的叙事原型。然而，这种现代性表述始终存在着结构性张力。受科学话语影响，学者难免会将活态的神话简化为可供提取的文化标本，致使调查与研究未能系统勾勒出地方知识和实践的情境性和动态性，也在一定程度上忽略了对地方性知识进行“深描”的可能性，从而产生以“只能解释现代百年中国民族主义文化进程的标准”，来框定中国悠久的多民族文化传统和实践的问题。

这段历史经验一方面证明了西南民族神话等地方性知识通过创造性转化可以成为国家文化建设的资源，另一方面也提示着任何文化整合都需要在“他者凝视”与“自我言说”之间保持张力。如何建立双向互动的知识生产机制，在强调地方性知识服务于民族国家建构的“外价值”时，又能注重其在社区文化中的“内价值”和当地人“主位”的表述权利，仍是需要持续探索的命题。