摘要：郑玄与王肃关于嫁母服制的争论是丧服学史中的公案。嫁母制服的原因，郑玄以为是嫁母为父服满了三年丧，而王肃则认为是随母改嫁后的养育之恩。从服术的学理上讲，郑玄是正确的，王肃是错误的。但后世多主王肃说。本文认为，郑王争论的实质在于，两者对夫妻关系“圆满”的定义不同。郑玄认为妻为夫服满三年丧即是圆满，王肃则认为夫妻合葬才算圆满。而魏晋时期，夫妻圆满的观念从服满三年丧逐渐转变为合葬，这是王肃说盛行的根本原因。

关键词：丧服制度；嫁母服；夫妻圆满；养恩；郑王之争

一、嫁母服制的两种解释

《仪礼·丧服》中并未规定亲生母亲改嫁后，子女当服何种丧服，只有“嫁继母”的条目：

【齐衰杖期章】父卒，继母嫁，从为之服，报。传曰：何以期也？贵终也。[1]

首先，我们明确一下“嫁继母”的概念。“嫁继母”指的是父亲去世后才改嫁的继母，所以《丧服经》要加“父卒”二字。如果继母在父亲生前被出而改嫁，就只能算“出继母”，“出继母”是无服的。其次，对于“嫁继母”制服的原因，《丧服经》认为是“从为之服”，《丧服传》解释为“贵终”，都是比较模糊的概念，所以后世学者有两种截然不同的解释。

第一种是马融与郑玄的观点，将“从为之服”作为一个整体，认为“嫁继母”是因为曾经的母子之恩而制服。如马融云：“继母为己父三年，丧礼毕，嫁后夫，重成母道，故随为之服。继母不终己父三年丧，则不服也。”[2]郑玄云：“尝为母子，贵终其恩。”[3]郑玄与马融的观点是互补的，郑玄的“尝为母子”就是马融的“重成母道”，而马融所指更加具体，把“重成母道”规定为嫁继母已为父亲服完三年丧。“母道”既成，那么继母改嫁前的母子之恩也就成立了，故而为嫁继母服杖期，这也是郑玄“尝为母子，贵终其恩”的意思。所以，贾公彦很自然地用马融的观点来解释郑玄：“欲见此母为父已服斩衰三年，恩意之极，故子为之一期，得伸禫杖。”[4]马融与郑玄的观点，是以母子名分来确定嫁继母的服制，而母子名分取决于继母与亡父的夫妻关系。继母已为父亲服满三年丧，属于“配父足竟”，就拥有了“尝为母子”的名分，就应该制齐衰杖期之服。同样，亲生母亲在父卒除丧后改嫁，也属于“配父足竟”，所以可以从嫁继母有服推出嫁母有服。

我们再结合《丧服·齐衰杖期章》中“出妻之子为母”条的内容，可以推出马、郑的母服系统包含多个层次。彼条《丧服传》云：“出妻之子为母期，则为外祖父母无服。《传》曰：‘绝族无施服，亲者属。’出妻之子为父后者，则为出母无服。《传》曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”[5]这里包含三层义理：母子血缘关系、母亲与父亲的关系、母亲与父族的关系。首先，母子之间的血缘关系体现为“亲者属”，即便母亲被出，父母关系断绝，也不能斩断母子之间的亲情，故而仍有杖期之服。其次，母亲与父亲的关系，即“配父足竟”问题。马、郑认为，夫妻关系的圆满在于母亲为父亲服满了三年丧，嫁继母“配父足竟”，就有“尝为母子”的义理，所以有杖期之服；所生母则因为“亲者属”与“配父足竟”双重义理而有杖期之服。最后，母亲与父族的关系，即出母或嫁母都是离开了父族，那么就变成“绝族”的“私亲”。若儿子在父亲去世后，成为“为父后者”，主持家族祭祀，就不能因为“私亲”的丧事废掉祭祀，所以为出母或嫁母无服。这三层名分关系秩序井然：作为个体的儿子，对于亲生母亲只需考虑“亲者属”而制服，不需要考虑父母关系，遑论母亲与父族的关系；对于嫡母或继母等非所生母，则需考虑父母关系，根据“配父足竟”产生的母子名分而制服，同样不用考虑非所生母的“绝族”问题。但儿子若是为父后者，则必须从家族的高度，斩断母子“亲者属”、母亲的“配父足竟”，而为所有的被出之母、改嫁之母无服。

第二种是王肃的观点，将《丧服经》“从为之服”中的“从”字单独为句，解释为 “从乎继而寄育则为服，不从则不服”[6]，即儿子为嫁继母服齐衰杖期，是因为随从继母改嫁，报答继母的养育之恩。反之，如果不随从继母改嫁，不被继母养育，就无服。王肃的观点非常简明，但还需要回应很多问题。比如，所生母改嫁，是否也是“从乎寄育则为服，不从则不服”？假设儿子的身份是“为父后者”，是否也适用上述规则？这就要追溯王肃说的来源，完善其逻辑前提。

张锡恭认为，王肃说来自《石渠议》中韦玄成的说法：[7]

汉《石渠议》：“问：‘父卒母嫁，为之何服？’萧太傅云：‘当服周。为父后则不服。’韦玄成以为：‘父殁则母无出义，王者不为无义制礼。若服周，则是子贬母也，故不制服也。’宣帝诏曰：‘妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自绝也，故圣人不为制服，明子无出母之义，玄成议是也。’”

《石渠礼议》：“又问：‘夫死，妻稚子幼，与之适人，子后何服？’韦玄成对‘与出妻子同服周’，或议以为子无绝母，应三年。”[8]

韦玄成认为，嫁母本来就是无服的，只有在“夫死，妻稚子幼，与之适人”的情况下，子为嫁母养育，才为嫁母服杖期。所以继母抚养制服说，是以“嫁母无服论”作为逻辑基础的。嫁母无服，就意味着母子之间的名分被完全斩断，名分中所有的“亲亲”“尊尊”义理也随之解除，然后才能依据改嫁后的抚养之恩制服。补充了完整的逻辑链条，那么上面的诸多问题就能得到解答。亲生母亲改嫁，自然也是随从寄育则服，不从则不服；儿子的“为父后者”身份，也是无关紧要的，因为“嫁母无服论”早就斩断了母子之前的联系。由上可知，王肃的观点在本质上是完全超越了“亲亲”与“尊尊”的限制，使养恩成为一种独立的服术。

二、对于嫁母抚养制服说的批评

王肃的学说虽然得到后世绝大多数学者的支持，但是也遭到严厉的批评。首先，嫁继母以抚养之恩制服，意味着抛弃了“如母”的名分。崔凯认为，继母是不能抛弃“如母”名分而存在的：

郑玄云“尝为母子，贵终其恩”，不别嫡庶。王肃云“随嫁乃为之服”。此二议，时人惑焉。凯以为《齐缞三年章》“继母如母”，则当终始与母同，不得随嫁乃服，不随则不服。如此者不成如母。[9]

崔凯认为，“嫁继母”有服的前提是“继母”的名分，如果仅按照抚养之恩来制服，那么就取消了“继母如母”的名分。倘若我们将抚养制服的观点推到极致，“嫁继母”的养育之恩实出自继父，那么完全可以从继父有服，推出嫁继母有服。而且养育之恩排除一切“尊尊”与“亲亲”的名分限制，那么“为父后者”也能服嫁继母，最终还会得出“为父后者”能服出母的结论。如成洽云：

《丧服传》曰：“出妻之子为父后者，为出母无服。与尊者为体，不敢服其私亲也。”经为继父服者，亦父后者也。为父后服继父服，则自服其母可知也。出母之与嫁母倶绝族，今为嫁母服，不为出母服，其不然乎！经证若斯其谬耳。[10]

成洽的逻辑是自洽的，纯粹依养育之恩制服，不考虑“如母”的名分，自然会认为“为父后者”服继父，能够推出“为父后者”服继母，再从嫁母与出母皆是“绝族”，推出“为父后者”服出母。但《丧服传》明确规定，“为父后者”为出母无服，所以讨论嫁继母的服制，是不能抛弃“如母”名分的。张锡恭进一步指出，“如母”的名分本质上是“严父之义”。张氏云：

经曰：继母如母。传曰：继母之配父，与因母同。故孝子不敢殊也。夫谓之“如母”，必原有不尽同者，则以其恩非生我故也。然既谓之如母，必当有致于一者，则以其谊同配父故也。由其谊同配父而如母，则为继母服者，念母之恩，实即严父之谊也。夫服继母所以为严父，故谊已绝于父者不得如之……继母被出则无服……由其谊已绝于父，非严父之谊所能及也。若非父所绝者，则不敢殊之。经曰：父卒继母嫁，从为之服齐衰杖期。夫不云“因母嫁”，而云“继母嫁”者，上经既云继母如母，继母嫁者服杖期，则因母嫁者之服杖期，不待言矣。其曰“从为之服”者，“从”犹“续”也，续前如母之谊也……注曰：“尝为母子，贵终其恩。”传、注所云“终”，释经“从为之”之谊，而实本曾子之言。曾子曰：“孝子之身终。”终身也者，非终父母之身，终其身也。父母之所爱，亦爱之；父母之所敬，亦敬之。方父之存时也，继母以配父，而有如母之恩；及父卒而改嫁也，非父身自绝之也，父之所不绝，子亦不敢绝，故终其如母之恩而服之。所谓非父所绝，不敢殊之也，仍一严父之谊也。

自王肃读经“从”字句绝，以为从而寄育则服，不从则不服。夫不服者，安在其如母也？则是父所未出，而子出之也；父所未绝，而子绝之也。显背传、注贵终之意，而阴贼夫曾子之言，离经害道之甚者也。[11]

张氏的论述极为精当，既然继母的“如母”名分出于“严父之义”，那么嫁继母的杖期服也应该出于“严父之义”。王肃说从正面看，“从乎继而寄育则为服”好像问题不大，但从反面看“不从则不服”，就会引出嫁继母“父所未绝，而子绝之”的结果，最终伤害了“严父之义”，因而王肃说是错误的。

除此之外，我们认为，王肃的抚养制服说还可以从“报服”的角度进行归谬。王氏相关的表述是“服也则报，不服，则不报”[12]。既然服嫁继母是为了报答其养育之恩，那么应该是嫁继母单向施恩，儿子制丧服报恩，嫁继母不需要报服。相反，如果服嫁继母是因其“如母”的名分导致“尝为母子”，就代表双向的关系，故而嫁继母才有报服。

张锡恭还从服等的性质上，证明王肃抚养说的谬误。张氏云：

且如肃说，因从不从而服不服，是其服生于寄育之恩也，夫期而杖者，正统至亲之服也，若止寄育之恩，为之期犹可也，为之期而杖，不可也。经在“杖期章”中，愈以见肃说之背经矣。然则杖者，为母服也，终其如母之恩也，非为寄育之恩也。[13]

张锡恭认为，齐衰杖期与不杖期之间地位悬绝，杖期是“正统至亲之服”，而寄育之恩的服等最高到不杖期，所以王肃认为嫁继母是因抚养而制服齐衰杖期是错误的。我们认为，张氏的论断是正确的，《丧服》中唯一纯粹涉及养恩的条目就是“继父”，同居服齐衰不杖期，异居则是齐衰三月，那么养恩的上限的确是齐衰不杖期。而《齐衰杖期章》中的条目都有“母”与“妻”的名分，是正统至亲之服，与继父同居者地位悬绝。所以，王肃的抚养制服说是错误的。

三、嫁母服中的夫妻关系

虽然王肃的抚养制服说有很大的问题，但还是得到后世绝大多数学者的支持，支持的理由不外乎庾蔚之所说的“王顺《经》文，郑附《传》说。王即情易安，于《传》亦无碍”[14]。第一点理由是王肃“从，为之服”的断句，能使《丧服经》的“从”字具有实际的意义，比马、郑之说更加顺畅。如顾炎武云：“‘从’字句，谓年幼不能自立，从母而嫁也。母之义已绝于父，故不得三年；而其恩犹在于子，不可以不为之服也。”[15]又如胡培翚云：“如王说，‘从’字方有着落。如马、郑说，则‘从’字似赘文矣。”[16]另外，王说也能将《丧服传》“贵终”的义理解释清楚。如《仪礼正义》云：“秦氏蕙田云：‘贵终，贵继母之嫁而能终抚字之恩也。非尝为母子之说也，继母嫁则无服矣。’今案：皇氏、郝氏以终属子说，即注‘贵终其恩’之意，秦氏以终属嫁母，说义尤精。”[17]

第二点理由是嫁继母因抚养而制服，更合人情。如盛世佐云：

（贾）疏以“从为之服”为句，从郑义也。后三说（敖继公、郝敬、顾炎武）皆于“从”字绝句，用王说也。以义断之，当以王说为正。盖继母本非属毛离里之亲，又改嫁，与父绝族，乃令前妻之子之自居其室者，亦皆舍其宗庙祭祀而为之服，此于情为不称，而揆之于理，亦有所未顺者矣。唯从继母而嫁者则为之服，以其有抚育之恩故也。此不别其为父后与否者，以从乎继母而嫁，必其幼弱不能自存者也。受恩既同，持服岂得而异？故无分乎適庶也。[18]

我们认为，“从为之服”的断句并不是根本的问题，嫁母因抚养而制服的“即情易安”才是根本的问题。王说的“即情易安”是多种原因导致的。首先，很多学者对继母“母职”的理解，往往将“如母”的名分与养育之恩混作一谈。如晋河内从事史糜遗云：

夫礼缘人情而为之制，虽以义督亲，然实以恩断义。按继母如母，谓其在父之室，事之犹母，见育犹子，故同之所生。《齐服下章》云：“父卒，继母嫁，从为之服，报。”此明父在继母出则不服矣。继母出自他族，与己无名，徒以配父，有母之尊，亲抚养己，故亦丧之如母。及其出也，既不终养育之恩，又弃为母之名，若不从而见育，则不服亦其宜矣。[19]

史氏在确定继母的“母职”时，将“配父”的名分与抚养之恩并举。当继母父卒后改嫁则失去“配父之义”，若再失去抚养之恩就彻底无服了。但如果“终养育之恩”，就又恢复了“母职”。这种理解是符合生活经验的，但与《丧服传》的理解不同，《丧服传》只强调“继母之配父，与因母同，故孝子不敢殊也”，没有强调作为生活经验的抚养之恩。

其次，王肃说之所以得到推崇，是因为其逻辑前提“嫁母无服论”深入人心，但是这个论断似有问题。以《石渠议》中韦玄成的观点为例，他的论证逻辑是这样展开的：“父殁则母无出义”，既然母亲不能被出，那么丧服等级就是齐衰三年；若子因母亲的改嫁而服齐衰杖期，则是“以子贬母”，不合义理，故而干脆不为嫁母制服。但是韦玄成显然没有意识到，导致母亲降服的原因，除父母关系之外，还有母亲与父族之间的关系。父卒之后，母亲确实不能被出，但可以“绝族”，所以嫁母的丧服由齐衰三年降至杖期，是由家族层面发出的，不是儿子个人的贬抑。韦玄成“以子贬母”的逻辑不成立，但还可以从消解“配父之义”的角度来论证嫁母无服。所以我们认为，王肃说兴盛的深层原因是基于夫妻关系的认定。马、郑认为，妻子为丈夫服满三年丧后，即是夫妻关系完满，故而嫁母因“尝为母子”而有服。而持“嫁母无服论”者则认为，夫妻关系要到合葬时才算完满，继母一旦改嫁，就丧失了“配父”之义，自然就失去了母子名分。如晋代的皇密云：

且《经》称继母如母者，盖谓配父之义，恩与母同，故孝子之心不敢殊也。《传》云继母何以如母，明其不同也。是以出母服周而继母无制，不同之验也。夫一与之齐，则终身不改，故死则同穴，无再醮之义。然则礼许其嫁，谓无大功之亲，己稚子幼，不能自存，故携其孤孩与之适人，上使祖宗无旷祀之阙，下令弱嗣无穷屈之难，故曰贵终也。若偏丧之日，志存爽贰，不遵恭姜靡他之节，而袭夏姬无厌之欲，轻忽先亡，弃己如遗，无顾我之恩，何贵终之有也。如礼之旨，则子无不从。且非礼而嫁，则义之所黜，何服之有哉！[20]

皇氏认为，第一，继母“如母”的名分来自于“配父之义”，而且夫妻关系圆满的标志是合葬，继母夫死改嫁，即是抛弃亡夫，夫妻关系破裂，子也因之不服嫁继母。第二，继母原则上不许改嫁，唯一合法的是夫家无大功以上亲属，为了养活孤儿，不得已而改嫁，表面上背弃了亡夫，但最终目的却是保存了夫家的祭祀。第三，对于孤儿而言，继母改嫁终结的“配父之义”，又通过养育之恩有功于父族而延续下去，所以能够“贵终”母子之恩而制服。第四，若继母不是为了养活孤儿而改嫁，则不但“配父之义”不足竟，还被判定为淫佚，与夏姬等同，自然就无服了。

我们还可以推论，这种严格的夫妻观念不仅适用于嫁继母，而且适用于亲生母亲改嫁的情况。正是严格的夫妻观念，最终导致夫妻关系僭越母子血缘关系，出现“出妻仅能归宗而不能改嫁”“出妻夫招即回”“出母优于嫁母”“父不服出妻，子不服出母”以及“嫁母绝对无服”等极端观念。[21]而王肃抚养说流行的深层原因，也应该是“夫妻关系合葬圆满说”。

合葬作为夫妻关系圆满的标志，似乎是儒家伦理的刻板印象，但这其实是逐渐形成的观念。魏晋时期就有很多学者认为，夫妻关系圆满的标志并不在合葬。如《通典·父卒继母还前继子家后继子为服议》就记载了继母与前夫合葬的极端例子。

东晋元帝大兴三年，淮南小中正王式继母先嫁有继子，后嫁式父。式父临终，继母求出，式父许有遗命。及式父亡，母制服积年，后还前继子家。及亡，与前夫合葬，式追服周。[22]

东晋王式的继母在来嫁之前，曾为别家之继母。王式之父临终时，此继母请求回归前子家，式父亦应允。式父亡后，此继母“制服积年”，然后还归前继子家，亡故后又与前夫合葬。王式为此继母服杖期之服。王式的做法是否合理，就牵涉到夫妻关系圆满的认定问题。如果夫妻关系以合葬作为完满的标志，则此继母显然是“绝于父”，王式不必为之服丧。但是诸儒的讨论却忽视了合葬问题，如博士江泉云：

继父尝同居而后别者，继子犹制齐缞三月。按王式母之事式父，存则崇敬，妻道无愆；殁则制服，毕葬乃归。伉俪之义，大较为举，但不能遂居哀次，以此为失。方之继父，恩义为崇。式为人子，慎终志笃，岂忍以母节小阙而不行服哉！是以俯仰，宁从其重，今报以周，推心乃安。观过知仁，式近有也。昔季路服姊周而不除，仲尼抑而不贬，将君子以情恕物，谓式之所行，免于戾矣。[23]

首先，江泉明确了上文王式继母的“制服积年”，是指王式之父下葬后，此继母即回归前子家。其次，夫妻关系完满的标志应该是妻为夫服满三年丧，即“遂居哀次”。再次，此继母在式父下葬后就归前继子家，虽未服满三年丧，但“伉俪之义，大较为举”，那么此继母基本能算“配父足竟”，仅因其提前回归前继子家，导致王式不能为继母遂服齐衰三年，但仍可服齐衰杖期。显然，江泉并没有重视合葬前夫的问题，或者最多将其视为不能遂服齐衰三年的一个原因。而御史中丞卞壸的观点比江泉更为鲜明，认为王式当为继母服齐衰三年。

御史中丞卞壸议：“王式继母前嫁夫终，后嫁式父，式父终，持服葬讫，还前夫家。前家亦有继子，养至终，遂合葬于前夫。式为制出母周服。式辞以父临终，母求去，父许诺。就如其辞，必也正名，依礼为无所据。若父在与亡，臧否有命，明七出之责，则当存时受遣，告宗庙而弃之，无缘以绝义之妻，留家制服。若式父不及礼义，或以情相许，或疾在困乱，听去留自由者，为相要非礼。相要非礼，则存亡无所得从，式宜正之以礼。魏颗从其礼命，陈乾昔属其子尊己殉殡二婢子，尊己以非礼不从，《春秋》善之。况其母乎！礼，妇人三从。式母于夫，事生奉终，居丧以礼，非为既绝之妻；及亡制服，不为无义之妇。不绝之验，彰于制服；自去守节，非为更嫁。考行无绝于夫，离绝继在夫没之后。夫既没，是其从子之日，而式以为出母，此即何异子出其母！而使存无所从以居，没无所归以托，寄命于他人之门，埋尸于无名之冢。若式父亡后，母寻没于式家，不可以出明矣。许诺之命一耳，以为母于同居之时，至没于前子之门，所处不同，而以为出母。母依前子，非为更嫁，日月远近，理不有异。[24]

卞壸的逻辑是这样展开的：首先，夫妇关系的完满应当是“事生奉终，居丧以礼”，王式的继母是“持服葬讫”，即被判定为“无绝于夫”，则夫丧下葬后，夫妻关系就完满了，丝毫不牵涉合葬问题。其次，女子在夫没之后，义理由“从夫”转变为“从子”。所以王式继母还前夫家，并与前夫合葬的行为，卞壸仅视之为“母依前子”，可见合葬前夫丝毫不重要。再次，“母依前子”的行为并不属于改嫁，所以丧服的“日月远近，理不有异”，即王式应当服此继母齐衰三年。最后，王式不为此继母齐衰三年，而服齐衰杖期，是将此继母视为被父所出。然而王式的父亲临终前虽有允许继母回归前家的表示，但并不能视为正式的出妻行为，所以王式将其继母比附为出母的做法是非礼的。卞壸甚至还将此继母离家的原因，归结为王式的“子出其母”。当然，我们认为，为回归前子之家且与前夫合葬的继母服齐衰三年，显然是非常极端且机械的判断，庾蔚之对此进行了调整，然而庾氏与卞壸一样，都忽视了“合葬前夫”的行为。

宋庾蔚之谓：“式父许后妻之请，是无相责之情，不得谓之为遣妻。制服依礼，葬毕乃还家，积年方就前家子，比之继嫁，不亦可乎！然式是长子，则不得服继嫁以废祭。”[25]

庾氏的观点，义理层次比较分明：王式的继母“葬毕乃归家”，则“配父之义”完整；但毕竟离开了王式之族，属于“绝族”，与改嫁的“绝族”相同，故而可以比附嫁继母制服齐衰杖期。然而对“为父后者”而言，要从家族祭祀的角度考虑问题，故而嫁继母虽然“配父足竟”，但离开父族就是“绝族妨祭”，故而无服。王式之继母虽然没有改嫁，但回归前继子之家就是绝于王式之族，若王式是“为父后者”，应当为其无服。我们认为，庾蔚之的观点可以作为上文江泉说的注脚，若将江泉的服丧除服视作夫妻关系完满的标志，再加上庾蔚之嫁继母服制的比附，以及“为父后者”无服的判断，就与马融、郑玄的观点别无二致。更值得注意的是，继母与前夫合葬，同样也是不重要的，因而被庾蔚之完全忽视。其他学者的讨论也基本集中在此继母是否算“出母”，与合葬无关。[26]

另一方面，同样是继母不与父亲合葬，在《通典·父卒继母还前亲子家继子为服议》中，就有一些学者持“夫妻合葬完满说”，与“除丧完满说”交织在一起。

晋挚虞《决疑》云：“父亡，服竟，继母还前亲子家，当为何服？此有问：‘有夫妇生男女三人，遭荒乱离散，不知死生。母后嫁，有继子。后夫未亡，得亲子信，请就亲子家，后夫言可尔。后数年，夫亡，丧之如礼，服竟，随亲子去，别继子云：我则为绝，死不就汝家葬也。而名户籍如故。母今亡，继子当何服？服之三年则不来葬，服之周则无所嫁。’”

博士淳于睿等以为，当依继母嫁，从为服周。

博士孙绰议曰：“父答虽有可尔之语，夫妻枕席相顺之意，固非决绝之辞也。继母丧父如礼，服竟之后，不还私家，踰岁历年，循养无二，母恩不衰。适见亲子，专自任意，无所关报，私随其志，绝亡夫，背继子，违三从正义，亦为大矣。今母虽不母，子何缘得计去留轻重而降之哉！夫五服有名，不可谬施。施之为出，出义不全；施之于嫁，嫁义不成。欲降服周，于礼何居？名在夫籍，私归亲子，丧柩南北，礼律私法，订其可知，便决降服。许令制周，颇在可怪。”

博士弟子北海徐叔中难孙云：“以前问不立甲乙为名称，于议不便。今以母为甲，先夫为乙，后夫为丙，先子为丁，继子为戊。丙言可尔，必虑事宜，顺其至情，非虚欺也。临终不命，知死之后，制不在己故也。甲不重求，信之前言也。本有求还之计，去誓不还葬之辞。生则己不得养，死则不与己父同穴，就不成嫁，当为去母，附之于嫁，不亦宜乎？”

宋庾蔚之谓：“继母持服竟后乃去，不得谓之为遣；比之继母嫁，于情为安。”[27]

晋代的挚虞提出疑问：继母在父卒服除之后回归前亲子家，并不与父亲合葬，既不算出母，也不算嫁母，应制何服？淳于睿与庾蔚之认为，应该比附为嫁继母，服齐衰杖期。因为嫁继母是“配父足竟”，故有齐衰杖期之服，但又绝于父族，故而不能遂齐衰三年之服。此处将回归前亲子家、不与父亲合葬之继母，比附于嫁继母而服杖期，意味着此继母“配父足竟”，那么不合葬不影响夫妻关系的完满。

孙绰则认为，此继母当服齐衰三年之服。理由是，父卒后继母归前亲子之家，既非被出，亦非改嫁，循名责实，只能按照父卒为母来制服。但在夫妻关系上，孙氏又认定夫妻不合葬则不完满，那么此继母就是“绝亡夫，背继子，违三从正义”。但最终，“循名责实”的原则更加重要，故而不能比附为嫁母而服齐衰杖期，仍应服齐衰三年。我们认为，孙绰的观点是机械的、矛盾的，其症结在于没有分清楚母服中“绝于父”与“绝于族”之间的层次问题。既然认定夫妻合葬才算圆满，那么此继母未与父合葬当属于“绝于父”，不应该纠结于实际上构不构成“出母”或“嫁母”的问题。既然是“绝于父”，自然也是“绝于族”，那么此继母当无服。如果反过来认定，此继母并未被出或改嫁，丧服是齐衰三年，那么可以推定此继母“配父足竟”且未“绝族”，那么一定是与父亲合葬的，这与事实不符。[28]

所以孙氏的观点遭到徐叔中的质疑。徐氏也认为夫妻关系的完满定于合葬，此继母因“不与己父同穴”，则与父义绝。再根据此继母生前就有“求去”的行为，父亲亦曾应允，那么就可以算作“出继母”，应当无服。徐氏又认为，既然将夫妻关系的完满定于合葬，意味着继母的被出或改嫁都是“义绝与父”，所不同的是嫁继母还能依据抚养之恩制服，但此继母没有寄养之恩因而无服，所以即便比附为无养育之恩的嫁继母也是可以的。我们认为，同样持夫妻合葬完满说，徐氏的观点比孙氏合理，并最终滑向“嫁母无服论”，这就完全符合王肃“抚养制服说”的逻辑。

另外，即便是持夫妻关系“除丧完满说”的学者，对于“合葬”的看法也有不自觉的动摇。如《通典·继母亡前家子取丧柩去服议》云：

晋束皙问：“有妇人再嫁为人继母而亡，前家子取母柩，父与之去，继子之服如何？”步熊云：“当为服周，亡取去亦服周。”

宋庾蔚之谓：“子当以父服为正。父若服以为妻，则子亦应服之如母。若父与去而不服，则子宜依继母出不服也。”[29]

束皙问，继母先前有亲子，后嫁于父亲，继母亡后，父亲允许前家子迎回继母灵柩，子当为此继母服何等丧服？步熊认为，应当服齐衰杖期，即便继母灵柩送回前子家，未与父亲合葬，也仍然是杖期。步氏背后的逻辑应该是：继母生前配父，之后死亡，既没有被出，也没有改嫁，故而属于“配父足竟”。庾蔚之则认为应当视父亲为此继母的丧服而定，若父亲以继母为妻而服杖期，则子亦服杖期；若父亲不服继母，则子亦不服。庾氏的逻辑是：父亲不与继母合葬，可以认为继母“配父足竟”；也可以视为被父亲所出，是“配父不足竟”，故而子为之无服。对此，张锡恭批评道：“妻无既没而出者。步氏说是，庾氏说支。”[30]张锡恭的判断是正确的，将亡妻休去显然不合道理。联系到庾蔚之在上文《父卒继母还前继子家后继子为服议》与《父卒继母还前亲子家继子为服议》中都持“夫妻关系除丧完满说”，都忽视了合葬的问题，而此处“支离”的判断，可以视为不自觉的对于夫妻合葬问题的动摇。

到了后世，夫妻关系中“一与之齐，终生不改”“生则同室，死则同穴”的理念被不断地强调，甚至还有“室女守贞”的极端情况出现，夫妻关系以合葬为完满成为主流观念，那么嫁继母“不配父”，只能因抚养而制服就成了“即情易安”的观点。甚至有学者将嫁继母的抚养制服推至嫁母，使得“夫妻关系”侵入“母子亲者属”的领域，彻底贯彻了王肃未明言的逻辑。如《仪礼正义》云：

经但言继母之嫁，而无父卒母嫁之文，盖举继母以该亲母。谓继母嫁而子从乃为之服，则母嫁而子不从者，皆不为服可知。谓继母嫁而子从之者必为之服，则亲母嫁而子之从之者，亦必为服可知。此省文以见义也。

六朝诸儒沿用郑说，每谓嫁母有服。蔡氏德晋云：“母嫁则自绝于父，而母子之恩亦绝，义宜无服，故夫死改嫁，子不从则不服。谯周乃云父卒母嫁非父所绝，袁准因云为父后犹服嫁母。徐原一驳之，谓適子之不丧出母者，以凶服不得祭庙也。母嫁亦与庙绝矣，与庙绝即与父绝矣，况父固未尝命之嫁也。此而可服，安在出母之不可服乎？”江氏筠云：“母嫁而子得不从，则其子尚有大功同财之亲，而在母亦可不嫁。其嫁也已自绝于其父，而并绝其子，何杖期之有乎？”案：此二说是也。[31]

由此可见，郑玄所持观点是：父卒母嫁，仅“绝于族、绝于庙”，故而只有“为父后者”不服；但夫妻关系以除丧为完满，那么嫁母“配父足竟”，名分仍在，更何况母子之间的“亲者属”也是存在的，故而仍有杖期之服。然而一旦认同夫妻关系以合葬为完满的标志，那么父卒母嫁，不仅是“绝于族、绝于庙”，还是“自绝于父”，更扩展到“并绝其子”，这样就断绝了母子关系中所有“亲亲”“尊尊”的联系，然后才给养育之恩留下足够空间，故而得出“母嫁而子不从者，皆不为服”的结论。同时，养恩一旦作为独立的制服原则，就会改变“为父后者”不服嫁母的结论。故而《仪礼正义》又云：

又案：崔凯、庾蔚之谓为父后者虽从继母嫁，亦不服。万氏斯大云：“身为父后，业从母住，已不能如常礼行为后事，其服自不容无。果能如礼为父后，则已克自立，不从继母往矣。不从，又奚服哉？”盛氏云：“此不别其为父后与否者，以从乎继母而嫁，必其幼弱不能自存者也。受恩既同，持服岂得而异，故无分乎適庶也。”

今案：此传但云“贵终”，不云“为父后者无服”，以此服本由从制。继母嫁而子从，虽为父后者亦服。继母嫁而子不从，虽不为父后者亦不服也。万氏、盛氏之说得之。[32]

由上可知，一旦随从继母改嫁，继母的养育之恩不但延续了母子之情，而且覆盖了嫁母的“绝族”，使得“为父后者”服嫁母杖期也成了“即情易安”之事，那么在嫁母服制中，抚养之恩就超越了母子“亲亲”、宗庙祭祀“尊尊”，而完全独立成为一种服术。当然，这一切是由极度严格的夫妻观念造成的。

四、嫁母服制的流变

经过上文分析，我们得出结论，由于夫妻关系完满标志的改变，使得王肃的嫁母服观点流行，抚养之恩的地位随之上升。这具体表现为：嫁继母、嫁母都只能根据抚养之恩而制服，“为父后者”亦因养恩而服嫁母或嫁继母。但是，现实中的制度变化没有如此激烈，虽然总体上采取王肃说，但没有彻底贯彻王说的逻辑，而是适当融入郑学的元素，使得养恩没有完全上升为一种独立的服术。如《大唐开元礼》是这样规定的：

【齐衰杖周·降服】父卒母嫁及出妻之子为母，皆报。（父卒，为父后者为嫁母出母无服，母犹服之。不为出母之党服，则为继母之党服。）[33]

【齐衰杖周·义服】父卒继母嫁，从，为之服，报。（若继母出则不服。若继母出嫁，子从而寄育则服；不育则不服。）[34]

《开元礼》采取了两分法，将嫁继母与嫁母的服制分离，区分的依据是母子血缘关系。这种区分本身就是取郑玄之说，因为王肃说的逻辑是完全依据养恩制服，不考虑母子之间的“亲者属”。而《开元礼》将出母与嫁母放在同一条，就是认为嫁母可以如出母一般，直接依据“亲者属”而制服，不必依据寄育之恩。同时《开元礼》规定“为父后者为嫁母无服”，也是取郑玄的观点。而嫁继母的服制则直接取王肃说，判定从乎继母寄育则服杖期，不寄育则不服，以养恩为主导因素，但未提及为父后者是否服嫁继母的问题。

宋代的《政和五礼新仪》[35]《朱子家礼》[36]的规定与《开元礼》相同，《大明会典》[37]则删去“为父后者”不服嫁母的规定，嫁继母都是依据养育之恩而制服齐衰杖期，唯独《大清律例》将嫁继母降至不杖期，与嫁母的杖期拉开了差距。总体而言，嫁继母因抚养之恩而制服是一以贯之的，养恩在母服中取得与生恩基本等同的地位。

注释

*本文系重庆大学中央高校基本科研业务费项目“人文社会科学基本问题重审与方法论新探”（2022CDJSKZX01）的阶段性成果。         

[1] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、[清]阮元校刻：《仪礼注疏》卷30，《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第1104页。

[2] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷89，北京：中华书局，2016年，第2437-2438页。

[3] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、[清]阮元校刻：《仪礼注疏》卷30，第1104页。

[4] 也有学者认为郑玄与马融的观点不同，如张锡恭云“马氏以终父之丧为言，不以非父所绝为言，亦与郑义不同”。其实，马氏的“终父之丧”就是“非父所绝”的评判标准，不须强加分别，因为马、郑都强调父母关系完满推出母子有名分。（[清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》卷5，上海：上海书店出版社，2017年，第348页。）

[5] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、[清]阮元校刻：《仪礼注疏》卷30，第1104页。

[6] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷89，第2438页。

[7] 张锡恭云：“王肃此说，阴祖韦氏元成而读‘从’字绝句。”（参见[清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》卷5，第348页。）

[8] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷89，第2440-2441页。

[9] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2535页。

[10] 同上，第2533页。

[11] [清]张锡恭：《茹荼轩文集》卷2，《清代诗文集汇编》第786册，上海：上海古籍出版社，2010年，第24-25页。

[12] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷89，第2438页。

[13] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》卷5，第350页。

[14] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2535页。

[15] [清]顾炎武撰，黄汝成集释，栾保群、吕宗力点校：《日知录集释》（全校本）上册卷5，上海：上海古籍出版社，2006年，第319页。

[16] [清]胡培翚撰、张文等点校：《仪礼正义》卷22，《儒藏精华编》第48册，北京：北京大学出版社，2016年，第1039页。

[17] 同上，第1040页。

[18] [清]盛世佐撰、袁茵点校：《仪礼集编》下册卷11，杭州：浙江大学出版社，2021年，第708-709页。

[19] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2536页。

[20] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2438页。

[21] 参见黄铭：《从出母、嫁母的服制论“尊尊”与“亲亲”的边界》，《历史文献研究》第54辑，扬州：广陵书社，2025年。

[22] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2539页。

[23] 同上，第2540页。

[24] 同上，第2540-2541页。

[25] 同上，第2541-2542页。

[26] 如太常曲陵公荀崧，丞、骑都尉萧轮议曰：“《礼》，继母嫁，从为之服，报。其犯出者无服。按式母之求去，式父之遣，并无名例。若以父母之过，非式所得言，及式奉亲尽礼，而母自求去者，过在母矣。式之追服，可谓过厚。若乃六亲有违，去就非礼，宜访之中正、宗老，非礼官所得逆裁。”（同上，第2540页。）

[27] 同上，第2538-2539页。

[28] 张锡恭也认为合葬前夫之继母，子当为之服齐衰三年：“孙氏绰曰：‘五服有名，不可谬施。施之为出，出谊不全；施之于嫁，嫁谊不成。欲降服周，于礼何居？’卞氏壸曰：‘式母于夫，事生奉终，居丧以礼，非为既绝之妻；及亡制服，不为无谊之妇。不绝之谊，彰于制服；自去守节，非为更嫁。而式以为出母，此即何异于出其母？’锡恭按，据此二说，当服齐衰三年，服齐衰杖期，非也。而诸儒方之继嫁，夫固为父守节也，安得以嫁为比乎？或以为母不在父之室，失家人严君之尊，故不为之三年。此说尤非。夫母不更嫁，何得为去父之室？假令母依外祖或舅氏以居，子岂得不服三年乎？依前子以居，亦犹是耳，非去父之室之比也。要之，出母、嫁母乃服杖期，非出非嫁，而父卒者，必服三年。因母如是，继母如母，不得有异也。当从孙氏、卞氏议。”张氏显然混淆了“绝于父”与“绝于族”的关系，认为继母不绝于夫就等同于不绝于族。但是齐衰三年服代表“家有严君”之尊，嫁母离族就失去了“家有严君”的义理，而离族的原因可以是返回前夫家，也可以是归回外祖父或舅家，所以张氏以回归外祖父或舅之家来反驳，显然是不成立的。张氏的这一错误，与论证为父后者当服嫁母一致，都犯了混同“绝于父”与“绝于族”的错误。（参见[清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》卷4，第272-273页。）

[29] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，第2536-2537页。

[30] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》卷5，第319页。

[31] [清]胡培翚撰、张文等点校：《仪礼正义》卷22，第1040页。

[32] 同上，第1040-1041页。

[33] [唐]萧嵩等撰，周佳、祖慧点校：《大唐开元礼》卷132，《中华礼藏·礼制卷·总制之属》第1册，杭州：浙江大学出版社，2016年，第868页。

[34] 同上，第868-869页。

[35] 《政和五礼新仪》云：“【齐衰杖期降服】父卒母嫁及出妻之子为母。（为生己者。若为父后则不服，母犹服之。）”（参见[宋]郑居中等撰、王潇晨点校：《政和五礼新仪》上册卷24，杭州：浙江大学出版社，2017年，第224页。）

[36] 《朱子家礼》云：“【杖期降服】为嫁母、出母也。【杖期义服】为父卒继母嫁，而己从之者也。子为父后，则为出母、嫁母无服，继母出则无服也。”（参见[宋]朱熹撰、[日]吾妻重二汇校：《朱子家礼宋本汇校》卷4，上海：上海古籍出版社，2020年，第93页。）

[37] 《大明会典》云：“【齐衰杖期】为嫁母、出母。（即亲生母，因父卒改嫁，及父在被出者。）父卒，继母改嫁，而己从之者。”（参见[明]申时行等修、[明]赵用贤等纂：《大明会典》卷102，《续修四库全书》第791册，上海：上海古籍出版社，2002年，第55页。）

本文原载《现代哲学》2025年第1期