［摘要］宋代道学家通过革新言说方式和创设焦点论题，更新了儒学的话语体系。其核心问题是围绕“学以成圣”建构本体论和功夫论，打通下学上达的实践路径。《中庸》被道学家视作儒家性命之书，不仅因其对人伦与天道的贯通式思考为道学建立起身心性命之学的整全框架奠定了思想基础，也因其对《诗经》中物象的引用为道学更新儒学话语提供了抓手。尤其是在道学话语体系中，对“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的刻画成为描述道体的一个焦点论题。通过对鸢鱼意象的诠释，道学家挖掘出天道的自然性、秩序性及公共性意涵。在道学塑造下，“鸢飞鱼跃”不仅成为描述天道自然流行的隐喻，还与“必有事焉”“勿忘，勿助长”等实修功夫相结合，其旨在说明对天道的察识必须落实在日用伦常的践履中。宋儒对鸢鱼意象的阐释既赋予天道以实践性的品格，也为儒者的修身功夫提供了向上超拔的精神性维度。
［关键词］道学；鸢飞鱼跃；天道；功夫论
作为一种革新性的儒学形态，道学兴起于北宋，不仅为当时的知识界带来冲击与活力，而且对中国社会政治文化的格局影响深远。学界对于这场文化更新运动的关注多聚焦于哲学史、思想史和社会文化史领域，而对于道学运动是如何开展的，一些学者关注到话语体系更新这一关键因素。陈来指出，宋代道学群体围绕“中和说”“仁说”等核心话语形成了一套相对稳定集中的话语系统（参见陈来，第5页；陈来主编，第182—228页）；朱人求主张“定性说”是塑造宋代道学话语的重要话题和要害所在（参见朱人求，第47页）；土田健次郎则将道学形成的特色概括为庆历新政以来的新气象、性善论与天人论的融合以及道学家群体的思想承续（参见土田健次郎，第35—42页）。考察道学话语体系对于理解其内在机理和创新思路具有重要意义。现有研究多聚焦于道学在义理层面的创新，然而，对于道学家群体如何在更为基础的语言层面进行革新，尚需更进一步的研究。本文以“鸢飞鱼跃”这一焦点论题为切入点，探讨它在道学话语体系中如何被塑造，及其如何为道学家群体指引出一条下学上达、与天道相贯通的功夫修养路径。
一 儒学话语的宋代转型
语言不仅是表达思想的工具，同时也是构建思想范式、界定思想内涵与外延的主导性力量。可以说，思想的结构在很大程度上是由语言的结构所决定的。宋代儒学之所以能发展成新儒学，与宋代道学的话语革新关联密切。在佛、道二教的影响下，为了重塑儒家的义理形态，改变“儒门淡薄，收拾不住”的困境，道学家对儒家经典文本进行了创造性的阐释。一方面，他们融入本体论、心性论对儒家经典进行创新性的注疏，并由朱熹确立了以“四书”为核心的经典系统；另一方面，他们采取更为基础且隐性的方式进行话语革新，主要包括转变论说方式以及创新概念体系，前者体现在语录体著作的流行上，后者则集中表现为道学焦点论题的创发。
儒家现存最早的语录体文献为《论语》，这种著述形式赋予思想论述以情境性和生动性。与后世仿照《论语》体例撰写的著作《中说》《法言》一样，宋代以前的语录体著作是以雅言的形式成书的，至宋代才出现活泼诙谐、夹杂大量俚俗方言的语录体作品。这一现象既得益于宋代印刷业的发展，也受到禅宗语录的启发，并形成一股时代风气，不仅使儒学的言说方式变得生动可亲，更成为道学家群体的自我身份标识。（参见陈立胜，第129页；土田健次郎，第21—26页）从语言发展的角度来看，人类文化经历了由口头文化转向书面文化的演进过程。在口头文化中，思想和表达思想的话语之间界限模糊，话语本身就是意图与行动；在书面文化中，书面记录呈现为固定形态，思想却随时变动，因此书面上的固定话语与其表达的想法之间时常存在差异。（参见格拉特利，第12页）语录体著作则兼顾二者，既保留了口头文化的灵活性与实践性，又具备书面语的意义定向性与传承性。
自汉代以来，中国文化传统的主流是以注疏的形式来传承经典，这种通过代代累积的注疏更新经典、赋予经典时代性和当下性的书写方式，最大限度地保留了经典的生命力。在宋代道学的发展中，道学家扩展了思想传承的形式。在经典注疏之外，讲学语录的大量刊刻成为道学话语更新的重要载体。语录体的特点是在书面语中加入口语元素，容易向读者传达亲切感和在场感，这与道学家“学以成圣”的为学目标相契合。“跻圣之学”的一个关键就在于个体对天道的亲身领会，这一点由程颢“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷十二）的名言足以证实。对道学家群体而言，求学的终极目标是实现自我身心的超越性转化，这种转化需要研习经典文献，但最终必须诉诸亲身的体知。[1]道学家以语录体进行著述，一定程度上突破了经典注疏的固有形式限制，更便于向学生传达这种个体性的体验知识，并给予学生实践指导。在对孔孟儒学的复兴热情和时代文化风格的双重影响下，道学家创造性地承袭了《论语》的著述形式，将这种古典言说方式转化为建构新儒学话语体系的核心文本形态，使得古老的思想在新的创作形式之中焕发新生。
与此同时，道学家还创设了一系列焦点论题，为道学的学理表达提供简洁明快的言述方式。何谓焦点论题？笔者提出这一概念，用以说明在道学论题域之下，由某一牵动感官知觉以形成关注焦点的事物所构成的论题。卡西尔指出，人们知觉的某些内容可以经过有意的构造形成焦点知觉，成为意蕴的关注中心。（参见卡西尔，第116页）安乐哲、郝大维在翻译《中庸》时，也指出中国哲学描述的是一个处于连续、生成、变易的现象世界，其中的事物不是固定的客体，而是处在连续场域内部的各种焦点，因此必须采用一种过程性的视域——“焦点—场域”视域予以把握。（参见安乐哲、郝大维，第26—40页）综合知觉经验和过程哲学的视角，去看待道学中那些生动活泼的隐喻和情境感极强的话题，可以发现这正是道学家在整合儒家思想资源、构建新的学术范式时有意创设的焦点论题。这些焦点论题或为讲学共同体提供论说日常修身功夫的“把柄”，或以类比想象的方式摄入儒学的本体论，为道学家描摹天道提供了最大限度的语言触及。
从语言角度考察，就会发现道学的焦点论题并不是孤立存在的，而是由多个隐喻集合成一组论题域。论题的意义往往在互相关联的论题域中阐发互见，一个论题也可以在不同的意义范畴中与相关的论题进行组合，叠生新的意义。具体而言，宋代道学家构建的焦点论题主要涉及儒家的天道—自然观、本体—功夫论、德性—修养论三个重要论域。这三个论域又共同指向一个中心问题，即个体能够通过自我转化的努力上契天道，从而与天地万物成一体之仁，这也是道学的终极关怀所在。道学家从这三个论域中拓展出多个焦点论题，比如在道学的天道—自然观论域中，为后人津津乐道的“观鸡雏”“周茂叔窗前草不除”（《河南程氏遗书》卷三）以及本文所聚焦的“鸢飞鱼跃”论题。在这个论域中，“自然”是关键，“我”或者说作为观察者的主体意识处于退隐的状态，“道”在“物”的自然状态中呈现，而没有人为的刻意参与。与此论域相关的焦点论题大多使用了物象隐喻，即以具体物象为喻体，构建关于抽象概念的隐喻。这种观物取象的言述方式在中国文化中可谓由来已久。陈少明指出，观物取象便是“利用物的自然性质或物理特点，以隐喻的手法，表达对生命价值与各种生活原则的认取”（陈少明，第63页）。宋儒在设立焦点论题时同样采用了观物取象的方法。比如在“观鸡雏”的论题中，所观对象是初生的小鸡，其属于日常可见的事物，又因鸡雏蕴含生命初诞的生机与喜悦，道学家便以此物象表明万物的存在都是天理自然而然的呈现，同时也暗喻天道“生生不已”的属性。更进一步推理，“生”之中实则蕴含了“仁”的精神，因为“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），天道之“仁”最深层的涵义就是生成万物，因此“鸡雏”成为刻画“仁爱”的一个物象隐喻。值得注意的是，道学话语中的核心论域及其下摄的焦点论题并非各自独立。由于语词的多义性和意义的可增生性，各个论域之间并没有严格的界限，一个焦点论题可以依据语境的转换从属不同论题域。比如“鸢飞鱼跃”单说时是关于天道自然观的焦点论题，但在言说者创设的特定语境下，如程子将“鸢飞鱼跃”与“子思吃紧为人处”连说时，这一焦点论题便呈现出功夫论的特质，为儒者“学以成圣”指示修身的方向。
此外，道学家革新儒学话语体系还有来自外部的动机，那就是对佛、道学说的批判与超越。为了达成这一目标，道学必须立足于儒家现实伦常的根基，以儒学自身的思想资源打通超越性和精神性的畛域。对此，道学家采取的做法是畅言“性与天道”，并通过心性修养的功夫论架起人与天的津梁。然而道学家在其著述和教学中，精准描述天道、说明体道功夫并非易事。因为道作为超越性和终极性的存在，超出了人的日常思维，也与语言存在先天的背反关系。如《老子》开篇就提出“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》），主张语言无法穷尽天道。然而，天道作为人伦世界的价值基础，也是个人转化自身的前提，这正是宋代道学关注的中心，因此道学家采取了特殊的言说方式来进入道的畛域。他们通过语录体的表达方式，并经由对道学焦点论题的塑造，使得天道不再是无法言诠的神秘领域，反而成为与个人身心性命关联最密切、内化于心的超越性实在。为了探讨道学是如何把日用伦常之际的道德实践与天道相贯通，也就是修身功夫如何与天道相衔接的问题，下文将以鸢鱼意象为抓手，追随道学家的言述，集中观察“鸢飞鱼跃”这一焦点论题的塑造方式及其在道学演进中的意义嬗变。
二 鸢鱼隐喻的意义嬗变
鸢鸟和游鱼本是自然界中常见的动物，因其各自的特质，二者成为中国思想传统中重要的物象隐喻。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”最早出自《诗经·大雅·旱麓》，这一诗句着重描绘物本身的情态。值得注意的是，《诗经》以鱼鸟作为比兴的对象，并不只此一见，如《诗经·小雅·鹤鸣》中也有对鱼鸟的描绘：“鹤鸣于九皋，声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚。”如何理解《诗经》作者对鱼鸟的高度关注？《诗经》中二者总是成对出现，是否有特殊的涵义？对于这些疑问，考古发现或许能为我们提供新线索。新石器时期仰韶文化出土的彩陶器物中出现大量鱼鸟组合图像，这些图像类型多样，有鱼吞鸟，也有鸟衔鱼。在庙底沟类型彩陶中还出现了颇具艺术感的简化鱼纹和鸟纹，以及鱼鸟回旋勾连纹图案。对此，研究者的解读是仰韶文化中存在鱼鸟化生的信仰。（参见李新伟，第71页）图像和文字都具有将现实对象抽象化、符号化并予以保存传承的功能。仰韶文化鱼鸟纹彩陶表明，在距今约7000年至5000年前就已经形成了关于鱼鸟象征意涵的丰富的描绘。这意味着早在《诗经》创作之前，鱼鸟就作为具有抽象意义的隐喻存在于先民的观念体系中。
在道学形成之前，儒家关于鸢鱼意象大体有两种解释方向。一种来源于《诗经·大雅·旱麓》以文王“祭祖受福”为主题对鸢鱼物象的引用，此时鸢鱼与“岂弟君子，遐不作人”相接，诗作以“鸢飞鱼跃”兴起对“文王之德”的赞颂，为祭祀赋予人文理性化的意涵。鸢鱼与文王之德为何能产生关联呢？这其实是此诗比较费解的地方。郑玄解释道：“鸢，鸱之类，鸟之贪恶者也。飞而至天，喻恶人远去，不为民害也。鱼跳跃于渊中，喻民喜得所。”（《毛诗笺》卷十六）他通过解读鸢鱼意象的具体所指，认为“鸢飞鱼跃”是比喻文王推行德政之后产生的政治效验。但《中庸》引此诗句时提供了另一种解读视角：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记·中庸·第十二章》）这一理解是用鸢鸟能够高飞唳天、游鱼能够深潜入渊的物性来比喻君子之道无所不包，君子之德能够洞察秋毫。相较而言，两种解释都没有脱离原诗，都是基于隐喻喻体自身特性得出的合理化解读。郑玄、孔颖达从政治教化的角度来解读“鸢飞鱼跃”，这是汉唐经学注疏的一个缩影。《中庸》则直接在鸢鱼与道之间建立起意义关联，这为宋代道学家体认天道提供了抓手。
鱼鸟意象不仅在儒家思想中占据一席之地，对道家而言也是重要的隐喻。如庄子《逍遥游》笔下的鲲鹏，便是鱼鸟的极致呈现状态，且二者相互转化，体现出庄子对道的辩证认知。此外，在秦汉时期便存在以鸟象征阳、鱼象征阴的思维模式。《淮南子》对此言之甚详：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。”（《淮南子·天文训》）随着魏晋玄学的发展，鱼鸟既是自然的代表，同时也是道的载体，更是诗人心灵世界的投射。如嵇康云：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。”（《嵇中散集·兄秀才公穆入军赠诗十九首》）又如陶渊明笔下的鱼鸟：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”（《陶渊明集·归园田居六首》）这些诗句无不象征着诗人对自由、开阔的生命境界的追寻。因此，道家思想中的鱼鸟意象也为宋儒阐发鸢鱼意象提供了思想资源。在这个意义上，由“鸢飞鱼跃”可以见出儒道二家在本体论和自然观上的会通处。[2]
宋代道学家对“鸢飞鱼跃”的新解并没有脱离儒家经典文本，而是遵循文本的脉络，围绕“君子之道费而隐”（《礼记·中庸·第十二章》）一句展开。张载对此句的理解颇能代表宋代道学的思想风格：“‘君子之道费而隐’，费，日用；隐，不知也。匹夫匹妇可以与知与行，是人所常用，故曰费，又其至也虽圣人有所不知不能，是隐也。”（《张子语录·语录中》）对“费隐”的理解差异直观体现出学理系统的差异。郑玄、孔颖达从政治实践的立场主张以“费隐”对应君子的出处之道[3]；张载则将“君子之道”视作人伦之理，认为“费而隐”描述的是人伦之理不离日用常行、其细微处又难以全盘知晓的特质。基于此，张载对《中庸》引鸢鱼诗句的理解是：“戾天，则极髙；跃渊，则极深。君子之道，天地不能覆载。”（《礼记集说》卷一百二十七）他以“鸢飞鱼跃”比喻君子之道极高极深，但没有说清其中的理据，对于何者为“隐”也含糊其辞。朱熹认为，这种解释是“析其所不知不能而两之，皆不可晓也已”（《四书或问·中庸或问上》）。吕大临旋即以道的两种状态来解读：“费则常道，隐则至道。唯能进常道，乃所以为至道。”（《礼记集说》卷一百二十七）因此，“圣人尽道，财成辅相，以赞天地之化育，合乎天地人而无间，此‘天下所莫能载’也”（同上），鸢鱼也就用来形容无所不至的圣人之道。在此基础上，朱子进一步以“体用”解释“费隐”：“费，用之广也。隐，体之微也。”（《四书章句集注·中庸章句》）在体用的视域下，“鸢飞鱼跃”呈现的是天道“费”的一面，也就是道体显现出的物理形象，因此观鸢鱼就是由道之用见道之体。
从道学家对《中庸》“鸢飞鱼跃”章的解读可以看到，道学话语体系的核心是建构天道—人伦相贯通的本体论。在此视域下，人与事物不是各自孤立的存在，政治实践与伦理生活也都在天道的运化规律下展开。从张载开始由“费隐”的视角去看待道与事物的关系，至朱熹明确以体用把握天道的不同维度，道学的本体论架构臻于完善。在道学视域下，“鸢飞鱼跃”作为对道体的描述，蕴含了丰富的解释空间，遂成为道学话语体系中的一个焦点论题。
此外，从隐喻的角度而言，《中庸》引“鸢飞鱼跃”作为天道的隐喻，其呈现方式极富特色。一方面，“鸢飞鱼跃”作为物象有其自身的所指，自仰韶文化时期起此物象便已具有了隐喻、象征的功能。按照利科对隐喻功能的界说，物象隐喻符合一个好的隐喻应当具备的生动性标准，因为物象自身构成了隐喻的图式，图式又与观察者的感官、想象相联系，为观念创造了生动的意义空间。（参见利科，第22页）在这个意义空间里，鸢鱼作为天道的隐喻，其含义因想象与情感对认知过程的介入而获得延伸。[4]另一方面，比其他物象更特殊的是，鸢和鱼具备人所不具备的能力——飞翔和潜游，并且能抵达人无法进入的空间——天空和深海。人虽为万物中最灵者，却在时间和空间维度都受到肉身的限制，人的精神想要追求“向上一机”，借由鸢鱼激发想象和联想就成为一种突破身体限制而进入精神世界的途径。理解了这一层，才能与古人对鸢鱼的畅想相感通。此际鸢鱼已然化身为人的精神寄托，人也不再仅仅是一肉身性的存在，而是在精神上如鸢鱼一般驰骋于天地间的自由存在者。当程子对学生当机指出，“‘鸢飞戾天’，向上更有天在；‘鱼跃于渊’，向下更有地在”（《河南程氏遗书》卷三），他所要表达的绝非规范性的学理教条，而是要真切体认这种自由的生命情态。但对道学家来说，仅仅以体认与感悟的方式来把握天道还不够，在“学以成圣”鹄的之下，他们探求天道之理的目标是寻觅“下学而上达”的实践进路。由此，“鸢飞鱼跃”这一焦点论题也被道学家进一步赋予了功夫论的意义。
三 绾结功夫与天道的鸢鱼意象
在体用一源的存在论视域下，道学家通过对“鸢飞鱼跃”的体认来把握天道的内涵。鸢鱼作为天道之“费”者，给儒者提供了一个“下学而上达”的契机。通过解读“鸢飞鱼跃”这一焦点论题，道学家发展出丰富的功夫论意涵，其中最重要的就是程子的这段阐发：
“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；会不得时，只是弄精神。（同上）[5]
程子这段文字结合了口语和书面语，体现了语录体著作的一大特色，其中也暗藏了三处谜语。其一是《中庸》“鸢飞鱼跃”之语为何是子思“吃紧为人处”？此问将描摹天道自然的鸢鱼物象与圣贤之学关联起来。其二是“鸢飞鱼跃”为何与“必有事焉而勿正”涵义相同？前者为自然物象，后者则是修身功法，两者看起来没有任何相关性。其三是“必有事焉而勿正”为何是“活泼泼地”？在二程的理解中，孟子此说是对持敬功夫的揭示，意指时时刻刻持敬，让心意不走作妄为，那么最要“吃紧”去做的功夫如何能“活泼泼地”？在设下三处谜语后，程子还告诫学者，“会得”与“会不得”标志着功夫修习和境界的根本差距。因此，解开程子设下的谜语便成为道学家把握鸢鱼之理的关键，也成为贯通天道本体与修身功夫的抓手。
在《河南程氏遗书》中，这段话由谢良佐记录，他本人极其重视程子借鸢鱼揭示道体之论，并留下两段重要的点评。其一是认为从察识鸢鱼处“解悟”，就能成就圣人气象：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，非是极其上下而言，盖真个见得如此。此正是子思吃紧道与人处，若从此解悟，便可入尧舜气象。”（《礼记集说》卷一百二十七）其二是认为鸢鱼意象展现了道体遍在充满、不夹杂任何私意的公共性特质：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，无些私意。‘上下察’以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼言，则上面更有天，下面更有地在。知‘勿忘，勿助长’，则知此，知此则知夫子与点之意。”（同上）朱熹作为宋代道学集大成者，曾指出：“理会‘鸢飞鱼跃’，只上蔡语二段、明道语二段看。”（《朱子语类》卷六十三）对道学家而言，理解“鸢飞鱼跃”是道体在现实世界的呈现并不难，难的是如何从中“体道”，也就是如何通过察识鸢鱼而获得对天道的理解，并转化为自我修身功夫的启示。
谢良佐的第一段论说回应了程子设下的第一个谜语。在他看来，察见“鸢飞鱼跃”不是虚指或想象，而是子思“真个见得如此”，是获得真实洞见道体的“解悟”经验之后的效验。“此正是子思吃紧道与人处”表明《中庸》全篇的精髓集中于此，成圣之学的关窍也系于此，明乎此“便可入尧舜气象”。第二段论说则回应了程子的另外两个谜语，“上下察以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也”表明察识鸢鱼并非体道的目标。鸢鱼仅仅是道体显现之象，通过鸢鱼获得对道体的实感、对万物一体的亲身体知才是为学的目标，“勿忘，勿助长”就是达成这一目标的功夫。最后，谢良佐引出曾点之乐与“鸢飞鱼跃”的自然生机之乐等量齐观，这是其对程子“活泼泼地”一语的自我体认，同时也拓宽了“鸢飞鱼跃”这一焦点论题的意义空间。朱子对上蔡为鸢鱼论题增添的意蕴深有体察：“明道言此，引孟子‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’为证。谢上蔡又添入夫子‘与点’一事。”（同上）
一个意象、隐喻之所以能成为道学的焦点论题，正是由于道学家不断赋予其新的内涵。他们通过经典文本的意义嫁接和互文阐释，打通观念与观念之间的内在关联，并借助隐喻本身的多义性特质，构建起道学焦点论题的新意涵，进而丰富了道学的话语体系。谢良佐的解读涉及顿悟与超越性体验，与佛、道二教有千丝万缕的联系，尤其是他对道体的理解有取于老庄。程朱学派的学者对此往往持谨慎态度，如南宋道学家黄震就认为，程子“鸢飞鱼跃”之说是谢良佐师心自用，并非对二程言语的忠实记录，并批评他“谓庄生形容道体之语为尽好，谓老氏‘谷神不死’一章为最佳，此殆其本心之形见，而记忆其师平日之言，亦粉泽于其所学，自成一家之后矣”（《黄氏日抄》卷三十二）。[6]但谢良佐以“鸢飞鱼跃”为悟道后真实所见的看法，出于“为己之学”的自得，也引起了部分道学家的共鸣。如心学一系学者杨简在其著名的悟道语中说道：“此心至妙，奚庸加损，日月星辰即是我，四时寒暑即是我，山川人物即是我，风雨霜露即是我，鸢飞鱼跃无非我。”（《慈湖遗书》卷十八）对于在功夫论中重视超悟体证的学者而言，察识鸢鱼是对道体的切身体知。杨简在对本心的体认中感受到“鸢飞鱼跃无非我”的万物一体之情态，并视此为修身功夫的效验。
需要注意的是，道学家对于顿悟以入圣贤境界这一功夫路径并不否认，但在排拒佛老、重塑儒学信仰的意识驱动下，其话语建构有意淡化对悟境的描摹，重在强调君子在日用常行中的功夫修持。谢良佐和杨简对于鸢鱼意象的“解悟”带有强烈的个性化色彩。在他们看来，见道之后功夫才有着力处，如果仅仅为了回避杂禅之讥，就忽视儒家经典中揭示自我超越的功法，放弃对学问最上一机的体认，是画地为牢、自弃阵地的做法。因此，借助经典文本探究性与天道、发掘日常事物和生活实践中的超越性意蕴，遂成为道学发展的一条重要线索，鸢鱼物象也因其串连了天道与日常事物而成为道学家的关注焦点。此外，道学的任务还在于批驳佛道教对世俗生活的淡漠态度，而且悟道经验受个人天资影响，并非所有人均可习得，因此道学家也主张道体与功夫的一贯性。他们将鸢鱼意象与“勿忘，勿助长”的修身功夫相衔接，探索天道与道德实践之间“下学而上达”的可能性。此为鸢鱼论题开启的另一功夫进路。
从道学家对“勿忘，勿助长”的理解中可以窥见由鸢鱼焦点论题开启的两条功夫进路。“勿忘，勿助长”一语出自《孟子·公孙丑上》，在孟子那里讨论的是集义的方法，程颢在《识仁篇》中则将其引申为识得仁体之后的存养功夫：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”（《河南程氏遗书》卷二上）“鸢飞鱼跃”在《中庸》中是天道显化的隐喻，因此以鸢鱼指代仁体并无不妥，而程颢的洞见在于将“勿忘，勿助长”理解为对仁体的存养。孟子的良知良能说证成了其逻辑合理性——正因每个人与生俱来的良知良能是与天道相合的，因此“勿忘，勿助长”的功夫便是克除习心、恢复本心的方法。谢良佐引入曾点之乐以解释程子“活泼泼地”之说，也与《识仁篇》末句“既能体之而乐，亦不患不能守也”（同上）相呼应。可见道学家对天理的“自家体贴”并不是脱离经典文本的自说自话，而是在对经典文本进行相互参证与文意互见之后的重新整合。
如果说程颢的功夫论还带有老庄虚静无为的色彩，程颐则将“勿忘，勿助长”引申为更重视具体道德实践的持敬功夫，以与道家“心斋”“坐忘”的功夫相区别，并以“敬义夹持”确立道学功夫论的儒家立场。当门人问程颐：“敬还用意否？”（《河南程氏遗书》卷十八）程颐回答：“其始安得不用意？若能不用意，却是都无事了。”（同上）又指出持敬的方法：“必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助长。”（同上）在程颐看来，持敬是道学最重要的功夫，持敬本身没有特定的行为指向，全在心念的修持上，因此借用“勿忘，勿助长”言持敬功夫也属合理。同时，程颐将鸢鱼论题的重点引向“察识物理”：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（同上）这就与“格物穷理”的功夫论相关联。由此可知，在程颐这里，察识鸢鱼不必是见道之后才有的体悟，而是学者可以拾级而上、循序渐进的入道之方。朱子对鸢鱼论题的看法折中了二程的观点。一方面，他肯认“程先生之言，于其中却有一个自然底气象”（《朱子语类》卷五十二），认为看到鸢鱼“活泼泼地”是对天道生机的自然本真性的如实表达。另一方面，他也认为以“勿忘，勿助长”来理解“鸢飞鱼跃”是“其说阔，人有难晓处”（《朱子语类》卷九十三）。对此，朱子从理气的角度给出了解释：“所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”（《朱子语类》卷六十三）在他看来，“勿忘，勿助长”是集义的功夫，集义的目的在于养气，而鸢鱼本身就是气之所生，因此行“勿忘，勿助长”的持敬功夫以察识物理，“义集，则气自然生”（《朱子语类》卷九十六），从而达到修身的目的。
“鸢飞戾天，鱼跃于渊”带给读者的直观感受是生意盎然的，呈现为一幅生物各依其性、自由驰骋在自身物性所适之处的景象。在道学家的塑造下，鸢鱼意象也被用来描述天道的自然性和秩序性，并以此与佛教区分。程子言“鸢飞鱼跃”是“活泼泼地”，实际上有借用佛教话语之嫌。[7]但在道学家看来，天理本就具有真实、自然、彻上彻下与充足饱满等特性，程子所言“活泼泼地”即指向这一方面。如湖湘学派的道学家胡寅在诗句中所述：“龙象空相蹙，鸢鱼祗自如。”（《斐然集》卷三）佛教的龙象大能也无法脱离“空”的世界观，而儒家以“鸢飞鱼跃”来理解世界，是将世界把握为道物相融的、既客观又理想的道德实体。朱熹弟子黄榦则通过对“活泼泼地”的阐发进一步说明道学家对天道自然性的理解：“自天之所为者而观之，则不待人为，而此理已完具矣。故曰‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”（《宋元学案·勉斋学案》）在道学家观鸢鱼以体道的视野下，“鸢飞鱼跃”体现出天理的实际运行方式是物各付物、秩序井然的。之所以鸢鸟不会游于水中，游鱼也不会飞于空中，皆由其物性所规定。因此，天理的自然性也连带体现出理则的秩序性，而秩序性恰恰成为儒释之辨的一个关窍。朱子指出，“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊”（《朱子语类》卷六十三）。一方面，朱子将“活泼泼地”说成是俗语，而非佛教用语；另一方面，他强调鸢鱼物象体现出天道运行的秩序性，正因事物皆有其理，所以人伦关系也须有“定分”，由此推演出儒家人伦位分的秩序合理性，从而与佛教划开泾渭分明的界限。
结语
宋代道学的兴起，标志着儒学在形而上学和道德实践层面的双向突破。道学家以“学以成圣”为目标，通过语录体的创发和焦点论题的构建，重塑了儒学的话语体系。他们对《中庸》“鸢飞鱼跃”意象的诠释，集中展现了道学话语的革新机制。在本体—功夫论的视域中，“鸢飞鱼跃”既是证道后所见，也是学人察识道体的开端，其中投射了观物主体的自我意识。同时，鸢鱼意象也为道学谨严的克己功夫和成圣之学的艰辛增添了一层活泼灵动的气韵。借由“鸢飞鱼跃”这一焦点论题，道学家对儒家经典的诠释打破了传统儒学对天道的缄默态度，将形而上的道体与成德功夫紧密融合，为儒学注入鲜活的生命力。
综上所述，道学话语革新的深层机制主要体现在对经典文本的创造性阐释和对时代问题的反思、回应与重构上。一方面，道学家继承了思孟学派的心性传统，突破了汉唐经学注疏的范式；另一方面，他们在借鉴佛道思想智慧的同时，又坚持儒学的道德实践立场。通过语录体的对话形式，道学家将抽象哲学命题转化为师生之间的生命对话；通过焦点论题的设置，他们将玄远的天道拉回到可感可知的日用伦常之中。这不仅使儒学在宋代重焕生机，也为儒学在现代性语境中的创造性转化提供了历史镜鉴。
注释：*本文系国家社会科学基金重大项目“中国气论思想通史研究”（编号23&ZD237）的阶段性成果。
[1] 杜维明最早提出在中国传统中存在“身心兼用、身心相通甚至可以说身心打成一片的知觉活动”（《杜维明文集》第5卷，第343页），对此他以“体知”（embodied knowledge）来说明，指出“体知之知是一种创造转化之知……体知必然能行，且体知之行是实习，是实践，是‘以身体之’的实行”（同上，第358页）。
[2] 刘康德将渔樵、山水与鱼鸟意象合观，广泛征引《庄子》、魏晋玄学中的鱼鸟诗文，主张观鱼鸟之所以是古代哲人通理趣、传心诀、诉道机的方式，“在于它建筑在‘天人相通’和‘万物一体’这一哲学本体基础之上”（刘康德，第71页）。这一观察从本体论角度道出鸢鱼意象何以成为儒道两家共同关注的论题，本文在此基础上进一步探析道学对“鸢飞鱼跃”论题的塑造。
[3] 对于“君子之道费而隐”，郑玄的理解是：“言可隐之节。费，犹佹也。”（《礼记注》卷十六）孔颖达疏曰：“言君子之人，遭值乱世，道德违费则隐而不仕。若道之不费，则当仕也。”（《礼记正义》卷五十二）
[4] 韩书安以西方隐喻理论研究为框架，主张在汉唐经学的诠释脉络中，“鸢飞鱼跃”是方位隐喻；经过宋代儒学的话语重塑，“鸢飞鱼跃”转变为本体隐喻。（参见韩书安）本文认为，在《中庸》赋予的语境下，“鸢飞鱼跃”是“君子之道”的隐喻，随学者对“君子之道”的理解而扩展其意义范畴，而非某种程式化的特定隐喻类型。
[5] 关于这段话是出自程颢还是程颐，道学家持有不同看法。《河南程氏遗书》中由谢良佐记录此语，并在后文中注明“右明道先生语”。朱熹及其门人也主张此说出自程颢，在《朱子语类》和《四书或问》中多次提及。然而在尹焞的记录中，此语出自程颐，并载于《伊川语录》。在他的记录中，王时敏问道：“《伊川语录》载：人问：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’答曰：‘会得时，活泼泼地；会不得时，只是弄精魂。’不知当时曾有此语否？”（《和靖集》卷七）尹焞回答：“便是学者不善纪录。伊川教人，其不甚晓者，多以常言俗语引之，人便记了此两句。某尝问：‘莫只是顺理？’伊川曰：‘到此吾人只得点头。’今不成书先生教我点头？”（同上）在与朱熹同时期的《中庸辑略》一书也以此语出自程颐。（参见《中庸辑略》卷上）
[6] 黄震对谢良佐的批评带有捍卫儒学道统的意识：“程门高第，才莫过于谢显道，何其所录程说之可疑，亦莫多于谢显道耶？第一条所录，以鸢飞鱼跃为活泼泼。活泼泼何等语，求之孔门，惟见其云君子之道造端夫妇耳。”（《黄氏日抄》卷三十三）
[7] 杨少涵对“活泼泼地”一语在宋代理学中的使用进行了考察，并区分出儒、佛两家在使用此语时的区别。（参见杨少涵，第78页）
参考文献
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