高云松:神山的褶皱

选择字号:   本文共阅读 10401 次 更新时间:2024-05-09 23:09

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高云松  

一九九一年初的梅里雪山山难事件震惊了世界,十七名中日联合登山队成员不幸遇难,这被列为人类登山史上的第二大山难。然而,这场灾难并未吓退登山者们。一九九六年,中日重组联合登山队,再次向海拔六千七百四十米的梅里雪山主峰发起冲击。但是此次登山行动遭到了当地村民们的公开反对和阻拦。当时日方登山队员小林尚礼作为先遣队的一员,提前到达德钦,感受到了当地不甚友好的氛围,并被反复叮嘱“务必注意照顾当地人民的感情”。事实上,反对登山的声音在当地一直存在,只是在一九九六年这一次表现得尤为激烈。登山队员们也渐渐了解到,他们甘愿冒着生命危险也渴望征服的“梅里雪山”,就是藏族人心目中的神山——卡瓦格博。

愤怒情绪的背后潜藏着恐惧。在当地人看来,登山活动激怒了卡瓦格博,一九九一年山难之后雨崩村、明永村等地所遭受的自然灾害就是山神降下的警示或惩罚。但是他们终究无法阻止合法的登山行动,只能寄希望于举行集体佛事活动,试图安抚山神的怒火。佛教的确曾经构成调和民众与山神之间关系的一支稳定性力量。在卡瓦格博地区,始终流传着这样的传说:卡瓦格博原是一个九头十八臂的煞神,当时这里深受灾害与瘟疫之苦,但途经此地的莲花生大师砍下了其八个头和十六条手臂,将其降伏教化,从此人们“终于从对火的恐惧、水的灾殃、毒的危害、敌对势力的侵害等苦难中解救出来了”(斯那都居、扎西邓珠编著:《圣地卡瓦格博秘籍》,云南民族出版社二〇0七年版,35 页)。在这一象征着“佛教化”的神话事件中,山神的性情由失控转为可控,当地的生活由灾难转为安定。

然而,登山活动仿佛打破了当地人的安定生活,因为这激怒了山神,使其重新变得失控,由此带来了结构性的逆转。于是,人们再次寻求佛教的稳定性力量,以期重新调和他们与山神之间的关系。故事的结局值得玩味:当地人的祈告好像得到了回应,就在登山队抵达海拔六千二百五十米,距离峰顶仅四百九十米处时,接到了恶劣天气的预报,不得不终止登山计划,登山行动又一次失败了。但山神的愤怒好像并没有停止,灾祸又一次降临,据小林尚礼回忆:“登山队作为基地营使用了一个多月的牧屋,在我们下山后被大雪崩摧毁了。牧屋的周围长着很多大树,从这些被折断的大树年轮来看,它们的树龄多在百年左右,也就是说这个地方至少近一百年的时间里没有发生过大的雪崩。继十七位队友的山难之后,再度挑战神山的我们也与全队遇难的厄运擦肩而过,只差毫厘。”([日]小林尚礼:《梅里雪山:寻找十七位友人》,北京联合出版公司二〇二一年版,46 页)

讲述这段故事并不是为了说明“神秘力量”的存在。无论我们是否真的相信“山神的怒火”,都不得不承认,围绕着这座卡瓦格博峰,一场真实的伦理交锋在此发生:是应当征服自然、挑战自我,还是应当敬畏神山、保卫生活?前者于我们而言,是相对熟悉、易于理解的价值;而后者则构成了人类学者更加关切的主题,标示着一条通往他者世界的道路。我们不妨将目光投向这座神山的褶皱处,探索其中究竟折叠着怎样的生命经验,才使其包蕴着藏族人如此丰厚的情感。

一、自然生命的褶皱:一种“生态观”

登山事件发生以后,“梅里雪山”的名号愈发走进公众视野。一些环保组织开始来到德钦进行生态考察,人们这才慢慢了解到藏族的神山伦理,并从中識别出一种朴素的生态意识。尤其受到关注的是被当地藏族人称作“日卦”(r ibkag,意为封山)的传统习俗,即由活佛高僧将山神、保护神所居住的地界标记出来,定为封山线,并规定封山线以内不得进行伐木、开垦、打猎等活动,若不遵守就会遭到报应。“日卦”习俗开始被视作体现藏族环境保护意识的传统智慧,其生态价值得到强调。

与此同时,民族文化研究者们也来到这里开展实地调查。他们发现,以“日卦”习俗为代表的神山文化,实际上凝聚着藏族人与其周遭环境之间长久以来形成的独特联结。因此,有必要保护这座神山,这不仅关乎这一地区的生物多样性,也关乎人类社会的文化多样性。在环保人士和文化学者的共同推动下,二〇〇一年德钦县人大常委会正式立法,禁止任何登山队伍再攀登梅里雪山。

不过,事件发生的动力并非仅仅来自外部。在文化关切与生态关切的纽结处,一系列当地行动得以展开。一九九九年,几名德钦藏族青年基于对自身文化身份的忧虑,创办了以保护和传承藏族文化为目标的民间组织“卡瓦格博文化社”。其后,在与国内外环保组织的交流与合作中,他们慢慢找到了文化传承与环境保护之间的结合点。最具代表性的一次合作,是在二〇〇四至二〇〇五年与美国大自然保护协会(TNC)共同完成的神山调查项目,考察了卡瓦格博区域内几乎所有神山(九十余座),详实地记录下了当地的神山文化及其变迁。

在这个过程中,当地人开始运用生态保护观念和社会调查方法重新审视自己的文化传统,由此获得了对于自身及其文化身份的别样体验。他们恍然意识到,藏族人划定“日卦”的区域,恰恰也是生物多样性最为丰富的地方。进而,他们开始采用不同于以往的叙事方式,重新理解并向外界讲述他们的文化传统,以突出其独异性特征。于是,全新的陈述得以生成:不同于将自然与文化二分对立的西方观念,“我们的自然环境和传统文化之间是不可分的”。

藏族神山文化确乎呈现出一种独异的“生态观”。在现行生态环境保护的语境下,自然是脆弱的,人类应当对生态系统加以保护。具体而言,要以认知的方式通达自然,如此才能科学地保护生态环境;更重要的是,生态治理的对象是自然事物,要求以整体视角和计量手段治理诸自然生命,最终表现为对于“生物多样性”的关注(因而错失了对于生命本身的关切)。而在藏族神山文化中,山神是强大的,人类只能接受其馈赠。具体而言,要以伦理的方式对待山神,如此才能为自己的生活带来福气;更重要的是,神山伦理要求认真对待的并非自然事物,而是通过与神圣他者建立联系,以实现对于个体生命状态与集体性生命力的关切。

通过将作为外部因素的自然生命观折叠进属于内部世界的文化传统之中,神山伦理的独异性得以显明。这种折叠所产生的效应恰恰说明,不能将藏族神山文化笼统地化约为某种“生态观”,因为其内涵显然溢出了自然与生态的框架,而是指涉着更为广阔的伦理领域和更为深厚的生命关切。就卡瓦格博而言,人们基于生态视角与其所建立的联结,仅仅构成了这座神山最年轻的一道褶皱。在这之下,则潜藏着丰厚的历史性。

二、道德生命的褶皱:一种“修身法”

公元十三世纪,噶玛拔希(藏传佛教噶玛噶举派黑帽系二世活佛)曾到达卡瓦格博地区。刚刚来到这里,他就在冥冥之中见到了无量静猛金刚菩萨坛城和诸金刚童子示现,无数天女环绕四周,众多地方神将其迎入由各种珍宝建造的无量宫中央。于是,他将卡瓦格博雪山视作一切出世间智慧神和世间神的圣殿,作《卡瓦格博圣地指南》,强调此圣地是成就各种事业的殊胜之地,由此开创了绕转这座雪山的朝圣传统,并开辟了朝圣路线。

在雪山脚下的明永村,至今流传着关于噶玛拔希的传说。当地人认为,噶玛拔希当年就是在明永冰川附近禅定时,见到了胜乐金刚宫殿示现,于是在该处建造了如今的太子庙(德钦藏语称作“衮缅”),而这里也成为朝圣卡瓦格博内转经线路必经的一处圣迹。

因此,在藏传佛教中,卡瓦格博神山的本质即胜乐金刚的坛城。正是由于噶玛拔希的到来,卡瓦格博的这一本质才被世人所知,因为是他第一次看到了大多数众生无缘得见的景观本体。有趣的是,就在噶玛拔希见证坛城示现的同时,旁边的众人看到的则是雪山上的云霞呈现出的各种瑞相。在此,神山的可见性展现出了巨大差异。乔凡尼·达·考(Giovanni Da Gol)曾记录下一位堪布对此做出的解释:大多数众生看到的是虚假的事物,是表象。他们看不到本质。卡瓦格博是胜乐金刚的宫殿。胜乐金刚是一位达到了无我之境的密宗本尊,可以看到事物的终极真理。卡瓦格博既是一座山,也是胜乐金刚所居之地。它们是同一时间里的两个不同的层面。但是,只有大的喇嘛、活佛或神可以看到胜乐金刚的宫殿;普通人和小孩则看不到。只有索南很高才可以看到隐藏于化身之后的真身〔[意]乔凡尼·达·考:《“某时”观念:云南藏族神山卡瓦格博的事件、身体与运势观》,沈海梅、贺佳乐、杨鑫磊译,载《西南民族大学学报(人文社会科学版)》二〇一五年第二期〕。

“索南”(bsodnams)在藏传佛教语境下代表一种道德化的运势,其含义接近于福报。它奠基于“业力”的观念,今生的“索南”取决于前世积累的道德资粮,所行善业越多,“索南”就会越高;相反,所作恶业越多,“索南”也会随之消耗。因此,它是一种可筹划的生命运势,其时间性并不局限于自然生命的跨度,而是涵盖六道之中的生死相续、世代轮转。不同于一时的运气,“索南”更具稳定性,或在某种意义上说具有免疫性。当一个人的“索南”足够高,即使在霉运或鬼魂到来之时,也不会受其所害,甚至能够将不幸扭转为运势。

在这里,蕴含着藏族人对自身生命状态的关切。这种关切指向今生与来世的幸福,既关涉生老病死等人世之苦,也关系到来世往生的去处。要想达成这种幸福状态,就需要造作善业,积累道德资粮,为此则要引入一套“修身法”,作为可供人们加以实践的操作方法。在这个意义上,噶玛拔希恰恰为当地人提供了一套可行的路径—朝圣卡瓦格博神山。

在卡瓦格博的转经路上,有着包括天然佛像经卷、灵物化身、高僧修行处等不同类型的圣地,还有许多能治病的药泉,以及象征着死亡与转生的中阴狭道(“中阴”在佛教中指轮回内从死亡之后到转生之前的过渡状态),这些圣地提供了祛病消灾、延年益寿、解除业障、造福来生等功德。只要一心一意地实践绕转神山的修行,便犹如完成十万善业。事实上,这项修身技术绝不仅仅是信仰符号的游戏。它并非通过对各种功德的陈述来为人们建构起美好生活的愿景,而是设置了一系列具身化的空间装置,让朝圣者切身体验肉体上的苦痛,甚至是切身体验死亡,以期实现一种不可能性的可能性(在这里,死亡体验的不可能性带来了扭转生命运势的可能性)。

二〇〇三年,在明永村支教的青年诗人马骅经历了一次转山。这一年是藏历水羊年,亦即卡瓦格博的本命年,该年转山可获殊胜功德。在《转山——通往神迹的旅程》一文中,马骅记录下了他通过“中阴狭道”时的体验:“在这个狭小、犬错的洞口上,我被卡住了超过十分钟而进退不得。那十分钟可能是我在转山路上最难忘的十分钟。想放弃,却又不知如何后退;想坚持,却无力前行。大脑在一片错综纷杂的空白里茫茫然,身子却下意识地一点点地向上蹭着。最后,我总算从岩石顶上的洞口中把身体拔了出去。回到地面上,我第一次有了再世为人的感觉。在这块岩石顶上我一个人坐了很久,体会着刚才的艰辛,回味着冲出中阴之道的轻松與解脱。”

作为佛教圣地的卡瓦格博承载着一整套激发人们关切道德生命的“修身法”,这构成神山的第二道褶皱。在其中,原本无法把捉的死亡被具身空间所折叠,进而被纳入真实的生命体验之中,以此引发主体性的某种转变。然而,这套修身逻辑仍未穷尽神山的意义,在佛教化的道德生命之下,还涌现着藏族人更为古老的生命经验。

三、野性生命的褶皱:一种“生存论”

公元八世纪末九世纪初,吐蕃赞普赤德松赞(七九八至八一五年在位)继位后不久,应工布小邦的请求,与其重申旧盟,再结新好,并颁诏勒石。在盟书誓文中,工布小邦一方再次强调了其与吐蕃王室同出一脉的亲缘关系。奏文以此开篇:初,天神六兄弟之子聂墀赞普来主人间,自降临江多神山以来,至止贡赞普之间,凡传七代,居于琼瓦达寨。止贡赞普之子长子略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀为天赞普,长略墀者乃为工布噶波莽布支也(王尧:《王尧藏学文集(卷二):吐蕃金石录·藏文碑刻考释》,中国藏学出版社二〇一二年版,108页)。

至少在这一时期,赞普天降神话构成了支撑政治合法性的有效话语。直到公元十一世纪,随着佛教在西藏地位的巩固,赞普印度出身神话逐渐取代基于苯教文本的天降说,成为人们广泛认可的标准叙事。然而吊诡的是,印度出身说在今天几乎被人们遗忘,而赞普天降神话则备受重视(无论是藏族人还是藏学家,都更加重视这一神话)。

根据《弟吴宗教源流》,居住于第十五重天宫殿中的神达恰雅尔约生有四个儿子,即雅拉德珠、恰瓦那章钦、吉拉仲朗和沃德贡吉。四兄弟为解决谁住天界、谁住人间的问题而掷骰子决胜,最终老大与老二获胜,留在了天界,两个弟弟败北离开。其中兄长雅拉德珠成为所有“恰”神之主,居住于第十三重天,其后代聂墀赞普开启了吐蕃王室的世系;而最小的弟弟沃德贡吉则在来到人间之后,做了人类的神,也成为创世九尊(山神)之父。这一神话叙事指示着山神与赞普之间的兄弟关系,暗示着山神系统与神圣王权之间的关联。

一方面,赞普来源于“恰”神族,而“恰”(Phywa)同时也是一个古老的运势概念,象征着赞普所具有的巫术性力量。另一方面,沃德贡吉拥有超乎寻常的生育能力,住在天界、住在虚空时都生下了浩繁的后代,因而象征着山神所具有的丰产性力量,这关联于藏族有关繁荣或兴旺的“央”(g.Yang)的观念。在苯教的语境下,“恰”与“央”有着密切关系。根据南喀诺布所言:

在恰辛苯中,一切现象,无论是积极的还是消极的,都被解释为由“恰”所决定的……“恰”有时被当作“央”(财富或好运)的同义词,例如,“招福”被频繁出现的“招恰”(Phywa-vbod)所替代,所以,这两个词似乎词意相同。而另一方面,在恰辛苯修持者中十分盛行的圆光占卜中,常用“恰”的复合词来表示人们希望得到之答案的不同方面和环境……

“央”一词可解释为“昌盛”“财富”“荣耀”等,但与“恰”一词有别,“恰”是“央”的基础或必要条件……“恰”意指不可摧毁的生命力,而“央”是其功能的示现(曲杰·南喀诺布:《苯教与西藏神话的起源:“仲”“德乌”和“苯”》,向红笳、才让太译,中国藏学出版社二〇一四年版,122、124 页)。

因此,“恰”意味着一种巫术性的原则或力量,而“央”作为“恰”之力的实际效果,指的正是丰产状态本身。如今,有关“恰”的陈述已经随着神圣王权一道成为历史的尘埃,但“央”的观念则始终活跃于藏族社会,尽管未必完整保留了其宇宙论含义,也仍然构成了藏族基本的生存论经验。无论是婚礼、葬礼还是新年,在这些重要的时刻都有专门针对“央”的仪式,不但要通过祈福招来新的“央”,而且在家庭成员离去(出嫁、入赘或去世)或失去家畜(卖掉或宰杀)的情况下还要尽量留住其身上的“央”,以防福气的流失。

山神祭祀是获取“央”最重要的方式。“央”总是从四面八方聚集而来,因而需要通过一支尾部朝向四方分叉的神箭(德钦藏语称作“央代”)承担起聚“央”的仪式功能,这也是祭祀山神时需要用到的重要器物。男性村民组成的祭山队伍在下山的过程中,要唱诵祈“央”的调子,祈求各方不同种类的“央”汇聚于此。女性村民则盛装迎接,共同将“央”带回村落,男女共跳祈福锅庄(德钦藏语称作“央卓”),赞颂山神,以求村落兴旺。在家户祭祀中,则会将“央”接至家屋内,渐次用糌粑面将其固定于大门、中柱、灶台及火塘处,以求家户兴旺。对于藏人来说,这种兴旺既关乎生产、人丁,更关乎生活中的運势。

在这里,蕴含着藏族人对于集体性生命力的关切。“央”本身即是流动的,它是一种野性生命力,它的聚集意味着幸福,而它的流失则带来残酷。藏族人的生存方式就是实现对这种力量的支配与操持,将来自陌生世界的生命力量折叠至亲熟的村落与家屋,为集体性生活带来兴旺。在这个意义上,与其说藏族文化里神山与家屋之间存在一种象征性关系,不如说两者之所以建立起关联,正是由于藏族人的生存论就是在实践这样一种对野性生命的折叠,这构成了这座神山最原初的一道褶皱。

值得注意的是,这些实践不单单是信仰或崇拜的仪式。在全村人一起跳祈福锅庄时,他们所做的不只是取悦山神以祈求兴旺,这种集体性欢腾本身就是在诠释和体验“兴旺”的涌现。神山的神圣性被包裹进世俗性经验之中,涂尔干意义上平面的二元结构在此被一种具有新型尺度容纳逻辑(大尺度的事物被压缩,进而被容纳进膨胀后的小尺度事物中)的拓扑结构所取代——在其中,神圣的本体论内涵被纳入由日常生活支配与操持的细微体验之中,并被后者标记意义。神山的历史性呈现给我们的是,生存论关切显然要比神圣王权更具生命力。

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文章来源:本文转自《读书》2024年4期 ,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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