《论语》由孔子弟子及再传弟子辑录乃师的言传身教而成，是战国后期以降最重要的典籍之一。《论语》具有很深远的学术与思想价值，这一语录体文本集中探索了我国古典的历史、政治、哲学、道德、审美、文艺等方方面面，其中就有对自西周至春秋最早的诗歌总集《诗经》的轩邃探究。《论语·八佾》一篇中“子夏问诗”部分则集中体现了以孔子为代表的先秦儒家诗学思想，子夏所问之“诗”首指《诗经》中的具体诗句，但又进而在师徒交谈中衍生为对《诗经》整体乃至诗本身的意义求索。

《论语·八佾》子夏问诗一段言简意赅、不足百字，却充分彰显了孔子论诗的温婉悠长且博大精深，原文由两段问答组合而成：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”虽然对话简短，但夫子与子夏的性格及其思路的反转却错落有致，两位人物的形象和教学相长的场景霎时都变得活泼了起来。

子夏所问之诗

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”为子夏所引之诗，前两句出自《诗经·卫风·硕人》第二节，相传该篇为卫人赞誉庄姜的美貌而作。但第三句“素以为绚兮”则颇具争议，宋人周子醇认为这句属于“孔子删诗有删一句者”。朱熹认可了这句诗的丰富意蕴并推断孔子势必不会删此一句，他进而以为三句相连不见今传，或为“逸诗”，这也是多数学者的最终意见。晚清王先谦以为鲁诗有此一句。黄怀信则认为孔子以“素以为绚兮”解《硕人》此二句，子夏不解“孔子解诗之语”，故追问之。不论如何，因为《八佾》的“效果历史”，这三句诗已经永久地绑定在了一起。

“何谓也”为子夏之“问”。考虑到孔子最后说“始可与言诗”的意味，也许孔子认为此前是不能和子夏言诗的。我们会设想，孔子要么当作子夏在以不懂诗的门外汉态度提出疑问，要么便预设子夏是兼有设问（明知故问）和反问之态度。这种态度或可以理解为子夏读诗对“美”产生了心醉神迷或柏拉图《斐德若篇》中四种“迷狂”之一的精神，甚或再反讽与大胆一些，是拿前两句对女性容貌神情之美的形容与第三句的“绚”来向老师诘问乃至开玩笑。

对于不能与言诗的子夏的这种发问，孔子并没有采取一板一眼地解读的解经式回应方案，而是省略了前两句，以点带面地针对最后一句作了回答。因三句相连之故，所以“素以为绚”亦指当时妇女妆容。孔子答“绘事后素”，显然对应了他“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”的思想。可见，孔子言诗不光言美，也常将其置于教化、义理层面来谈。读者还会联想到那段诗可以兴、观、群、怨、事父、事君、识鸟兽草木之名的纲要。这两句加上“乐而不淫，哀而不伤”，可谓孔子谈“诗”要义。因此，夫子在此谈“素以为绚”首先不止于妇女妆容而切换到了绘画原理，随之又超越绘画原理而上升至儒家义理。

“绘事后素”的多重解释

“绘事后素”历来解释不一，大体可分为郑玄说与朱熹说两种。第一种为郑玄解释的先布五彩众色而后以素色分布勾勒，可将其命名为“后素说”；第二种解释相反，是朱熹分析的先以白的粉底为质而后施彩，亦可谓“粉底说”或“先素说”，全祖望、杨伯峻、李泽厚便从朱熹说，钱穆则从郑玄说。显然，郑玄“后素说”将孔子该句中的“后”字理解为“而后”“然后”：先“绘事”，而后再是“素”。朱熹“先素说”则将“后”当作是“后于”，也就是说“绘事”后于“素”，“素”先于“绘事”。

对“后”理解的差异也源于对“绘事”中“素”的不同解读。后人多有考辨当时画事并产生诸种烦琐阐释，郑玄“后素说”可以进一步发展为“达素说”，将“素以为绚”理解为《周礼》的“素功”和清代凌廷堪所谓的“五采待素而始成文”。绘画五彩缤纷，但只有最后用“素”（色）才能达“素”（文质合），绘画通过素色完成层次感与对比度，同时也指向何晏的“以素喻礼”。子夏答“礼后乎”正映衬夫子“兴于诗，立于礼”的次序——人有五性，礼为其节。抑或质待礼而后方成文。

汉郑后素说由此自圆其说，宋朱先素说同样有理可据。研究绘画者也有解释称“绘事后素”大意为先素描或施素底、后绘事设色，两种工艺技术要求不同，前为高明基础、后属锦上添花，概不同画师所为，甚至突显了二者“礼”之等第。但多种解释不论如何，其实在义理层面上依然可归而为一，即素之为底或素之为本是主体之所在。孰先孰后的区别仅在于“后素说”用礼完成人天赋的修治，“先素说”则以礼观诗，强调“依于仁”的“游于艺”。夫子究竟还是在文学讽喻的意义上回应子夏问诗的。

可见，孔子以“素”一字辩证回应了子夏欣欣然所引的一连串“绚”。没有“素”的“绚”只是本来不漂亮的容貌或品质靠着化装、饰演来惑人眼目，这般容貌或气质就非画龙点睛，而只能是“瑜不掩瑕”。反之，有素为本方可“踵其事而增华，变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。”

子曰“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又曰“兴于诗，立于礼，成于乐”。如果素是道、德、仁，那么绚便是礼。也就是以礼为人文来补充天道与人性，进而养成一个“做出来”的品德，此亦贴合荀子之义；若素是“礼”，则绚便是“乐”了，《孔子家语》云：“古之人与上古之人，达于礼而不达于乐，谓之素。”《礼记》有“不能乐，于礼素”又及“达于礼而不达于乐，谓之素。”说到底，谈的是一个本末问题，子夏引诗舍本逐末，孔子针对性地予以批判。

起予者商和始可言诗

《毛诗序》（一说为子夏所作）有言曰“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”堪为后世对子夏形象的接受美学。在师生对话的效果历史下，子夏发出了“礼后乎”的解读，鉴于古汉语语法和解经传统的歧义性，该解读可以对应上文中两种解读的任意一种。但这并不影响有求诸内、求诸己而后发乎外、求诸人的本末与文质等次。

诗可以兴，孔子的类比性隐喻回答得到了子夏类比性隐喻再回答，谐谑与严肃的并兼令夫子欣慰。于是乎，子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”朱熹曰：“所谓起予，则亦相长之义也。”孔子感喟于子夏举一反三、以小见大，爱徒之心顿起而夸他启发了自己，以表“奇文共欣赏，疑义相与析”的文学爱欲，亦乃老师教化而有所成的大欣喜。夫子岂不懂这些道理？学生启发老师云云有谦虚成分，显示着孔子对学生的爱护。

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信；泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。”孔子之后，“诗三百”逐渐成为童蒙，但是在孔子之前，世间没有标准的教科书，培养仁与行不比培养礼与知次要，二者反复相长而形成文质彬彬，然后君子。孔子又曰“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子反对形式主义但也反对本质主义，强调本中有形，形以显本，虎豹之鞟并非犹犬羊之鞟。言一出口，驷不及舌。以诗教化，而后君子乃立，立的不是诗，而是诗以人文所化的人性。《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人之出生是半成品，生而知之的是少数，即便天才也需要学而知之。学需要诗与文，天地人三才以此统乎一。其中才性、才学的辩证法之生生不息才是最终的易。这大概便是“子夏问诗”的一种可能的终极阐释了。

2024年，首届世界古典学大会在北京举行。古今中西的人文典籍都为我们识鉴孔夫子的诗学提供了多角度的镜子。“绘事”与“素”都很重要，“素”是兴、问、言、论诗的必要元素，是人文之本，而“绘事”则是让句子变成诗、让诗成为艺术的不可或缺的美和文学性之所在。

（作者：陆浩斌，系山东大学文学院助理研究员）

复古以开新：朱熹对经典文献的重编

作者：陈 才《光明日报》（ 2025年05月17日 11版）

宋代大儒朱熹以继承圣贤道统为己任，希望通过格物致知的“下学”以实现希贤希圣的“上达”。朱熹认为，“为学之道，莫先于穷理”，即探求自然、社会和人之间的规律；“穷理之要，必在于读书”，即阅读古代经典文献；“读书之法，莫贵于循序而致精”，即循序渐进地获取其中的内容精要。（朱熹《行宫便殿奏札二》）他的女婿黄榦总结道：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实。”（黄榦《朱先生行状》）综观朱熹的治学历程，始终在于读书、穷理，也就是从古代经典文献入手，探寻圣贤本意。

重编经典文本

朱熹认为：“唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。”（朱熹《答吕子约书》）宋人所见经典文献的文本，是经汉人厘定、转写的传本，并非孔子原本，会妨碍学者对于圣贤本意的探寻。于是，朱熹十分重视经典文献的文本，对其内容多有重新编排，以期呈现出符合圣贤本意的文本面貌。

先看五经类。朱熹以前通行的《周易》是王弼注本，《彖传》《象传》《文言》等传分缀于各卦爻辞之后；朱熹撰《周易本义》十二卷，采用吕祖谦所重新编定的《周易》文本，以上、下经和十翼各一卷。如此严别经传，意在恢复所谓“古《易》”的本来面目。朱熹以前通行的《诗经》是郑玄注本，《小雅》不计入六笙诗，共74篇，分为七个什；朱熹《诗集传》则计入六笙诗，共80篇，重新分为八个什，其间篇次也有所调整。“三礼”经东汉郑玄注释之后，世崇《周礼》；而朱熹认为《仪礼》是《汉书·艺文志》的《礼经》十七篇，故而以《仪礼》为经，以《礼记》及其他涉礼文献为传，撰《仪礼经传通解》。其中具体篇目，则是以家、乡、学、邦国、王朝、丧、祭为次，一改郑玄以来吉、凶、宾、军、嘉五礼的次序，以切于人伦日用。至于其中每篇的具体文本，则又多有所厘析。

再看四书类。《大学》本为《礼记》的第四十二篇；朱熹作《大学章句》，在程颢、程颐各自改正本的基础上，将《大学》分为经一章、传十章，还将十章传文的内容按照逻辑顺序进行了重新编定。《中庸》本为《礼记》的第三十一篇，朱熹作《中庸章句》，析全篇为三十三章，并揭示各章间的关联。汉代《论语》，有《鲁论》《齐论》和孔壁所出《古论》，郑玄就《鲁论》篇章参以《齐论》《古论》为注，行于世。朱熹《论语集注》将通行的何晏集解本有合有析，有所改动。

再看其他类。刘向编为《楚辞》十六卷，王逸增己作《九思》成十七卷，并为之作注，成为通行本。朱熹以屈原《离骚》为经，宋玉《九辩》以下为传，认为《楚辞》虽“驰骋于变风、变雅之末流”，但皆“出于忠君爱国之诚心”“生于缱绻恻怛、不能自已之至意”，故“不敢直以词人之赋视之”。（朱熹《楚辞集注目录》）他以为《七谏》《九怀》《九叹》《九思》诸篇“词气平缓，意不深切，如无所疾痛而强为呻吟者”（朱熹《楚辞辩证》），因而予以删去，又增补贾谊《吊屈原赋》《服赋》二篇。同时，朱熹对《楚辞》文本也有所厘析，如《九辩》所分第六、八、九三章内容就与王逸及洪兴祖注本有所不同。

重探圣贤本意

朱熹认为：“大抵读书先且虚心考其文词指意所归，然后可以要其义理之所在。”（朱熹《答或人》）“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”（朱熹《答石子重》）朱熹认为，汉儒虽长于训诂，但短于义理；而宋儒则长于义理，却短于训诂。因而他在注释古典经典著作时，十分注重前贤与时哲、训诂与义理的互补，折衷诸家注释，以探求圣贤本意。

朱熹注释古代经典著作，主要有本义体、集注体、通解体和章句体四种。

其一，本义体，以《周易本义》为代表。朱熹以《周易》为卜筮书，言义理而又不废象数。言义理，是沿程颐一路，所说为儒家的义理，对王弼、韩康伯以老、庄玄学解《易》加以修正；不废象数即对宋儒易图之学加以修正。

其二，集注体，以《诗集传》《论语集注》《孟子集注》和《楚辞集注》为代表。集注，即在集诸家之注基础上，熔铸群言，以成新篇。其体例通常是先释字词，再串讲句意章旨。朱熹认为：“圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。”（朱熹《学校贡举私议》）朱熹兼采汉唐古注，于宋儒新注也多有所吸收。至于宋儒言义理得当处，朱熹更是大量采用。

其三，通解体，以《仪礼经传通解》为代表。这是朱熹首创，其体例是“有《仪礼》以为之经，而诸书之不出于《仪礼》者，亦揭之以为经；低一字而书之者为之传，有注或疏，间断以已见”（方回《读朱文公礼仪经传跋》）。所谓“有注或疏”，即摘录原书的注或疏；所谓“断于己见”，是朱熹对汉唐古注需要评论、申说或补充之处加上自己的按语。按语中适当采用了张载、二程、吕大临、吕希哲等宋儒的说法。

其四，章句体，以《大学章句》《中庸章句》为代表。其体例是分章析句。朱熹的章句，与汉儒章句所不同：朱熹既解释字词、串讲句义，又阐发义理。解释字词、串讲句义多参考汉唐古注，阐发义理则沿程颐一路。朱熹注意揭示各章内容间的关联，以成为一个完整、严密的体系。

重建解释体系

在朱熹所构建的道统体系里，由宋代的二程直接上承孟子，其间汉唐诸儒未能传承，致使道统中断千年。朱熹之所以有这样的认识，是因为“汉、魏诸儒正音读、通训诂、考制度、辨名物，其功博矣”（朱熹《语孟集义序》），但未能穷究义理、切己体察，掘发圣贤本意。当然，在朱熹看来，宋儒治学也有不足。他们往往言义理而忽视了训诂，所掘发之义理亦未必是圣贤本意。

朱熹重视文献的本文、本意，建立在充分关注到前贤时哲治学优点与不足的基础上。因而，朱熹重建了一个对于经典文献的解释体系，即结合切己体察，由训诂以探求义理，同时又在义理的统摄下以言训诂。这样就形成了一个解释的闭环，可以合汉、宋之长，以弥补各自之短。朱熹沿程颐一路，主张格物穷理的认识论。只有格物才能穷理，在穷理的基础上才能更准确地格物。这个解释结合了切己体察，因而又能立足社会实际，可以经世致用。

正是重新编订经典文本，重新探求圣贤本意，并进而重新建构了一个经典文献的解释体系，朱熹树立了自觉的文化担当，在传承经典文献中，完成了儒家文化的重建与发展。至南宋末，朱熹的思想学说逐渐为官方接受，并进而逐渐成为官方哲学。自此，儒家学说得以逐渐真正占据正统地位，历时近八百年；而儒家思想则深深根植于中华民族的基因中，至今不息。

（作者：陈 才，系中国人民大学中华文明武夷研究院研究员）