张力生:遗产作为“异邦”

选择字号:   本文共阅读 12936 次 更新时间:2024-07-05 07:31

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张力生  

一九九二年十月三十一日,英国曼彻斯特大学举办了一场题为“过去即异邦”(The Past  is a Foreign Country)的辩论会。活动的主办方是“人类学理论辩论社”,由英国人类学家蒂姆·英格尔德(TimIngold)于一九八八年发起,每年召集不同学者就一个人类学理论问题进行辩论,到一九九二年已经是第五届。然而,较之前几届的论题——“社会人类学是具有普遍性的科学,或什么也不是”(一九八八),“社会的概念是否已经过时”(一九八九),“人类世界是由文化建构的”(一九九〇)——一九九二年的论题着实显得有些“另类”。

“过去即异邦”这有如格言般隽永的短句,出自英国小说家L.P. 哈特利(Leslie Poles Hartley)发表于一九五三年的小说《送信人》,原句为“过去即是异邦,那里的人行事与我们不一样”。一九八五年,美国地理学家、历史学家大卫·洛文塔尔(David Lowenthal)以之为题出版《过去即异邦》,让这个隐喻蜚声学界。洛文塔尔也成为第一个参加曼大人类学辩论的非人类学家。

为什么人类学理论重镇曼彻斯特大学举办的人类学理论辩论会讨论一本有关“过去”的非人类学的著作?

这次辩论缘起于二十世纪八十年代起人类学对于民族志时间性所做的痛苦反思。传统民族志写作将研究对象置于一种认识论的“当下”进行描摹,而实际上将人类学家与他者在田野中的“相遇”永远定格在了时间上的“过去”。自二十世纪八十年代起,这样的传统越发受到挑战。既然“民族志当下已死”,人类学当何去何从?“过去既异邦”这个有关时间的空间隐喻,恰好精准地概括了民族志的时间性困局。

那么过往究竟是不是“异邦”?是与不是又分别意味着什么?

如何认识“过往”与“当下”的关系成为这场论辩的核心,也引发了一场关于过去的“历史”视角与“记忆”视角之间的交锋:作为历史,过去在我们身后不断远去,而作为记忆,过去将与我们同在,一直存在于我们的感知和行动中。

也就是说,这次辩论反映的是一种关于过去的认识论分歧,在第一种意义上,过去随着“时光的箭矢”一去不返,始终与当下之间有着绝对的、无法逾越的隔阂,正如“异邦”作为一种空间隐喻所暗示的;而作为记忆,过去是构建性的。我们对其全部的认知都基于当下,基于我们现在的经验、情感和行为,这样的“过去”也就根本无法离开“现在”而存在。两种视角的分歧在于,我们该在多大程度上接受现代性所带来的普遍“当下主义”。

洛文塔尔的研究路径有所不同。他强调,《过去即异邦》一书的目的恰恰不是要证明过去是——或不是——异邦。其目的是解释,过去究竟为何——以及如何——“成为”异邦,换言之,理解“过去即异邦”的关键其实是在原文的后半句,即“那里的人”为何行事与我们不一样。更具体地说,洛氏写作此书的目的是反思自十八世纪末期以来,西方思想界对于过去的看法发生了怎样的转折,形成了过去-现在这一现如今根深蒂固的二元对立,不论是在历史还是记忆的层面上。

因此,洛文塔尔所处理的是过去作为“异邦”的“他性”这一特殊的历史文化现象——这种“异域风情”如何吸引身处“当下”的我们,以至于如果“过去是异邦,那么怀旧就让那里成为旅游业最为发达的地方”(4 页)。可以认为,正是这种他性构成了后来遗产实践及研究的认识论前提:过往,能够被作为客体,被物化为“遗产”,成为识别、命名、分类、保护的对象。洛氏此书为我们揭示了这种他性如何形成并生长于欧洲漫长的文化史当中,使得过去与现在之间的边界被描画得越发清晰。

大卫·洛文塔尔于一九二三年出生于美国纽约,学生时代先后在哈佛大学和加州大学伯克利分校学习历史和地理。在伦敦大学学院任教期间,他主要的学术研究是在环境史、景观研究与文化地理学等领域。

然而,洛文塔尔最广为人知的身份是“遗产研究”的缔造者。他是定义“遗产”作为一个独立的学术概念及研究领域的关键人物。《过去即异邦》成书于他退休后的第一年。这部洋洋洒洒长达四百页的大书,包含两千多个脚注。全书分三个部分七个章节,从“渴望”过去、“了解”过去和“改变”过去三个角度,阐释了怀旧、传统、历史、记忆等西方观念史中有关人与过去之间关系的关键主题。

第一部分(第一至四章)“渴望过去”,考察过去的“异域风情”的由来,梳理西方思想史当中与欣赏过去、回到过去相关的理论脉络。欧洲自古便存在有关转世轮回、前世回溯的神秘主义传统,至十八世纪,工业革命所带来的社会面貌空前改变使得新与旧、现在与过去之间的认知差异急剧凸显,自此,那个无法返回的过去反而凝结了更多关于“传统”的美好想象与道德慰藉,并由此衍生出了一种对于物的旧化衰损,甚至废墟当中“岁月痕迹”的特殊审美。

既然无法回到过去,身处当下的我们只能通过过去物质的以及非物质的遗存按图索骥。书的第二部分(第五章),便分析“探知过去”的三要素:记忆、历史、遗迹,以及三者之间的异同和联系。记忆与历史分别是个体与集体层面对于过往经历的记述,而都依赖于物质性的遗存而获得其言说过去的合法性。在第三部分(第六至七章),作者进一步探讨种种“遗产实践”作为“改变过去”的努力。对于过去的渴望,决定了遗产行为往往出自当下的目的。这种当下主义逻辑,使得占有过去与权力关系、身份政治紧紧绑定。

现今学界通常视《过去即异邦》为“遗产理论”的开山之作,尽管遗产(heritage)一词在书中只出现了二十二次,并不是这本书最核心的范畴。然而此书无疑对遗产研究的出现和兴起有着重大影响,其中最关键的贡献之一,是在现代觀念史格局中阐释过去的“他性”由来,作为理解二十世纪中后期欧美“遗产爆炸”的思想渊源。

那么现在与过去间的界线究竟是如何出现的?

洛氏认为,过去与现在的区分并非一直存在,相反,他指出:“在大部分历史时期,学者很少区分过去和现在,即便当提及遥远的事件,也好像刚刚发生一样。”这是因为“人性理应是不变的,事件是由不变的激情和偏见所驱动”的,因此,过去并非异邦,而是“自我的一部分”。

将过去作为“他者”进行审视的传统可追溯至文艺复兴时期。十四世纪意大利的人文主义者率先将古罗马时代视作与当下截然不同的、值得崇尚的过去。人文主义者对于古典时代的渴望显然来自对中世纪现状的不满。文艺复兴时期艺术理论家乔尔乔·瓦萨里(Giorgio Vasari)便在其《艺苑名人传》中表达过这种“今不如昔”的观感。在他看来,人类文明与任何生命体一样,在诞生之初最为完善和丰沛,而后便在普遍的衰退中,而原始先民无论在品德还是智识层面都较今人更加完美,因为有自然作为其指引。

因此,对人文主义者来说,只有对遥远的古典时代推崇备至,才能够彻底与眼前的中世纪遗产划清界限。也正是由于时间上的遥远,古罗马的文艺传统必须要经过人文主义者重新“翻译”,这也为新的阐释提供了空间。这种复古的行动,被洛文塔尔称为“创造性的服从”(creative obedience,84 页)。如彼得拉克所说,高明的模仿所追求的不应是肖像与模特之间那种单纯的一致,而是要像儿子与父亲间的关系,既有继承,又有创新。这也对应于伊拉斯姆斯所说的“模仿”(imitation)和“模拟”(emulation)之间的区别,前者追求相似性,而后者则意味着创造和超越。

人文主义者的复兴运动,实际上蕴含了与其古代模范的竞争。因此古典主义的崇古风尚与人文主义的个体解放之间,可视为一体两面的关系。文艺复兴时期人文主义者对古典时代的崇敬并不意味着他们认为过去更为优越,相反,他们认为自己可以超越古人的伟大。但这时候问题就出现了:文艺复兴运动所激发的创造性,岂不是与“今不如昔”的普遍前提相悖?那么,古今之间,究竟孰优孰劣?

自文艺复兴起,尚古与革新间的长期矛盾,在十七、十八世纪的欧洲知識界引发了一场声势浩大的“古今之争”(Querelles des anciens etdes modernes)。这场文化辩论最先爆发于十七世纪初的意大利,主要发生在法国和英国,在其他欧洲国家也有回响。十七世纪末,“古今之争”达到高潮,整个欧洲知识界分裂为两个阵营:崇古派(les anciens)与厚今派(les modernes)。前者继承了文艺复兴的崇古传统,认为人类如同自然界的万物一样,都无法逃脱“普遍的衰落”(universal decay),因此,人类最高的文明成就一定发生在过去;而针锋相对的厚今派则主张,古人与今人分享同一个丰饶、稳定、欣欣向荣的自然,那么今人不但能够媲美古人的辉煌成就,并且应当能够在前人的基础上继续前进,进步则“不仅是可能的,而且是必然的”(88 页)。

一六八七年,著名的厚今派干将夏尔·佩罗(Charles Perrault)曾在法兰西学院宣读过他的一首诗——《路易大帝的世纪》。诗中这样写道:

美好的古代总是令人肃然起敬,

但我却从来不相信它值得崇拜。

我看古人时并不屈膝拜倒:

他们确实伟大,但同我们一样是人;

不必担心有失公允,

路易的世纪足堪媲美美好的奥古斯都世纪。

(参见张颖:《古今之争与十七世纪法国古典主义美学之衰落》,载《美育学刊》二〇一七年第一期)

佩罗借称颂路易大帝,提出了对崇古派的打击。

到启蒙运动时期,随着印刷品的普及、自然科学的发展,以及探险家的地理大发现,这场“古今之争”最终以厚今派的胜利告终,进步主义史观形成。这一下让古人与今人的关系发生了反转,如霍布斯说,放置在文明进步线性坐标轴上看,曾经被尊崇的“祖先”变成了文明成长过程中的“幼年”。古典传统被逐渐视为自然科学进步的绊脚石,弗朗西斯·培根就多次对“古人的智慧”进行批判与反思,在《新工具》中直言:“新的发现必须求助于自然之光而不是古人的蒙昧。”(《新工具》第一卷)

进步主义的线性史观不断地被当时自然科学的突破所证实,尤其在十九世纪初叶,一系列地质学和考古学的发现证明了人类的历史远远超过基督教神学时间观念中所描绘的四千年之限。一九三七年,法国考古学家布歇·德·彼尔特 (Jacques Boucher de Perthes)在发掘法国的阿布维尔(Abbeville)地区一处旷野遗址时,在同一地层中发现了石器与猛犸象、披毛犀的骨骼,用科学的方法证明了人类远古历史的存在,打破了十七世纪爱尔兰主教詹姆斯·厄舍(James Usher)所框定的基督教神学时间观念。一八五九年,英国地质学家查尔斯·莱尔(JohnCharles Ryle)在不列颠学会年会的报告上宣布了这些成果,同时宣告了几个月之后达尔文《物种起源》的出版。莱尔自己也随后著书从地质学角度证明人类的远古历史。自此,一套人类从简单到复杂逐渐演化,从简单的过去到复杂的现在的进步史观正式成形,也就宣告了在自然科学领域“ 厚今派”的完全胜利。

然而在这个过程中,艺术与科学的发展并不完全同步。“古今之争”所加剧的过去与现在之间的紧张分歧,逐渐就转化成了仍然崇古的艺术与主张变革的科学之间的对立。对此,洛文塔尔给出的解释是,科学与艺术的区别在于前者是累积的成就,而后者需要独立的创作。十七世纪末到十九世纪初,自然科学不断累积快速发展,理性与技术的高歌猛进反衬出感性与审美的衰落。于是,此时的文学艺术界开始逐渐将目光投向过去,试图从中寻求应对现代化所带来的剧烈变革的解药。

在新古典主义和浪漫主义文学家眼中,无论自然科学取得怎样的发展,古典艺术的成就是无法超越的:雪莱称古希腊的遗存是“现代艺术的绝望”,而乔治·艾略特也曾自陈:“面对远古先贤的壮举,陷入了一种无所适从的羞耻境地,再也无法鼓起勇气进行创作。”更有甚者,法国作家司汤达在一八一七年首次造访弗罗伦萨之后不能自已,在游记《罗马,那不勒斯和佛罗伦萨》中如此描述自己的状态:“一想到我竟如此靠近那些伟人,我就欣喜若狂。我沉醉在对此神圣之美的沉思中,濒临升仙之境。…… 这叫我心悸……生命力从我体内流走,让我连走路都摇摇欲坠。”后世形容人观赏艺术品时的激烈反应,便引这位法国作家之名,称为“司汤达症候”。也正是在这个时期,怀旧(nostalgia)一词在欧洲变得流行起来。这个在十七世纪被描述为“因人脑持续受兽性搅扰”而产生的精神症候,逐渐演变成了现代性发展过程中,一种身体和情感渴望“归乡”的话语。而至此,那个回不去的“过去”,已经彻彻底底地成为一个“异邦”。

然而吊诡的是,浪漫主义文学的崇古之风恰恰是对过去的全新发明。因此不论是艺术的复古还是科技的革新,实际上都加剧了过去与现在之间的对立。工业革命与法国大革命给欧洲社会图景带来的剧烈变迁,使过去逐渐沦为前工业时代的一种“念想”、逃避或慰藉,而无法再为理解当下提供答案。

“过往已死”,洛文塔尔宣告。这个死亡,意味着“过去”在“智识层面的坍塌”。作为规范的“过去”被彻底打破,昭示着“当下”的绝对权威与合法性。而正因如此,过去的“重生”成为可能,因为“即便重生,过去也不会威胁当下”(104 页)。换言之,过去成为纯粹的知识,也便可成为今天的拟真,可以依照当下的需求被任意进行表征和再造。至此,过去完全成为当下人可以认识、欣赏、保存的对象,正是在这样的前提之下,遗产保护应运而生。

后面的故事我们就更加熟悉了。遗产保护作为一个涉及政治、经济、文化的全球性运动,肇始于十九世纪中晚期的欧洲。法国和英国率先提出了要对古物,尤其是古建筑遗产进行保护。一八七七年,英国诗人、艺术家威廉·莫里斯创立了古建筑保护协会并发表《古物保护宣言》,批评英国当时对于古建筑過度泛滥的重建。这种重建之风也是十九世纪新古典主义和浪漫主义对古典时期的向往的体现。而莫里斯认为,应当保留同一建筑经历不同年代所留下的痕迹,因为“保护”的目的是将遗迹留下,作为过去与现在区别的证据或纪念碑。也就是说,保护一定意味着有选择地保留,也就一定意味着有所舍弃,如此才能够给创新与进步提供空间。十九世纪遗产保护的最初逻辑,即通过精心保护并展示物质性损朽的过程,以彰显过去与现在的区别,也形塑了“遗产价值”的根源。

在出版《过去即异邦》十一年之后,洛文塔尔出版了他有关遗产的第二本专著《遗产十字军与历史的战利品》(Heritage Crusade andthe Spoils of History )。这两本书问世之间的间隔,正值联合国教科文组织颁布的世界遗产公约在国际范围内建立共识,与遗产相关的旅游等产业也随着晚期现代化资本扩张迅速遍及全球,掀起了一场轰轰烈烈的“遗产爆炸”(heritage boom)。此时,“遗产”正式成为洛文塔尔处理的核心范畴。值得一提的是,两本书的开头如出一辙:《过去》以“过去无处不在”开篇,而《十字军》开头是“遗产无处不在”。这是因为,既然过去已成“异邦”,这种代表着未知的他性使得对过去的“识别”“归类”变为一项急迫的任务。由此,遗产保护对象的边界一再扩大,从最初的建筑遗产,到自然、景观,再到包含语言、艺术、节庆、仪式、饮食在内的种种“非物质”类别。尽管遗产的种类和数量已经如此众多,但似乎无论如何界定,都无法穷尽遗产所应当包含的全部范畴。“遗产化”事业似乎落入了自己的逻辑陷阱,对于过去的“抢救”反而吊诡地导致了遗产“过剩”。

这种抢救式的遗产话语令人很难不联想起十九世纪人类学对于“异文化”的“拯救式”考察。正如“博物馆时代”的人类学试图通过“收藏世界”来构建“人的科学”,遗产也在不断生产有关过去的知识,并试图定义其“普遍价值”。而洛文塔尔明确指出,遗产并非历史。后者是对过去的探究,而前者则是对过去的“颂扬”,对历史知识有选择地呈现。如法国人类学家马克·奥热(Marc Augé)所言,遗产运动是“在已经取代过去但仍宣称拥有过去的现在呈现过去”,使之显得明确、清晰、可信。

从《过去即异邦》到《遗产十字军》,洛文塔尔的研究与同时代的关注遗产现象的学者一直有着很大不同。他的问题意识更多从观念史角度出发,将遗产问题置于过去- 现在关系变化的一整条脉络当中呈现,为我们揭示了遗产作为过去- 现在分裂的一个后果,在晚近的全球化社会背景下的最新表现,这也对于其后的批判遗产研究产生了根本性的启发。

(David Lowenthal , The Pas t I s a Foreign Count ry . Cambr idge: Cambr idgeUniversity Press,1985 ;Heritage Crusade and the Spoils of History ,Cambridge:Cambridge University Press,1998)

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文章来源:本文转自《读书》2024年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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