摘要：以丧祭礼为重点的儒教礼仪是韩国人日常生活的重要组成部分。韩国三国时期，儒家三年丧与丧服制度等丧祭礼仪不断流入，但这些礼仪主要局限于王室，至高丽时期，儒教丧祭礼在一定程度上影响了以巫俗和佛教为基础的礼仪生活，呈现出与巫俗和佛教并行或混合的丧祭礼形态。14世纪末，随着《朱子家礼》的引入，朝鲜王朝将儒家思想作为意识形态领域的统治理念，把《朱子家礼》中的“冠婚丧祭”作为礼仪的一般性规定，使韩国的传统礼仪文化变为了儒教式礼仪。在近代西方工业化浪潮的冲击熏染下，韩国儒教丧祭礼开启了内容与形式上的革变，主要体现于祭祀对象的缩减、行祭时间的转替及礼仪空间的变动，以此来适应城市化进程与城乡社会结构的变迁。虽然儒教丧祭礼产生了一定的形变，但其本质特性依然维持其中，并对其他宗教礼仪产生了积极的文化影响。
一、前 言
当今韩国社会，韩国人的人生礼仪虽已呈现多样之态，但这些礼仪仍源于儒教礼仪。儒教礼仪作为韩国人人生礼仪的基础，不仅为以家庭制度和亲属秩序为纽带的传统社会结构提供了根本礼仪遵循，而且亦对韩国其他宗教礼仪产生了深刻影响。在儒教化的人生礼仪中，丧祭礼被韩国人视为最重要的礼仪。因为只有通过丧祭礼，才能实现个人生与死之接续，而个人之死在儒教传统中并非孤立个体的生命毁灭，儒教传统视个人身体与祖先等同，是祖先生命意志之延存。因此，作为独立的个人既要谨慎呵护自己的身体，又要让自我人格茁壮成长，不可辱没先人。从某种意义上讲，个人并非仅是纯粹的独立个体，同时还是接融于祖先血脉中的构成元素。如果说丧礼是消除个人在面对亲属离世后心理上的不安感，且将不安定的社会关系变得和谐有序的礼仪，那么祭礼则是将祖先与子孙后代凝结为一个共同生命，把个人之生死升华至共同体域面的礼仪。
儒教丧祭礼不仅维系了儒教传统社会的秩序，甚至让社会大众创造了一条连接生与死的阴阳通路。然而，具有如此深远意义的丧祭礼之特质并非固定不变，而是随历史潮汐之势在不断迁衍。韩国学界在此认知基础上对儒教丧祭礼进行了探究，在目前成果中，既有宏观概述性研究【1】，亦有丧祭礼在历史变化中对社会结构的交融性研究【2】。然而，这些研究多数集中于丧礼层面，在时间上也未充分考量高丽之前与近现代的情况。同时，关于儒教礼仪与巫俗、佛教等其他宗教礼仪间的勾连性互动关系亦鲜有涉及。我国学界则对韩国丧祭礼的研究更是少之又少，虽然笔者之前对韩国丧葬文化亦有所探析，但主要是从民俗学角度，将丧葬文化作为一个具化民俗案例去阐读，并未上升至礼仪层面【3】，即便后续对韩国儒教丧礼进行了较为全面的求索，但却未涉及祭礼方面，更未提及儒教丧礼与其他宗教礼仪间的勾连关系【4】。鉴于此，为弥补研究之不足，本文不揣冒昧，拟对韩国儒教丧祭礼的流入与其历史变迁进行较为系统的梳理，探讨其在演变过程中的根本精神，及其内容与形式之变、文化影响等，意在为我国学界对于韩国儒教礼仪的研究做一点填空补缺之工作。
二、儒教丧祭礼的流入与其历史定着
儒教丧祭礼在朝鲜半岛的最终定型是在朝鲜王朝时期（1392-1910)，此前主要经历了三国时期（公元前1世纪末-668)【5】与高丽时期（918-1392)，这两个阶段的儒教丧祭礼并未占据礼仪之主导。这也说明，儒教丧祭礼的确立并非一蹴而就，而是经历了一个从萌芽到成长，再到成熟的过程。
（一）三国时期—高丽时期：儒教丧祭礼的流入与受容
儒教丧祭礼在韩国的正式定着【6】虽在朝鲜王朝时期，但早在三国时期就已经开始受儒家文化之浸染。《魏略》对夫余人的葬俗有着详细记载：“其俗停丧五月，以久为荣。其祭亡者，有生有熟。丧主不欲速而他人强之，常诤引以此为节。其居丧，男女皆纯白，妇人著布面衣，去环佩，大体与中国相仿佛也。”【7】由此可知，当时夫余国的丧俗在停尸时间、丧服、节哀等礼仪层面，大致与中国相仿。《北史》卷九四又载，朝鲜半岛三国“死者，殡在屋内，经三年，择吉日而葬。居父母及夫丧，服皆三年，兄弟三月。初终哭泣，葬则鼓舞作乐以送之。埋讫，取死者生时服玩车马置于墓侧，会葬者争取而去”，“父母及夫死者，三年居服，余亲则葬讫除之”，“死有棺敛，葬送起坟陵。王及父母妻子丧，居服一年”【8】。可以看出，三国时期的丧葬风俗与我国儒家提倡的“居丧三年”之习俗极为接近。此外，受《礼记》中“北首三代之达礼也，之幽之故也”之影响，在三国高句丽时期（前37-668)，其葬俗由之前的“东枕”“南枕”制度变为了“北枕法”，即埋葬死人时由头部朝东或朝南变为了朝向北面，而这一习惯后又传到了百济【9】。
儒教丧祭礼在正式进入前，古代韩国人普遍认为人们死后的世界就是其生前生活之延续。在他们看来，丧礼并非是一种哀伤之礼，这与以悲痛为主色调的儒教丧礼截然不同。其实，本土化的韩国古丧礼，是将死亡之悲伤升华为灵魂飞向天际的快乐葬礼仪式，这一点在高句丽时期表现得很明显【10】。对古人而言，死并非生的断绝，而是延续。在夫余和高句丽时期所出现的殉葬，或洗骨葬风俗便是此种意识之映射，此外，将大鸟的羽毛埋入地下，寓意让逝者飞向天空的辰韩葬礼风俗，就很好地呈现出祈愿灵魂飞翔的巫俗世界观【11】。
笔者在之前的研究中曾提及，高丽时期的儒教丧礼仅有着微弱的影响，并未成为主导【12】。其实相较之前，高丽时期的儒教丧祭礼之影响已然呈现出扩大之态，但仍未形成盖过佛教丧祭礼的强势之力。这与当时“佛教是建国理念，是护国之教，而儒教是统治理念”的主流思想有关，相比儒教而言，统治阶层更加推崇佛教【13】。然而，在高丽成宗二年（982)，由于建立礼乐制度的需要，博士壬老成从宋朝请进了《大庙堂图》《社稷堂图》《文宣王庙图》《七十二贤赞记》，以及《祭器图》等礼乐范本，随后便确立了儒教制度与五服制度，这也正式开启了儒教礼仪对高丽社会的感导之门。
值得一提的是，虽然韩国学界对于在实际中高丽王朝是否真正执行过三年之丧而存有异议，但从《高丽史·礼志》的记载来看，高丽王的丧期大致在24—29个月之间，由此可以判定高丽内廷应遵守了三年丧原则。因为韩国历史上的“三年丧”是指父母去世后，子女以哀悼之意穿上丧服，居丧三年，但实际时间却是满两年即可【14】，并非指要服丧满36个月，这一点应当特别注意。相关文本如下：
1.显宗二十二年（1031）五月辛未王薨，德宗即位。甲戌王率群臣成服，百姓玄冠素服。六月丙申葬，群臣公除，戊戌王释服。元年五月己丑中祥祭，二年八月祔显宗于太庙（丧后第13个月举行中祥祭，第27个月祔于太庙，是行三年丧）。
2.1083年十月乙未顺宗薨，丙申宣宗即位。戊戌王率百官成服。十一月庚申葬，二年九月壬子王亲奠于顺宗魂殿（至此丧礼已经进入第24个月，尚未提及祔庙，应该是行三年丧）。
3.睿宗十七年（1122）四月丙申王薨，仁宗即位。甲寅葬。七月己卯虞，元年四月癸巳小祥，二年四月甲戌祔于太庙（因仁宗二年三月戊寅闰，故整个丧礼时间长为26个月，属三年丧）。
4.仁宗二十四年（1146）二月丁卯王薨，毅宗即位。三月甲戌王及百官、国人成服。甲申葬，癸巳王以下释服。丙戌虞，二年二月丁巳大祥（丧期进入第25个月行大祥祭，符合三年丧的规定）。
5.神宗七年（1204）正月丁丑王薨。二月庚申葬。二年二月己未祔于太庙（丧期长为26个月，属三年丧）。
6.元宗十五年（1274）六月王薨。八月己巳忠烈王即位。九月乙酉葬，王释丧服。元年十一月乙未王行七虞，祭于魂殿。二年七月乙未祔于太庙（丧期时长为26个月）。
7.忠烈王三十四年（1308）七月己巳王薨。八月甲寅忠宣王即位。九月乙未大殓，三临尽哀，百官皆缟素。十月丁酉葬。二年九月丁丑祔于寝园（丧期为27个月）。
8.忠惠王后五年（1344）正月丙子王薨于元。八月庚申葬。忠穆王二年正月丁未奉安木主于魂殿，五月乙酉祔于太庙（丧期为29个月）。【15】
同时，《高丽史·礼志》记载的五服制度亦是如此，有“斩衰三年”“齐衰三年”“大功九月”“小功五月”“缌麻三月”等服纪规定【16】，而这可看作是儒教丧祭礼之文献依据。然而，考虑到现实状况，高丽王朝效仿宋朝，其国恤，故王遗命多隐隐告诫实行“以日易月”的短丧祭，以百日之丧代替三年丧，并实行以侍墓生活为主的庐墓制，而这在一定程度上则妨碍了完整儒教丧礼的推行【17】。特别是考虑到高丽时期的社会结构与亲属关系，即父系与母系被同等视之的双边社会结构，以及在丧祭礼时支持以父系为中心的家长制，而这与以宗族为中心且具有排他性的父系秩序的朝鲜王朝不同，对父系和母系亲属的称呼和礼节性待遇有着自身的独特性，豁显出的是一种平等境况，并非等级差异【18】。
此外，火葬在经历了新罗和统一新罗时期的洗礼后呈现出进一步扩大化势态，而此种势态一直延续至高丽时期。新罗文武王即便选择了儒教丧服制度，但也选择了佛教式火葬，同时，亦有其他新罗王也选择了火葬制。在新罗与高丽王朝，僧侣们的活动行迹逐渐遍布朝鲜半岛，故在高丽时期，火葬在民间得到了普及，随着火葬文化的盛行，各种荐度斋也开始流行，而这则与在朝鲜王朝时期遭铁锤重击后消失的火葬制度截然不同，荐度斋在非正式层面中得到了一定程度的容纳，在民间形成了与儒教丧祭礼并存之态。
（二）朝鲜王朝时期：《朱子家礼》的流入与定着
高丽后期，士大夫们从我国引入的《朱子家礼》对普及儒教丧祭礼起到了枢纽作用。一方面，国家通过制定《经国大典》与《国朝五礼仪》，在形式上对儒教丧祭礼礼仪进行规范化限定；另一方面，在民间兴起了一股“礼学热”，诸多儒学学者开始研习礼学，并逐渐建立起以宗法制度为典范的嫡长子继承的父权秩序。
恭让王二年（1390)，荼毘法被朝廷明令禁止，火葬逐步减少，到了朝鲜成宗时期（1457-1495)，火葬几乎完全被土葬取代，而朝鲜王朝时期的性理学家们则提出要严禁寺庙中僧侣们的各种斋祭，大力倡兴儒教丧祭礼，由此过去仅存在于形式上的儒教丧服制度得以现实化。朝鲜王朝中期之后，为实现宗法制，以立后制度为主导的祭祀继承制与财产继承制开始形成。到了朝鲜王朝后期，两班社会结构形成以父系亲族秩序为主的大家族制度，而这皆为儒教丧祭礼的推行奠定了坚实基础。
然而，此种制度影响在朝鲜王朝初期却是不可实现之事。至少在16世纪前，父系和母系的亲族意识、称呼与礼仪等并未有太大差异，子孙间的轮回奉祀与外孙奉祀一直有序进行，故在财产继承方面也普遍实行男女均分继承制【19】。但随时间推移，固有社会制度与形态开始发生改变。这种改变趋势在家礼行事中亦有体现，而以祭祀为核心的家礼行事，是以李退溪及其门下弟子为中心，以建立家庙为主要方式，从而实现宗法的局部实践【20】，因此，“一依朱子《家礼》”成为当时的时代标语。然而，在现实中，与贯彻宗法原则的理想主义相比，似乎以人情为主导的惯习性俗礼之实践更受人欢迎，如退溪时代，即便人们的宗法认知已然取得了长足进展，但与宗法秩序直接相关的亲迎制婚礼却并未得到很好的执行；在丧礼层面，由于注重坟墓和尸身的庐墓制需要三年侍墓生活，所以重视家庙和神主的反哭很多时候会被人省略；在祭礼方面，与以家庙为中心的时祭相比，以坟墓为核心的墓祭则更加受人青睐，而冢妇制、轮回奉祀、外孙奉祀等非儒教习俗，以及以荐度斋为主的各种佛教礼仪习俗仍旧发挥着不可低估之效能【21】。在16世纪，俗礼倾向尤其明显，而庐墓生活则是朝鲜的普及化习俗【22】。朝鲜王朝初期，打着脱离佛教之旗帜，并高呼遵守《朱子家礼》的性理学者们极为强调儒教孝道，甚至认为为了父母，在进行侍墓生活时即便丧失生命也无妨，而这也加深了丧礼文化的哀怨程度【23】。总之，在朝鲜王朝前期，完整的儒教丧祭礼之行事经历了一个较为曲折的历程。
朝鲜王朝中期以后，随着礼学研究的深入，学者们逐步探索出以《朱子家礼》为基础，将古礼内容与朝鲜王朝现状融合折中的丧祭礼方式。这期间，以金长生为首的畿湖学派表现出相对理想主义的折中之势，而以李退溪为主导的岭南学派则更加推崇现实主义的折中之态。两大学派在对待古礼与俗礼、礼法原则与人情现实的关系上达成了共识，都认为应怀持折中态度，但在如何协调礼法原则与人情现实的问题意识层面却产生了分歧，畿湖学派倾向于坚守相对化的原则主义，而岭南学派则更加提倡相对化的人情主义【24】，如前者对不能进行反哭的庐墓制持批判态度，而后者则恰恰相反。朝鲜王朝后期，随着宗法秩序的延展与立后制的形成，冢妇制、轮回奉祀、外孙奉祀、男女均分继承制等遭到彻底批判，形成了以嫡长子继承和立后为原则的父系家长式大家庭秩序，产生了同姓村落与族长领地【25】。因此，朝鲜王朝后期所强调的礼讼，明显具有根据儒教丧祭礼行事来确立儒教社会秩序的论争特质。
朝鲜王朝中期以后，《朱子家礼》与儒教丧祭礼定着的真正含蕴在于，由金长生正式塑形的四代奉祀被普及开来，以及立后制被完全遵循。朝鲜王朝前期，《经国大典》规定须根据地位差异进行等级服务，但金长生之后，《朱子家礼》被全面运用且四代奉祀也被推行遍及，同时为了确立宗法秩序，适用于立后制之潮流也正式展开。然而，到了朝鲜王朝后期，性理学者们开始慢慢意识到过度扩延宗法秩序与立后制的问题所在。一方面，民众在两班家族礼仪行事的影响下，模仿立后制，建立入养制，并遵循部分儒教丧祭礼；另一方面，这种礼仪行事之样态又在一定程度上扰乱了原本稳固的社会秩序【26】。如果说李星湖全面接受了前者的问题意识，那么丁若镛则将后者的问题意识具体化，在批判四代奉祀的同时亦在吟味古礼之要义。
总之，以《朱子家礼》为核心来协调古礼内容与人情现实的问题意识，是朝鲜王朝礼学之共同课题，但由于时代势态之变幻，想要呈现古礼内容的趋势，同容纳、接受人情现实的潮流形成了紧张的非兼容关系，从而催生了朝鲜王朝式丧祭礼的多样化之态。因此，在东亚儒教传统社会中，朝鲜王朝时期表现出最为还原《朱子家礼》礼仪行事的理想状态，同时在与巫俗和佛教礼仪传统进行交涉之际，比起《朱子家礼》所重视的时祭，则更注重忌祭和墓祭【27】。此外，儒教丧祭礼与其他宗教传统的人生礼仪又是相互影响、相互汲取的。最终，朝鲜王朝时期的儒学者通过儒教丧祭礼的礼仪行事，成就了儒教传统社会之典范，同时又通过礼仪行事体现出了对巫俗与佛教一以贯之的韩国特色。
三、儒教丧祭礼的近代之变
朝鲜王朝末期，当局通过开放港口的形式开始接受近代西方文化，又经日本帝国主义的殖民统治，致使朝鲜王朝儒教传统社会之根基开始动摇，进而发生了儒教丧祭礼的近代之变。1945年光复后，韩国社会的突出表征之一便是城市化与工业化的快速发展使大量农村人口流入城市【28】，导致社会结构发生急剧变化，从而又进一步造成其礼仪生活的变化。实际上，作为“四礼”之一的冠礼，早在1895年就因为断发令的出台而走向了消亡，而婚礼亦随之发生变化，丧失了儒教礼仪的本有特质。丧礼虽然经历了较为重大的异变，但仍保留了一定程度的儒教特性，祭礼在维持其基本结构的同时，其细节部分也产生了较大改变。
（一）日据时期儒教传统丧祭礼之变
西方文化在朝鲜王朝开港后不断涌入，但对传统礼仪生活造成最宏观影响的因素却是因引进阳历后所带来的时间节奏之变。韩国的传统社会中，丧祭礼的举行皆是按照阴历而进行的，但阳历的引入却将民众的日常生活节奏进行了重新安排，形成了工作日与休息日（周日）的划分。因此，长久以来根据阴历而进行的周期性传统祭礼，在引入阳历后，开始出现以阳历为标准举行祭祀的势态，而工作日与休息日的区分又对现代劳动周期进行了时间定格，外加为了祭祀共同体成员之便利，最终出现了将祭祀日定于周日的民俗现象。同时，以集姓村为基础的传统社会在产业化与城市化的冲击下被不断弱化，并出现了解体的趋势，而这种社会结构的变化直接推动以祠堂和墓穴为中心所形成的传统祭祀发生形变，形成了传统丧礼向以“太平间、殡仪馆、公共墓地”为主导的现代丧礼之变【29】。
其实，这种礼仪变化的苗头正式出现于开港后的日据统治时期。首先是1895年传统冠礼的消亡，不得不说，冠礼的消亡其实是一个重要事件。这深刻反映出西方文化的流入已然对韩国传统儒教礼仪造成了巨大冲击，强逼传统礼仪进行求变。不过，值得一提的是，近些年来，韩国一些大家族中出现了为长孙举行冠礼的现象，同时儒林也会主持一些冠礼活动。其次是以城市为中心的新式婚礼开始走红，而传统婚礼则被打上了旧式婚礼的烙印，多数只在农村地区举行。最后便是在1910年日本殖民统治后，丧祭礼层面开始了人为性变革。这与儒教知识分子所主导的朝鲜王朝不同，日据时期的朝鲜总督府主要通过法律权威和行政命令，强制性地对礼仪仪式进行改革。值得注意的是，传统礼仪在日据时期的变化进程中，随着西方基督教仪式的引进与融入，除了以家族和村落为中心所举办的传统丧葬礼外，还出现了联合葬与社会葬，并在朝鲜总督府法令的支持下，形成了公共墓地与火葬的扩散趋向【30】。虽然新登场的联合葬与社会葬仍以儒教传统为基础，却或多或少地掺增了一些西方基督教的礼仪元素。同时，1912年朝鲜总督府颁布《墓地、火葬场、埋葬及火葬取缔规则》，成为推广公共墓地与火葬场文化的开端【31】。
1934年，《仪礼准则》的出台为传统丧祭礼的革变提供了划时代之契机。实际上，在20世纪30年代，世昌书馆发行的《四礼便览》附录中，就已经有了对基督教丧礼之阐述，因为当时基督教丧礼试图在韩国社会扩大影响力，从而取代儒教丧礼之地位，但儒教礼仪却终究在朝鲜总督府的主导下开始了全面革新。而《仪礼准则》的大致内容主要是对传统儒教丧祭礼的形式进行了精简，包括丧服的简化、葬日的限制、丧期的缩短、丧章的佩戴等，特别是将之前的3年丧期改为14天【32】，这显然已经打破了儒教丧祭礼之传统。光复后，韩国政府仍对《仪礼准则》进行了保留。
（二）光复后儒教传统丧祭礼之变
光复后，韩国的工业化与城市化迅速发展，与现代西方文明社会接轨的潮流已经不可逆转，而这也加速了韩国传统丧葬礼的现代演变。因此，在传统社会结构基石崩塌之际，无论是从社会还是经济角度看，固守礼仪之传统形式显然是不可能的。在以集姓村为主要根基的传统大家庭秩序中，已经很难于传统礼仪空间中将祠堂与祖坟兼容在一起，所以传统礼仪空间与现代生活空间被人们逐渐分离。在韩国社会中，现代韩国人日常生活的节奏与传统礼仪时间的规律已经很难接融，如传统祭祀除了以阴历为主和追奉传统鬼神观念外，其行事时间一般选择在午夜时分进行，而这也让众多现代年轻人难以接受。同时，随着传统丧祭礼形式朝着简约化与便利化方向的发展，其宗教的敬虔性亦在逐步褪色，随之而来的便是礼仪的世俗化与大众化。因此，在礼仪逐步朝世俗化发展的道路上，伺机为丧祭礼提供便利服务的医院太平间、相助业【33】，以及专业祭祀企业的登场亦在情理之中了。
1969年颁布的《家庭仪礼准则》与1973年的《家庭礼仪法》在现代韩国儒教礼仪演变的初期阶段发挥了主导性功效。这种演变潮势大致以简化儒教生活礼仪为准则，并要求礼仪根据实际状况进行适时调变。变迁之初，韩国唯一的儒教教团成均馆对政府政策采取了消极被动的顺应策略。特别是成均馆儒林对放宽《家庭礼仪法》持消极态度，因为他们始终认为儒教在当代韩国，不仅代表着自朝鲜时代以来始终占据统治地位的意识形态和本民族的传统文化精神，而且也在全社会对儒教传统礼仪制度的实践意义上，作为一种现实生活方式和价值观念而发挥着根深蒂固的影响【34】。但无论如何，儒教丧祭礼已然搭乘上了现代演变的高速列车。《家庭仪礼准则》(1969年）中的丧祭礼内容如下：
丧礼：要避免号哭，不能披头散发，不能赤脚，收尸时不捆绑尸体。讣告书要用韩文书写，不能以官公署和单位名义写讣告。居丧服装不用单独准备，要将男女用西服和韩服区别对待，西服为黑色，韩服为白色。丧家不再招待客人，吊唁客也不用献花圈等。葬地原则上应在公共墓地或公共纳骨堂。运柩要使用灵车，但是不能进行路祭。父母和祖父母的丧期为100天，其他情况均为3日葬，不再设置几筵。脱丧祭要以一般忌祭为准，祭文要用韩文格式。
祭礼：忌祭要以父母、祖父母及配偶为对象，去世当天的日落后，要给予亲属适当的过渡时间。节祭需直系祖先合设，时间为中秋节的早晨。年始祭需父、祖两代合设，时间为1月1日早晨。祭品用平时的家常菜即可。牌位可用照片代替，若没有照片，可用纸牌位替代，而纸牌位的格式要用韩文书写。祭文要用韩文格式。【35】
根据以上内容，可将丧礼之变概述为礼仪程序的简略、烦琐丧仪和丧具的废除、丧服的简化和公墓的推行、丧期的缩短、韩文格式的规范使用等；而祭礼的变化则可概括为祭祀的统合、仪式的简化、祭祀对象的合设、祭祀时间的便利设定、韩文格式的使用等。政府提出这样的公共性礼仪改革方案，虽然对传统礼仪的现代化之变具有一定的积极意义，但由于过度凸显现实的便利性，却使得礼仪的敬虔性不断减弱，造成礼仪固有之内涵变得肤浅化。因此，从礼仪简化与急剧变化的结果来看，是衍生出了传统丧祭礼的现代世俗化问题，但总体而言，这些变化又是顺应了现代文明社会的礼仪潮流。
（三）儒教丧祭礼的现代转变
那么，在这种革变的潮流趋态下，儒教丧祭礼又是如何进行变化的呢？其实，根据区域的差异性表征，不同区域实际出现了速度上的变化差异，如以首尔为中心的大城市圈域，和以传统社会结构基础保存较好的地方区域相比，大城市圈域在变化速度与幅度上明显胜于地方【36】，这从统计上亦可得以确认，与儒教文化的影响力成正比【37】。不过，无论是以产业为中心的大城市圈域，还是以农业为根基的地方区域，皆发生了礼仪的现代之变。
在现代韩国社会，代表大城市圈域的首尔与京畿地区，其传统的大家庭制度与集姓村已然解体消亡，因此礼仪的世俗化现象极为显著。首尔和京畿地区最大程度地实现了工业化与城市化，其丧祭礼的变化之态呈现的也更为明晰。在此，本文欲以首尔圈域中的城南市，以及儒教传统保存较好的典型地方区市作为类比阐析对象【38】。
20世纪90年代初，随着城南盆唐新都市的开发，传统的集姓村迅速瓦解，丧祭礼的样态明显朝现代礼仪迈进。在举办丧礼时，虽然一些家庭仍按照儒教礼仪之规定，要身着麻布长袍、头巾、绑腿布（行缠）等，但其丧礼仪式却在医院太平间或殡仪馆举行，并非像之前那样在家中举办【39】，而这也是体现儒教丧礼与现代丧礼融凝交织的典型现象。直到今天，这种文化现象依然存在。祭礼与丧礼的情况则较为相近，如在春节祭礼时，1971年之前基本是按照农历春节进行祭祀，但从1972年始，政府规定需按阳历春节进行祭祀，而1990年后，随着农历春节成为法定公休日后，农历春节祭祀再次成为主流【40】。同时，在祭祀队伍中，与遵守儒教传统的四代奉祀相比，绝大部分人只愿侍奉父母或祖父母【41】。又如忌日祭原本的侍奉是从忌日的子时开始，后因城市生活的影响，故在1990年后，侍奉时间由子时改为了傍晚【42】。此外，时祭和墓祭的时间原本在阴历十月十五日进行，但考虑到时间的便利，时祭和墓祭时间被改为周日的情况也越来越多。
与此相比，在儒教传统较强的地区，儒教丧祭礼仍保持着一定的传统延续性，如从朝鲜王朝后期开始，大邱地区的乡村社会中，崔氏宗家作为同姓村落是保持儒教传统较强的两班村，而在工业化与城市化的洗涤下，却呈现出将传统祭祀理念与现代人的生活规律相契合的适应性沦落现象。即便现在的宗家依旧遵行四代奉祀，但子孙们一般只进行二代或三代奉祀，祭祀时间虽然仍由所有子孙在晚上八点左右举行的门中会议（家族会议）决定，但祭祀时间多数是定于公休日，旨在让更多的门中族员能够团圆相聚。本文认为，奉祀代数、祭祀时间，以及祭品种类与数量上的变化，说明宗家在尊崇传统观念的同时，还包纳了现代化变貌的现实适应。整体来看，祭礼的活动次数与种类皆在减少，但宗家的长者们却仍希望能够维系儒教的规范性文化传统，相反，宗家的年轻子孙们对于丧祭的态度则更倾向于现实变革。这也让宗家的年长一代与年轻一代间产生了立场分歧，而此种现象应得到韩国社会的广泛关注，因为传统理念与现实势态的协调是一个值得商榷的长期话题。
另一个典型实例为，儒教传统较强的庆尚北道居然出现了过去从未举行过的“成服祭”。这一区域将之前的五日葬或七日葬改为了现在的三日葬，到医院临终的情况也在逐渐增加，四代奉祀也变为了四代奉祀或二代奉祀，参祭者的人数与范围也进行了相关限制。最主要的一点是，葬礼场所亦由家中转移到了医院太平间或殡仪馆【43】。虽然祭礼以家礼的形式呈现出多样化之态，但每年举行四次以上四代奉祀的家庭依然很多。
受其影响，庆尚南道的礼仪也出现了重大简化。近些年来，忌日祭的时间由逝者前一天的子时改为了去世当天的晚上，同时合设的情况开始超过单设【44】。另外，随着祠堂与斋室壁龛的消失，纸牌位的使用开始超过神主，因此祭祀顺序亦由“先参后降”变为了“后参先降”。此外，由于两班的集姓村较多，所以很多家庭仍在坚守儒教丧礼之规定，但是简化仪式之趋势也越发显著，因为在使用殡仪馆时一律实行三日葬，丧服也由屈巾祭服变为了西装革履【45】。在祭礼方面，随着离开集姓村前往城市的家庭成员逐渐增多，节日祭祀也改为以春节和中秋为主，墓祭也仅在斋室举办。
全罗北道亦呈现出与此类似的情况，如阴历三月三日或三月十五日时，在山中墓穴进行时祭已经变得极为普遍，而之前只有门中男性参加的时祭也出现了女性参加的现象，但是墓祭却在逐渐减少，取而代之的是在家中祭阁中进行相关仪式【46】。
综上，在现代韩国社会，儒教传统丧祭礼的现代变貌主要体现于祭祀对象的缩减、行祭时间的转替，以及礼仪空间的变动等，而此种变化既可视为儒教丧祭礼的弱化，亦可看作是通过儒教丧祭礼的现代适应性来跃升其传统文化可持续化发展之方略。值得一提的是，韩国人对于传统儒教礼仪与现代礼仪又是如何看待的呢？笔者前几年在韩国留学期间，曾咨询调查过周围诸多韩国友人能否接受现代韩国丧礼程序，大部分人的回答是可以接受，而对于传统儒教式丧礼，他们相对较为排斥，因为很多程序太过繁琐，而且又有些不合时宜。虽然这一调查带有一定的局限性，但有一点可以肯定，那就是有相当一部分韩国人对于传统礼仪的敬虔之心已经没有那么深刻了，他们更倾向于礼仪世俗化，以自我时间与空间之便利为主向，至于礼仪程序是否完全符合传统，他们并不关心。韩国的这一现象亦值得我国学界关注，如何在传统礼仪与现代礼仪之间进行取舍，也需进一步探讨。
四、儒教丧祭礼之文化影响
儒教丧祭礼与异域文化交织碰撞，在受到其他宗教礼仪浸染的同时，也在深刻地陶染着其他宗教礼仪。历史上，直到高丽时期，韩国的丧祭礼也皆是由巫俗与佛教礼仪占据主导。到了朝鲜王朝时期，随着儒教礼俗化的盛行，儒教礼仪才逐渐占据上风，而这对朝鲜王朝后期基督教47的人生礼仪则产生了深远影响。至少从朝鲜王朝时期到当下韩国，儒教丧祭礼一直是韩国人人生礼仪之基础，同时与其他宗教文化也在相互影响，并形成了一种互为共生关系。
首先，在巫俗世界观充斥世间的古代韩国，随着祖先崇拜意识与儒教孝观念的融凝，逐步奠定了本土化古礼与儒教丧祭礼相互融合的受容基础。然而在此种态势下，巫俗世界观赖以存在的祈福欲望与灵魂不灭思想则通过儒教世界观得以纠偏，而佛教和儒教对消除或改造包括殉葬在内的古代葬礼风俗起到了重要的疏化作用。
其次，佛教火葬从7世纪中叶开始被引入，9世纪起以僧侣为主要载体开始扩散，12世纪时火葬正式成为民间风俗48。然而此种葬法并非现代意义上的火葬，而是在遗体火化后将遗骸整理进行重新埋葬，采取的是佛教式火葬与传统式土葬相结合的双重葬制【49】，这亦可视作是一类折中式的丧葬方式。到了朝鲜王朝时期，违反儒教孝理念的火葬法，因“抑佛政策”的强力干预而彻底失去了存在的合法性。在世宗时期，平均每10人就有3—4人选择土葬，在儒教文化的熏染下，佛教式火葬法最终走向了消亡【50】，后在日据强占时期朝鲜总督府的政策干预下，火葬制得以恢复，光复后又得以留存并呈现出扩大势态。据韩国保健福祉部资料显示，1954年全国火葬率为3.6%，1991年为17.8%，37年间增加了14.2%，到了2000年火葬率为33.7%，仅仅9年时间就增加了15.9%，而当时首尔、釜山等大城市地区火葬率已经超过70%【51】。至2005年，全韩火葬率已突破50%，达到52.6%，2015年时，火葬率达到80.4%，2017年达到84.6%，此外，韩国保健福祉部预测，若照此发展下去，到2025年全韩火葬率将突破90%【52】，而这也充分体现出拒绝火葬的儒教丧葬礼仪正处于被断绝的边缘。
此外，高丽王朝将佛教定为国教后，民间丧礼习俗中出现了佛教中的“四十九日祭”。所谓“四十九日祭”，又称“七七斋”，就是在人死去后，每隔七天为一祭日，祭奠一次，到七七四十九天为止【53】，是朝鲜民族本土巫俗文化与外来宗教文化融合后形成的一种祭祀习俗【54】，而这种祭祀习俗在朝鲜王朝时期出现了与儒教丧祭礼共存之局面。佛教认为，人死后，除罪大恶极者被立刻打入地狱，广施善德者即刻得道升天外，其他众生在进入六道轮回前，皆有一个“中有身”的过渡阶段，如童子之形，在阴间寻求生缘，到第七个七天为止，必生一处【55】。这种佛教的荐度斋祭在一定程度上受到了儒教丧礼之影响。高丽时期开始，完成佛教中的“七七斋”后，要再进行“百日斋”，这相当于儒教丧礼中完成“小祥”后，要再进行“大祥”。然而在现实礼仪操办中，佛教荐度斋祭与儒教丧礼是融合在一起的，直到今天，韩国社会仍存在二者交融在一起的现象【56】。值得一提的是，作为儒教人士，有让佛教僧侣管理祭祀空间，或在佛堂供奉神位进行祭祀的现象，相反，也有佛教信徒举行儒教祭祀仪式的情境。无论如何，本文认为这种从朝鲜王朝时期开始存留至今的文化现象可评议为，儒教丧祭礼与佛教丧祭礼共同接受了彼此的文化奥义，如儒教的孝观念、家族延存理念，以及佛教的轮回观与来世观等，这些不同来源的观念杂糅在了一起，试图让丧祭礼的优势得到最大程度之挥发，由此出现了二者共融之象。
再次，包括朝鲜后期流入的天主教与开埠期进入的基督教在内，这些宗教在进入初期便与儒教丧祭礼起了正面冲突。然而，天主教容纳了儒教祭祀祖先之礼并产生了局部性的内化之变，而基督教则对祖先祭祀持全面否定态度，那么，两大宗教为何会对儒教祭祀产生了截然不同的态度呢？从天主教的视角来看，珍山事件后【57】，在传教方面是采取立足于哺儒论【58】的适应主义路线，还是坚守其固有之纯粹，鼓励殉教式的排他主义路线，天主教会内部产生了分歧。换言之，天主教会内部在接受或拒绝儒教丧祭礼传统的问题上出现了不同声音。天主教最初在禁止对祖上的祭祀时，通过1919年教皇本笃十五世（Benedictus PP.XV）和1926年教皇庇护十一世（Pius PP.XI）回敕，开展了承认祭祀是固有社会文化价值的本土化运动【59】。此外，日帝强占时期，天主教又通过教皇厅颁布了《关于中国礼仪的训令》，以此来区分宗教仪式与民间仪式，并在宗教与文化的二分差异思维下，通过“祭祀的世俗化”与“祭祀的非宗教化”来容接儒教的祖先祭祀。
然而，这并非意味着要全盘包纳儒教祭祀。实际上，天主教虽然接受了设置遗像和灵牌、焚香、摆设祭桌等祭祀形式，但却废除了含饭、皋复、阖门等蕴含祖先魂灵来到祭祀空间饮食之意的仪式，同时也禁止了祭文【60】，并且，这些被天主教禁止或改变的部分仪式被贬低为迷信行为【61】。因此，天主教在吸收与异化儒教丧葬礼仪后，其祖先祭祀仪式大致按照以下内容执行：
首先在准备阶段，儒教的斋戒和陈设一般不会有太大问题。具体而言，清扫房屋内外，随之沐浴斋戒，换上端庄的衣服，通过告白圣事做好心理准备，摆设祭祀桌，然后在墙壁上挂上十字架像，并在底下准备好祖先的照片。祭祀尽量在教堂参加完晨间弥撒后进行，其程序如下：①唱圣歌；②焚香和礼拜；③开始祈祷；④奉读《圣经》;⑤家长寄语；⑥为祖先祈祷；⑦焚香和献物（酒水和食物等）;⑧祭文（称颂祖先的丰功伟绩、对不孝行为请求宽恕、子孙的决议）;⑨默哀；⑩友好行礼；（11）荣光颂；（12）辞别拜礼。【62】
从中可以看出，这种程序结构是天主教礼拜与儒教祭祀的折中之态。值得注意的是，这一折中形式将上帝与祖先皆视为了礼仪性对象，而仪式的顺次则是按照“先上帝后祖先”的原则进行，近乎将上帝与祖先同等视之，抑或凌驾于祖先地位之上。
与天主教会的态度相反，基督教对于儒教丧祭礼总体是怀持排他性的拒绝立场。基督教的追悼仪式与追悼礼拜是为了消除宗教崇拜之嫌，一边是彻底拒绝迷信的祭祀仪式，一边是以礼拜形式为主导，将追悼与默哀等作为悼念故人之仪式，并以此来代替祭祀，而这也导致祖先被彻底排除在了礼仪对象之外【63】。
近年来，一些年轻人与进步神学家们开始提出允许进行祭祀的倡议【64】。从忌日祭到追悼式的转变也并非无条件的排他，而是部分遵循了传统祭祀仪式。如基督教丧葬礼中，其程序主要分为临终礼拜、入棺礼拜、发引礼拜、下棺礼拜，以及第一次扫墓礼拜等，而第一次扫墓礼拜则似乎替代了三虞祭，葬礼时将尸体捆绑，入棺礼拜时用哀痛代替赞美等，这些仪式并非基督教专属，儒教传统仪式亦是如此【65】。在祭礼方面，虽然基督教正式禁止祖先祭祀行为，但个别教徒或教会仍会按照传统方式进行祭祀【66】，而接受祭祀形式的情况大多也以进步神学者和信徒为主。即便基督教对传统丧礼和祖先祭祀表现出全面拒绝之态，但基于对祖先的恭敬与孝理念之共鸣，在礼仪层面仍有互相交流之余地。同时，对火葬文化的排斥与对土葬文化的钟爱，亦是儒教丧礼与基督教传统的共同之处。
结 语
儒教丧祭礼既是韩国传统文化的重要组成部分，又是现代韩国人礼仪生活的根本遵循，还是韩国社会的普适化民俗事象。然而，即便儒教丧祭礼根据韩国的社会需求与实际态势已然发生了礼仪上的形变，诞生了一些礼仪新形式，但这些所谓的新形式，其骨子里流淌的仍是儒血，映射出的仍是儒魂，彰显出的仍是儒家的生命智慧与人文关怀。在此，本文认为有三个方面值得注意：
第一，儒教丧祭礼的确立并非一蹴而就，而是经历了一个从萌芽到成长，再到成熟的过程。萌芽阶段，主要指三国时期，随着儒家三年丧与丧服制度不断传入朝鲜半岛，儒教丧祭礼初见苗头，但此时的儒教礼仪主要局限于王室，其影响甚微；成长阶段，主要指高丽时期，此时的儒教丧祭礼在一定程度上影响了以巫俗和佛教为基础的礼仪生活，呈现出与巫俗和佛教贯通并行或混合之态；成熟阶段，主要指朝鲜王朝时期，随着《朱子家礼》的引入，朝鲜王朝将儒家思想作为意识形态领域中的统治理念，把《朱子家礼》中规定的“冠婚丧祭”作为礼仪的一般性规定，自此，韩国的传统礼仪才真正变为儒教礼仪。值得一提的是，在韩国社会中以儒家思想为最高信仰的儒教，其实际内核为朱子学。换言之，朱子学在整个朝鲜王朝时代，对其国家体制、社会结构、思想文化、祖先崇拜、教育体制、生活方式、价值观等，产生了全面而持久的影响【67】。
第二，儒教丧祭礼不仅是儒教世界观的反映，更是维系社会秩序结构与特质之体现。朝鲜王朝开港以后，在西方工业化浪潮的冲击熏染下，传统儒教社会开始动摇，儒教丧祭礼则在国家权力的推动下，开始了内容与形式上的革变。在此过程中，由于过分突出礼仪的便捷属性，最终招致了礼仪世俗化现象的频仍，及内在敬虔性的削弱。本文认为，传统儒教丧祭礼若要持续向好发展，除了要固守以亲属关系为中心的秩序基础外，更要坚持“穷则变，变则通，通则久”的变通原则，其自身要适时调整为与现代社会节奏相匹配的现代性礼仪。
第三，儒教丧祭礼对天主教与基督教等礼仪亦产生了积极影响。天主教与基督教作为外来宗教，在面对韩国儒教传统时，皆采取了不同的应对方式。前者遵循了“入乡随俗”之原则，不仅包容了儒教祭祀祖先之礼，甚至其自身亦进行了局部的内化之变。虽然天主教吸收了焚香、设置灵牌、摆设祭桌等儒教丧祭仪式，但这却并不代表天主教全面接受了儒教丧祭礼仪，因为天主教也去除了儒教丧祭中的含饭、皋复、阖门等仪式，只是选择性地汲取与接纳部分礼仪。基督教则恰恰相反，从初始阶段就对儒教丧祭礼采取了全面否决之态度，试图通过符合基督教教义的葬礼仪式和追悼礼拜来替代儒教丧祭礼。即便基督教与儒教之间是一种对立不相容的境况，但二者对祖先的尊崇与孝敬则持相同之理念，此外，二者皆摈斥火葬，敬崇土葬，那么从这一视角看，二者间的对立又呈现一种非绝对化的状态。
注释
1 较为典型的代表性研究有，《韩国的冠婚丧祭》，首尔：集文堂，1995年；《丧礼，韩国的丧礼—关于韩国人生死观的人文学省察》，坡州：韩吉社，2010年；《韩国丧礼文化的阐述》，《儒教思想文化研究》第15辑，2001年，第43-66页；《朝鲜的冠婚丧祭》，首尔：中心，2002年。
2关于朝鲜王朝前期和后期社会结构变动的研究，比较典型的代表是两位西方学者。《儒教社会的创出》，译，首尔：一潮阁，2000年；Martina Deuchler:《韩国社会的儒教变化》，译，首尔：Acanet，2003年。
3参见李泽华：《韩国民俗学的研究倾向与问题探析——以丧葬民俗的变迁为例》，《民俗研究》2019年第4期，第82-88页。
4参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，《孔子研究》2021年第2期，第113-122页。
5本文中的三国时期皆指韩国的三国时期，三国即高句丽、百济、新罗。
6 “定着”一词，源于韩文中的，指新的文化现象、学说等为社会常规化接受。笔者将其引入文中，特此说明。
7 《三国志》卷三○《魏书·乌丸鲜卑东夷传》，北京：中华书局，1982年，第842页。
8 《北史》卷九四，北京：中华书局，1974年，第3116、3120、3123页。
9参见姜林祥、薛君度主编：《儒学与社会现代化》下卷，广州：广东教育出版社，2004年，第150-151页。
10 《北史》卷九四《高丽》载：“初终哭泣，葬则鼓舞作乐以送之。”（第3116页）
11 《三国志》卷三○《魏书·乌丸鲜卑东夷传》载：“以大鸟羽送死，其意欲使死者飞扬。”（第853页）
12参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113-122页。
13参见水野俊平：《韩国的故事》，于雷译，北京：中国友谊出版公司，2016年，第34-50页。
14(13)“三年丧”，NAVER知识百科，https://terms.naver.com/entry.naver?docId=3561014&cid=58728&categoryId=58728
15转引自金禹彤：《〈高丽史·礼志·凶礼〉内容分析》，《朝鲜·韩国历史研究》2013年第1期，第77-92页。
16参见金禹彤：《〈高丽史·礼志·凶礼〉内容分析》，第77-92页。
17参见金禹彤：《〈高丽史·礼志·凶礼〉内容分析》，第77-92页。
18参见：《韩国传统丧礼与现代丧礼的程序比较研究》，《韩国思想与文化》第73辑，2014年，第133-162页。
19参见：《儒教丧礼的根本意义与现代性改革》，《儒教思想研究》第14辑，2008年，第93-146页。
20参见：《退溪李滉的宗法理解与特征》，《历史文化论丛》2006年第2号，第75-107页。
21参见：《从16-17世纪的礼文问答看退溪与退溪学派的礼学》，《退溪学报》第125辑，2009年，第93-142页。
22参见：《16世纪后期庶人的丧礼书〈丧礼秘要〉》，《历史文化论丛》第5辑，2009年，第115-170页。
23参见：《16世纪〈朱子家礼〉讨论的开展与特点：对家礼文化接受研究的初步考察》，《精神文化研究》第29辑，2006年，第5-33页。
24参见：《从16-17世纪的礼文问答看退溪与退溪学派的礼学》，第93-142页。
25参见：《儒教社会的创出》，第37-48页。
26参见：《礼节性继承还是社会性抚恤？——关于朝鲜后期立后与入养的多元性讨论》，《多产学》第16辑，2010年，第59-101页。
27参见：《〈朱子家礼〉与朝鲜中期的祭礼文化——团结与排斥的政治学》，《精神文化研究》第26辑，2006年，第35-65页。
28参见李泽华：《韩国民俗学的研究倾向与问题探析——以丧葬民俗的变迁为例》，第82-88页。
29参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113--122页。
30参见：《韩国的冠婚丧祭》，第249-250页。
31参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113-122页。
32参见：《韩国的冠婚丧祭》，第249页。
33 “相助业”是韩国社会中代表性的礼仪代理产业，是帮助人们举行葬礼的一种服务业。
34参见周月琴：《儒教在当代韩国的命运及其传统文化意义》，《哲学动态》2005年第11期，第56-61页。
35 《关于家庭仪礼准则的法律》(1969.1.16，[韩国]法律第2079号）;《关于家庭仪礼准则的法律施行令》(1969.1.16，[韩国]总统令第3749号）;《家庭仪礼准则的普及及实践强化》(1969.5.3，[韩国]国务总理指令第77号）。
36参见李泽华、林燕、邵明华：《韩国城市民俗学动向探析——以京仁地区为例》，《民俗研究》2021年第2期，第115-121页。
37据韩国统计厅的人口住宅总调查显示，光复后以10年为单位，儒教人口每次都接近一半。
38本节关于儒教丧祭礼的现代变迁所涉及的内容皆为笔者在韩国留学多年来的所学、所见、所闻与所感之汇总。
39参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113-122页。
40参见：《韩国丧礼文化的各时代变迁过程研究》，（韩国）湖南大学硕士学位论文，2018年，第129-130页。
41参见：《儒家思想与我们国家的丧礼文化》，《韩国思想与文化》第15辑，2002年，第251-278页。
42参见：《儒家思想与我们国家的丧礼文化》，第251-278页。
43参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113-122页。
44参见（韩国）国立文化财研究所：《韩国人的人生礼仪——庆尚南道》，首尔：（韩国）国立文化财研究所，2010年，第1166页。
45参见（韩国）国立文化财研究所：《韩国人的人生礼仪——庆尚南道》，第1166、1171-1172页。
46参见（韩国）国立文化财研究所：《韩国人的人生礼仪——全罗北道》，首尔：（韩国）国立文化财研究所，2009年，第567页。
47本文中的基督教主要指新教。
48参见：《宗教与人生礼仪》，首尔：民俗院，2006年，第126-129页。
49参见：《佛教传入后火葬的接受形态与变化因素》，《实践民俗学研究》第4辑，2002年，第117-145页。
50参见：《宗教与人生礼仪》，第130-132页。
51参见李泽华：《韩国民俗学的研究倾向与问题探析——以丧葬民俗的变迁为例》，第82-88页。
52参见李泽华：《韩国丧礼传统的现代演变》，第113-122页。
53参见高国藩：《中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1989年，第311页。
54参见张涛：《檀君神话中“三七日”的象征意义探析》，《韩国语教学与研究》2019年第2期，第136-139页。
55参见刘铭、徐传武：《“七七”丧俗考源》，《民俗研究》2010年第2期，第104-113页。
56参见：《宗教与祖先祭祀》，首尔：民俗院，2005年。
57正祖15年（1791)，居住在全罗道珍山的尹持忠与权尚然两位儒生拒绝为父母举行传统祭祀，烧毁牌位并举行天主教式的祭祀。当时的朝鲜王朝以朱子学为基础，非常重视礼学，朝廷认为该事件性质十分危重。由此，朝廷命令珍山郡守申史源逮捕二人，之后以扰乱社会道德与信奉“无父无君”的罪名，判处二人死刑。此事件在当时引起了很大的震动，被视为最早的天主教徒被迫害事件，史称“辛亥邪狱”或“珍山事件”。
58利玛窦为了使天主教能够在东洋落户，选择了适应东洋的意识和思考方式的Francis Xavier的现地适应主义，这样的传教立场被称为“补儒论”。“补儒论”允许崇拜孔子和祭祀祖先，可以说是“亲儒学，反性理学”的，但利玛窦并未将儒学当成哲学来阐析，仅是把其中极少的天主实义概念当成宗教来理解（参见孙兴彻：《朝鲜后期天主教价值观的受容和冲突——以天主教的补儒论和丁若镛的思想为中心》，第八届全国价值哲学暨第一届东亚价值观学术研讨会，2006年，第367-371页）。
59参见：《宗教与祖先祭祀》，第324页。
60参见：《基督教礼拜与儒教祭祀》第4版，首尔：崇实大学出版社，2000年，第199-200页。
61参见首尔大学宗教问题研究所：《儒教与宗教学》，首尔：首尔大学出版部，2009年，第262-267页。
62参见：《韩国天主教会的传统性祭礼仪式》，《基督教思想》第429号，1994年，第24-44页。
63参见：《基督教礼拜与儒教祭祀》第4版，第199-203页。
64参见：《宗教与人生礼仪》，第222-233页。
65参见：《韩国基督教死亡礼仪的变化形式》，《宗教文化批评》第16辑，2009年，第93-122页；:《新教追悼仪式的形式及传统忌日祭的共同点与不同点》，《温知论丛》第13辑，2005年，第307-327页；:《传统忌日祭中追悼礼拜的转变过程——新教李俊英牧师的家庭情况》，《比较民俗学》第30辑，2005年，第503-521页。
66推崇儒教文化的安东圈教会时常出现此种现象。
67参见周月琴：《儒教在当代韩国的命运及其传统文化意义》，第56-61页。
李泽华（山东大学儒学高等研究院副研究员）
来源：《文史哲》2024年第1期
