赖永海:从祖师禅到看话禅——宋元禅学管窥

选择字号:   本文共阅读 2608 次 更新时间:2024-03-09 20:50

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赖永海 (进入专栏)  

 

中国佛教自会昌毁佛之后,由于经典、文物多遭破坏,各宗均呈颓势,唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后,又“一花开五叶”,出现了五祖分灯,其中:沩仰创立并繁兴于唐末五代,开宗最先,衰亡亦最早,前后仅四世,仰山慧寂后四世即法系不明;法眼在五宗中创立最迟,兴于五代末及宋初,至宋中叶即告衰亡;云门一宗勃兴于五代,大振于宋初,至雪窦重显时宗风尤盛;曹洞宗自云居道膺后即趋衰微,从芙蓉道楷后宗风再振,丹霞子淳下出宏智正觉,倡“默照禅”,是赵宋一代禅学之一大代表;临济在五宗中流传时间最长,影响也最大,一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系,大盛于宋中叶,至佛果克勤下出大意宗杲,倡“看话禅”,风行一代,对后世影响至为深远。从传法世系上说,此五宗均出于慧能门下,属南宗禅;从禅宗自身的发展史说,此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质,有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

一、从“不立文字”到“不离文字”

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”,甚而“评唱”、“击节”。如果说,前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜,那么,此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头,盖来自于汇集各种“公案”及对“公案”的注解。

所谓“公案”,原指官府之案牍,禅宗借用它指前辈师祖之言行范例,并以它作为判断当前是非的准则,或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的:

或问:佛祖机缘,世称公案者何耶?幻曰:公案,乃喻乎公府之案牍也。法之所在,而王道之治乱系焉。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案者,乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者,未尝无公府;有公府者,未尝无案牍。盖欲取以为法,而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。(中峰和尚:《山房夜话》卷上)

克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说:“古人事不。获已,对机垂示,后人唤作公案。”所谓“斗机锋”,实际上也就是对“公案”之疑参,禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”,据《碧岩录》的三教老人序说:“唱于唐而盛于宋,其来尚矣”。也就是说“公案”非后期禅宗所发明,而是早已有之,只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史,此说是切合实际的。

据《五灯会元》记载,二祖慧可曾因其“心未宁,乞师与安”,达摩曰:“将心来,与汝安”。过了许久,慧可说:“觅心了不可得”。达摩便说:“我与汝安心竟”。(《五灯会元》卷一)这也就是后来所谓“公案”,即通过暗示,绕路说禅。此外,南岳怀让通过磨砖不能成镜启发马祖道一:坐禅不能成佛,也属此类。马祖道一之后,此种绕路说禅的方法就逐渐盛行,至黄蘖希运时,就蔚然成风,以致希运禅师竟说:“若是土夫汉,须看个公案。”此类公案至宋时已有数千则之多,当时的禅师就把它们汇集成编,因之出现了多达数十万字的各种《语录》、《灯录》等。对于这种现象,《文献通考》曾评之曰:禅宗“本初白谓直指人心,不立文字,今四灯总一百二十卷,数千万言,乃正不离文字耳。”(《文献通考》卷二二七)也就是说,禅宗至宋,已由原来的“不立文字”发展成“不离文字”。

宋代禅宗的“公案”虽有文字,但这种文字往往十分简略、晦涩,意义极是含混。因之,赵宋以后,就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载,最早出来为“公案”作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》,绕路说禅,其后,天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举,史称“禅宗颂古四家”(详见受登檠谭《荦绝老人颂古直注序》。《续藏经》第一辑,第二编,第二二套,第三册,第二五三页)。此四家除雪窦重显出自云门外,天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”,一般至少包含两个部分:一是“拈古”;二是“颂古”。“拈古”者,也就是拈出“古则’’(亦即“公案’’);‘‘颂古’,则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如,汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达摩处立雪断臂、请求安心的“古则”后,再加以评唱曰:“九年面壁待当机,立雪齐腰未展眉,恭敬愿安心地决,觅心无得始无疑。”至于“拈古”,禅宗史上也是早已有之,如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下,二手指天,一手指地,周行七步,目顾四方,云:‘天上天下,唯我独尊”之古事后说:“我当时若见,一棒打杀给狗子吃,却图天下太平。,’(《五灯会元》卷一五)此中先列出释迦牟尼初生时一手指天,一手指地的古则属“拈古”。因此,有的人(如太虚)认为,“颂古”之风,端肇云门文偃。

禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后,“公案’,自然较为明白、易懂一些。但是,这些禅师的评颂,往往语言简略,意蕴含蓄,许多评颂本身,就不太容易理解,为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些,有些禅师又在前人“评颂’’的基础上,进一步对原有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱’’和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圆悟克勤和宋、元之际的万松行秀。

圆悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外,他还有《击节录》二卷。《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱;《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”。二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释,所谓“雪窦颂百则,圆悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释,采用篇前加“垂示”(亦即总纲),颂中加“着语”(亦即夹注),同时再加以“评唱”(亦即具体发挥),使得“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷,在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“著语”、“评唱”,也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行,给当时禅宗至少带来两个结果:一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路,失却禅宗“不立文字”的本色;二是“评唱”、“击节”的目的,就是为了使人容易“理解”,但是,“禅”本身就是只可意会,不可言传,不可以义理加以解释的,正如大慧宗杲所说的,参禅“是一超直人如来地”,“须是直心、直行”,“拟议思量已曲了也”。(《大慧普觉禅师宗门武库》)可见,“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语,禅是佛意”的思想相违背。因此,注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的,就是《碧岩录》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载,“天禧间雪窦以辩博之才,美意变异,求新琢巧,笼络当时学者,学风由此一变矣。逮宣政间,圆悟又出己意,离之为《碧岩录》……绍兴初,佛日(宗杲)人闽,见学者牵之不返,日驰月骛,浸渍成弊,即碎其板,辟其说。”元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说:宗杲“因……虑其后不明根本,专尚语言以图口捷,由是火之,以救斯弊也。”(《大正藏》卷四八,第224页)宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现——因为《碧岩录》确把“评唱”、“颂古”推到极至,与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解,大慧宗杲提出了一种新的参禅方法,也就是从“公案”中提取某一语句,作为话头,执着不舍地对它进行内省式的参究,这就是曾经对宋元及往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

二、从,“不离文字”到“但举话头”

对于“看话禅”,明代古音净琴有一段颇得要领的评述,先摘引于下:凡作工夫,当离喧闹,截断众缘,屏息杂念,单提本参话,至于行住坐卧,苦乐逆顺,一切时中,不得忘失,念兹在兹,专心正意,切切思思,念念自究,返观自己,这个能追能问的,是个什么人?若能如是下疑,疑来疑去,疑到水穷山尽处,树倒藤枯处,拟议不到处,心忘绝缘处,忽然疑团进散,心花朗发,大悟现前。

这段话大致包含这样几层意思:一是“看话禅”不像以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会,注释“公案”,论量古今,而是单参一个“话头”;二是对此“话头”之参究,必须做到行住坐卧,时时提撕,专心致志,念念不忘;三是在参究过程中,应该返观自己,提起疑情;四是此疑必须一疑到底,疑到水穷山尽,处,“大死一番”;五是要蓦然咬破疑团,疑团一破,则朗然大悟,生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路,对大慧宗杲的“看话禅”作一番较为深入的剖析。

“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的人手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中,此话到处可见,或曰:“只教就未拔处看个话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二一);或曰:“只就这里看个话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二一);或曰:“杂念起时,但举话头”(《大慧普觉禅师语录》卷二)。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无?”据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载,“和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话,竹篦子话,只是不得下话,不得思量,不得向举处会,不得去开口处承当。狗子还有佛性也无?无。只恁么教人看。”也就是说,参禅既不能像以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度,曲指人心、说性成佛,也不能今日参一个话头,明日参一话头,而是应专就一个话头历久真实参究,只要还没达到“洞见父母生前面目”,“誓不放舍本参话头”。一时参不透,参一年;一年参不透,参一生。死死咬住本参话头,毫不放松,一参到底。当然,所参的话头不局限于“狗子佛性”话,也可参“父母未生之前,如何是本来面目?”。像香严智闲禅师那样,被沩山禅师的“父母未生之前,如何是本来面目?”一问,苦苦参究数年,后终于“偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟。”(《五灯会元》卷九)而宗杲后之高峰原妙禅师则专参“万法归一,一归何处?”。原妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形:

“山僧昔年在双径归堂,未及一月,忽于睡中,疑着万法归一,一归何处?自此疑情顿发,废寝忘食,东西不辨,昼夜不分,开单展钵,屙屎放尿,至于一动一静,一语一默,总只是个一归何处,更无丝毫异念……如在稠人广众中,如无一人相似。从朝至暮,从暮至朝,澄澄湛湛,卓卓巍巍,绝清绝点,一念万年,境寂人忘,如痴如兀。不觉至第六日,随众在三塔讽经次,抬头忽睹五祖演和尚真,蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子,直得虚空粉碎,大地平沉,物我俱忘,如镜照镜。(《高峰和尚禅要》。《续藏经》第一辑,第二编,第二七套,第四册)

高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然,像他那样仅用六日时间就得悟的,禅宗史上也许不多。

“时时提撕”

大慧“看话禅”的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”,也就是时时处处,行住坐卧,死死咬住这一话头,毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中,宗杲说:

常以生不知来处,死不知去处,二事贴在鼻孔尖上,茶里饭里,静处闹处,念念孜孜,常似欠却人百万贯钱债,无所从出,心胸烦闷,回避无门,求生不得,求死不得,当恁么时,善恶路头,相次绝也。觉得如此时正好著力只就这里看个话头。僧问赵州:狗于还有佛性也无?州云:无。看时不用博量,不用注解,不用要得分晓,不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师处领略,不用掉在无事匣里。但行住坐卧,时时提撕:狗子还有佛性也无?无!提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁镢,没滋味时,切勿忘志,得如此时,却是个好消息。(《大慧普觉禅师语录》卷二一)

在这段文字中,宗杲一连用了九个“不用”。总之,不用思量分晓,不用求知求解,只要一心一意咬住那个没义味之话头,时刻都不要放松,越是觉得没滋味,越是不要放弃,长此以往,好消息就在后头。对于宗杲这种“时时提撕”,后来的禅师把它比作“如鸡抱卵”、“如猫捕鼠”、“如饥思食”、“如渴思水”、“如儿思母”,时刻也不能放松,否则将功亏一篑。同时,这种“时时提撕”,还必须专就一个话头,如看“无”字,要紧在“为什么狗子无佛性?”上用力;看“万法归一,一归何处?”要紧在“一归何处?”若参念佛,要紧在“念佛者是谁?”切切不可见异思迁,今日一话头,明日一话头,如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时,千万不要打退堂鼓,因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅书》中所说的:“行提撕,坐也提撕,提撕来,提撕去,没滋味,那时便是好处,不得放舍,忽然心花发明,照十方刹,便能于一毛端,现宝王刹,法微尘里,转大*轮。”。

“提起疑情”

大慧宗杲“看话禅”的第三个特点,就是在死死参究某一话头的时候,必须不断地提起疑情。在“看话禅”看来,“疑以信为体,悟以疑为用。信有十分,疑有十分;疑有十分,悟得十分。”(宗杲:《示信洪居士》。《续藏经》第一辑,第二编,第二七套,第四册)“不疑言句,是为大病。”(《五灯会元》卷一九)“大疑之下,必有大悟。”(《禅家龟镜》)此谓疑是悟的前提条件,是悟的必经路径,所谓“不疑不悟,小疑小悟,大疑大悟”是也。当然,“看话禅”的“疑”又非全然不“信”,而是与“信”互为体用,“疑以信为体”。因此,高峰和尚说:参禅要具足三个条件:“第一要有大信根”;“第二要有大愤志”;“第三要有大疑情”。此中所谓“信”或“大信根”,实际上就是,一要信自己,二要信死某一话头,最后定能开悟。如果无此“大信根”,三天捕鱼,两天晒网,或者今日一话头,明日一话头,自然没有成功的希望,用高峰禅师的话说,“譬如折足之鼎,终成废器”。所谓“大愤志”,实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志,所谓“泰山崩于前而心不跳,刀剑加于项而色不变”。能如此,则“管取克日成功,不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”,就比较复杂了,至少有这样两层含意:一是疑什么?二是怎么疑?对此,我们先听听禅师们是怎么说的。

在《高峰和尚禅要》中,原妙禅师是这么说的:

先将六情六识,四大五蕴,山河大地,万象森罗,总溶作一个疑团,顿在眼前……行也只是个疑团,坐也只是个疑团,著衣吃饭也只是个疑团,屙屎放尿也只是个疑团,以至见闻觉知,总只是个疑团。疑来疑去,疑至省力处,便是得力处,不疑自疑,不单自举,从朝至暮,粘头缀尾,打成一片,无丝毫疑缝,撼也不动,趁也不去,昭昭灵灵,常现在前。(《续藏经》,第一辑,第二编,第二七套,第四册)

此段话的意思是说,先将内情外色,溶作一个疑团,然后死死咬住这个疑团,行住坐卧,屙屎放尿,甚至地动山摇、山崩地裂,都不放松。这种说法似乎比较空泛,不易把握。有些禅师的解释就比较具体,例如,明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话:“做工夫,贵在起疑情。何谓疑情?如生不知何来,不得不疑来处;死不知何去,不得不疑去处。”也就是说,所谓“提起疑情”,疑个什么呢?疑个生究竟是从何处来的?死又是到何处去了?然后紧紧抓住这个话头,历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一,一归何处?”之疑,也是一例。万法归一,一又归于何处呢?“便就在一归何处上东击西敲,横拷竖逼,逼来逼去,逼到无栖泊、不奈何处,诚须重加猛利,翻身下掷,土块泥团,悉皆成佛。”(《续藏经》,第一辑,第二编,第二七套,第四册)所谓“万法归一,一归何,只贵惺惺著意疑,疑到情忘心绝处,金鸡夜半彻天飞。”(《续藏经》,第一辑,第二编,第二七套,第四册)上面这两段话,如果说“一归何处”是指疑个什么?那么,所谓“东击西敲、横拷竖逼”及“只贵惺惺著意疑,疑到情忘心绝处”则在说明“怎么疑”。当然,对于“怎么疑”问题,“看话禅”的论述很多,思想也颇深刻丰富,因此,有必要作深入一步的探讨。

“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎么疑、疑到何种程度为好的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”,语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通三讲主》。在那篇示文中,中峰和尚说:

近代宗师,为人涉猎见闻太多,况是不纯一痛为生死,所以把个无义味话头,抛在伊八识田中,如吞栗刺蓬,如中毒药相似。只贵拌舍形命,废忘寝食,大死一番,蓦忽咬破,方有少分相应。你若不知此方便,于看话头起疑情之际,将一切心识较量动静,妄认见闻,坐在驰求取舍窠臼中,或得暂时心念不起,执以为喜,或昏散增加,久远不退,承以为忧,皆不识做工夫之旨趣也。(《天目中峰和尚广录》卷四之上)中峰禅师这里所说的“大死一回”,主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍,而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头,几致于拼舍身命,如痴如愚。这种情形,高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中,他说:

直得胸次中,空劳劳地,虚豁豁地,荡荡然无丝毫许滞碍,更无一法可当情,与初生无异。吃茶不知茶,吃饭不知饭,行不知行,坐不知坐,情识顿净,计较都忘,恰如个有气底死人相似,又如泥塑木雕底相似。(《天目中峰和尚广录》卷四之上)

这后句最是形象、逼真,所谓“大死一番”,亦即参话头必须参得如“有气的死人”、“泥塑的木雕”,一切情识、见闻、计较全无,如痴如愚,吃茶不知茶,吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说:“养得如婴儿相似,纯和冲淡”(《示成都雷公允居土》)、“终朝兀兀如痴,与昔婴孩无异”(高峰原妙:《示众》)。又如达摩参禅,心如墙壁,夫子三月忘味,颜回终日如愚。倡“看话禅;’的禅师们认为,只有经过这样“大死一番”之后,才有希望借助于某一机缘,如灵云桃花,香严击竹,长庆卷帘,玄沙垫指,突然得悟,“绝后复苏”。而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

“蓦然咬破”

‘‘蓦然咬破’’在参禅中是十分重要的一环。在“看话禅”看来,参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的,目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为,“疑情不破,生死交加;疑情若破,则生死心绝矣。,’(《大慧普觉禅师语录》卷二八)而要看破疑团,最重要的在话头上用力,这正如大慧宗杲所说的:“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破;话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却去别文字上起疑,经教上起疑,古人公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。”(《大慧普觉禅师语录》卷二八)这也就是我们在上面语及的”但举话头”、“时时提撕”,不要随便更换话头,更不能半途而废;而应该专在此话头上与之“厮崖”,直到把此话头看破为止。

当然,更重要的在于,如何看破。“看话禅”认为,要看破话头,不可以理论,不能以义解。如果“于言句上作路布,境物上生解会,则堕在骨董袋中,卒捞摸不着。”(《示璨上人》。《续藏经》,第一辑,第二编,第二五套,第四册)因为“道贵无心,禅绝名理”,“唯忘怀泯绝,乃可趣向回光骨烛,脱体通透,更不容拟议,直下桶底子,……一了一切了。”(《示璨上人》。《续藏经》,第一辑,第二编,第二五套,第四册)所谓“直下桶底子,一了一切了”,用通常的话说,就是“豁然贯通”,用禅宗的语言说,就是“顿悟”,用“看话禅”自己的话说,或如大慧宗杲所言“蓦然打发,惊天动地,如夺得关将军大刀人手,逢佛杀佛,逢祖杀祖,于生死岸头得大自在,向六道四生中游戏三昧。”(《大慧普觉禅师语录》卷一九)或如高峰禅师所说:“跳来跳去,跳到人法俱忘,心识路绝,蓦然踏翻大地,撞破虚空,元来山即自己,自己即山。”(高峰原妙:《示众》。《续藏经》第一辑,第二编,第二七套,第四册)“蓦然打破疑团,如在罗网中跳出。”(高峰原妙:《示众》。《续藏经》第一辑,第二编,第二七套,第四册)看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形,旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维,而是思维的中断,或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”,才能大彻大悟、超佛越祖。可见,看破疑团的关键,或者说“看话禅”的关键,乃在于“悟”,或者更准确点说——“顿‘晤”。

“须是悟得”

“禅无文字,须是悟得。”(《大慧普觉禅师语录》卷一六)这可说是宗杲对“看话禅”的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切,诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等,都是为了达到“蓦然咬破”——豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然,这一大彻大悟的到来,绝对必须是顺其自然的,而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”,“切忌作知解求觅,才求,即如捕影也。“(《示璨上人》。《续藏经》第一辑,第二编,第二五套,第四册)而是“必须自然入于无心三昧”(《续藏经》第一辑,第二编,第二十套,第四册)。

按照“看话禅”的基本思想,“禅无你会底道理。若说会禅,是谤禅也。……若不妙悟,纵使解语如尘沙,说法如涌泉,皆是识量分别,非禅说也。”(《天目中峰和尚广录》卷五之下)也就是说,禅法非思量、分别之所能解,参禅亦非一切有作思维之所能及,做工夫既不是一种学问,也不可以事说,尤不可以理论,更不容以义解,“当知禅不依一切经法所诠,不依一切修证所得,不依一切见闻所解,不依一切门路所人,所以云教外别传。”(《天目中峰和尚广录》卷一一之上)

至此,我们看到这样一种现象,如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向,那么,大慧倡导的“看话禅”又出现一个转机,开始从“文字禅”中摆脱出来,提倡直指见性;如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言,更主张“纯任自然、无证无修”,那么,宗杲以后的“看话禅”则又开始强调“顿悟”,当然这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过,说“看话禅”使中国禅宗的禅风发生了重大的变化,丝毫不等于说宋元时期的禅宗是“看话禅”的一统天下,实际上,在赵宋一代,除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外,当时的禅宗,另有一股禅风也颇具影响,这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

三、从达摩之“面壁”到宏智之“默照”

“默照禅”的最大的特点,是以看心静坐为根本,认为无须多少文字语言,只要默默地静坐,便可萌生般若智慧,洞见诸法本源,这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的:“默默忘言,昭昭现前”,“廓尔而灵,本光自照,寂然而应,大用现前。”(《宏智正觉禅师广录》卷一)

从某种角度说,“默照禅”带有向传统禅学复归的色彩。它与达摩的“面壁而坐,终日默默”很相类似,所不同的是,“默照禅”也拈、颂公案,如宏智本人就有《颂古百则》留传于世,且颇有影响。当然,后来的“默照禅”禅师可能就不太注重公案之参究,而更注重于摄心静坐,潜神内观,也许正由于这一点,导致了后来“看话禅”对“默照禅”的批评和攻击。

就私交说,大慧宗杲与宏智正觉的个人关系不错,宏智在临终前曾把后事托与宗杲;但就禅学思想说,二者则颇多差异。因此,二禅之间终于出现了论争和相互指责,宗杲本人就曾直接批评“默照禅”。他说:“近年以来,有一种邪师说默照禅,教人十二时中是事莫管,休去歇去,不得做声。恐落今时,往往士大夫为聪明利根所使者,多是厌恶闹处,乍被邪师辈指令静坐却见省力,便以为是,更不求妙悟,只以默默为极则。”(《大慧普觉禅师语录》卷二六)《五灯会元》中也记载有宗杲对默照禅的攻击:

少林九年冷坐,刚被神光觑破;如今玉石难分,只得麻缠纸裹。……老胡九年话堕,可惜当时放过;致令默照之徒,鬼窟长年打坐。(《五灯会元》卷一九)

宗杲的这段话把“默照禅”与“达摩禅”联系起来是不无道理的,正如我们在前面指出的,“默照禅”确实带有达摩“面壁而坐,终处默默”的特点。更有甚者,宗杲还斥责“默照禅”最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在惜陈少卿书》中,宗杲指出:“邪师辈教士大夫摄心静坐,事事莫管,休去歇去,岂不是将心休心,将心歇心,将心用心。若如此修行,如何不落外道二乘禅寂断见境界,如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?”从这段话看,—个是注重“摄心静坐”,另一个则强调“自心明妙受用”。如果把它们放到禅宗史上去考察,则前者无疑较接近于传统的“禅定”,而后者无疑更接近于中国化了禅宗的“道由心悟”。

至此,我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径作一个简要的回顾:如果说前期禅宗曾经以“以心传心”、“不立文字”在中国佛教界独树一帜,那么,宋元禅学由于出现了许多“公案”、“机锋”以及对这些“公案”、“机锋”进行注解的“评唱”、“击节”,从而使这时期的禅学走向前期禅学的反面,出现了注重义解、不离文字的“义理禅”、“文字禅”。但是,所谓“禅”者,原属“佛意”,是只可意会,不可言传,只可“悟得”,不可“理解”的,因此,“义理禅”、“文字禅”在相当程度上失却了禅宗“以心传心”的本色,故尔后来有大慧宗杲的提倡“看话禅”。如果说,出现于晚唐五代、盛行于赵宋的分灯禅在某种意义上说是对前期慧能祖师禅的否定(如佛性理论和修行方法等),那么,大慧的“看话禅”则是对这种否定的再否定,而向前期祖师禅注重“道由心悟”、提倡“直指见性”修行方法的复归。当然,赵宋一代的禅学非止“看话禅”一家,宏智正觉所弘扬的“默照禅”就是一种与“看话禅”有着很大差别甚至在一定程度上说是对立的禅法——与“看话禅”是对祖师禅的复归不同,“默照禅”带有向“达摩禅”复归的色彩。就思想影响而论,不论广度还是深度,“默照禅”均不及“看话禅”,真正对宋元以后之禅学产生较大影响的,当是“看话禅”。而“看话禅”的盛兴、流行,则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

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