[译者按]当下，人类社会面临诸多难题和挑战。文明冲突有所上升，霸权主义、强权政治和新干涉主义不断涌现，世界范围内的传统安全威胁和非传统安全威胁相互交织，维护世界和平、促进共同发展任重道远。在此语境下，对话社会理论试图将对话理念引入当代社会学，提倡通过开放式的对话，引导人们去寻求方法，减少当代文明的冲突。其基本假设是“社会学家们具有破坏力的冲突性话语模式应转化为体现对话的话语模式”，尤其在当前全球学者之间以及党派之间存在巨大沟通障碍的情况下。在比较文化视野下，中国文明观历来倡导“以和为贵”“和而不同”“兼容并包”，这既是中国文化中的基本哲学精神，也是中华民族长久以来的政治诉求和社会理想，这无疑对解决当下的冲突和纷争有重大的意义。

本文摘译自唐纳德·莱文的著作《对话社会理论》(出版于2018年)中的一章，即《文明冲突与文明和谐》。莱文指出，欧美人几十年来一直在使用对抗性的方法来解决经济、政治和文化上的矛盾，现在他们渴望能够使用那些支持自主和共识的替代方法。他引用艾森斯塔特的观点并进一步指出，文明具有巨大的复杂性，每个文明的内部都会衍生出与其相矛盾的次文化。虽然每种文化都会有一种核心价值来区分人的优劣，但每种文化也蕴含着一些促进包容和谐的元素。所有的文明都有对陌生人友好的传统，鼓励包容多样性，接受养成理解心与同情心的教诲。这些元素为人类的对话奠定了坚实基础。开放式的对话引导人们去寻求方法，减少当代文明的冲突。本章中，莱文就不同文明内部蕴含的冲突与联结进行比较分析，并探讨其中蕴含的对话的可能性。

一、文明冲突与文明和谐

塞缪尔·A.亨廷顿曾在1993年提出，20世纪下半叶的两极格局结束之后，必然紧随着多种文明的冲突。这个警告令很多社会科学家感到意外。20世纪90年代初期，苏联解体对文化思潮造成的影响迟迟没有散去，很多人都以为，在自由民主和资本主义之下的“大同世界”里，将不再有任何意识形态上的冲突。历史上所有的文化多样性的社会，最终将“汇聚”成一个单一共同的现代社会。这个观点在18-19世纪的社会学中就极为推崇，在20世纪末似乎得到证实。

一些理论家始终质疑这种“汇聚”的观点，尤以艾森斯塔特为甚。他著名的“多重现代性”概念(Eisenstadt，2003)似乎指向了一个未来世界，在那里，严重的文化差异将会持续下去，还可能愈演愈烈。由此，人们便假定他的观点与亨廷顿的核心主张是一致的。然而，本文将凭借艾森斯塔特倡导的另外两个观点——历史文明的复杂性与对话的可能性——来证明该假定也许并不合理。

20世纪90年代初以来世界的变化，可以说证实了亨廷顿的主张。约翰·米尔斯海默最近的结论大概说明了这一点：在冷战后的前几年，许多美国人对未来国际政治的态度极为乐观；但1989年以后，美国平均每三年就有两次战争行动，也不知何时才是尽头，公众情绪由此已经转变为痛苦的悲观主义(Mearsheimer，2011)。可以肯定的是，把思路从冷战后频繁的国际冲突，转向对文明冲突的推论，是一大进步。当代社会之间的战争有许多根源：对日益稀缺的资源(如土地、能源和水)逐渐加剧的竞争，争夺政治控制权和经济霸权，以及经济不稳定和社会快速变化带来的敌对情绪。管理这些冲突，在很大层面上取决于政治家的克制、政治利益相关者之间的谈判及其追随者的态度。即便如此，这些明显的战争因素依然不能抹杀潜在文明冲突的可能，这个观点值得我们好好探讨。

(一)对亨廷顿观点的支持

亨廷顿的理论认为，不同的文明以其各自的核心象征复合体(文明核心国家)为标志，这些核心象征复合体最终将不可避免地产生冲突。三个方面的事实支持了这一说法。

首先，自威廉·格雷姆·萨姆纳提出“种族中心主义”以来，社会学家们纷纷证实所有的人类群体都有这方面的表现。种族中心主义指的是这样的情形：夸大族群自身的美德，贬低他人；族群内部关系是秩序、法律和勤勉；族群之间的外部关系则是掠夺。相关的表现还包括：常常夸大族群之间的差异之处。这种情形非常普遍，主要是它一定程度上同时满足了人类两种最强烈的需求：依附的需要与分化的需要。①

其次，对该问题系统的研究表明，社会越复杂，技术越先进，种族中心主义的水平就越强烈(Levine与Campbell，1972)。

最后，来自一个强大文化授命的指令会强化种族中心主义思想。某些文化授命由一些社会杰出人物完成，他们为了重建世俗关系，创造出超凡的理想信念，即各个轴心文明所信奉的理想信念(Eisenstadt，2003)。

因此，大的文明体往往在美化的种族中心主义指引下，去征服、扭转和同化外族，以捍卫或拓展自己的领土。例如，在古希腊罗马文明中，古希腊人贬低不懂得希腊语和希腊文明的外族人，认为他们野蛮而粗鲁，鼓励希腊人去征服、奴役并殖民那些被认为文化低下的人，把他们称为野蛮人。这种自负一直延续到罗马时代。罗马公民强迫外国人学习拉丁文，要求接受他们的宗教信仰，不认为这是扩张侵略。在欧洲文明中，意大利的飞机在拿着长矛赤着脚的埃塞俄比亚农民的上空撒下毒气，纳粹军队在整个欧洲推行优等日耳曼文化的概念，用着同样的模式去完成“文明使命”。这种希腊人—野蛮人的模式在其他的主要文明中都能找到。它无所不在，因此成为文明冲突论的合理证明。

除了古希腊人作出的希腊人—野蛮人区分，其他大文明作出的贬义区分还有：印度教徒—卑贱种族，特选子民—异教徒，基督徒—无信仰者，穆斯林—异教徒，日本人—外国人等。每一个这样的二分法，都源于这个文明中的某些核心价值，这些价值告诉人们，贬低甚至侵略他人是正确的。如果说，这些价值观事实上代表了霸权观念，隶属于各自文明的信仰和规范，那么的确可为亨廷顿的观点提供理论支持。

(二)对亨廷顿观点的质疑

尽管存在理论支持，但亨廷顿的两个关键假设都受到质疑，使他的文明冲突论经不起推敲。他的第一个假设认为，文明是单一的形态。动态的信仰与价值构成了有凝聚力的核心，文明围绕着这个核心组织起来。而第二个假设认为，在严重的分歧下，最可能的交流形式是战争。

爱德华·赛义德(2011)是第一个批判者，他这样评论亨廷顿的文明冲突论：

(文明冲突论)闭塞、封锁，对推动人类历史发展的正向与逆向潮流皆不予考虑。几个世纪以来，却正是这些正向或逆向的潮流，让历史不仅仅是宗教战争和帝国征服的历史，还是互相交流、互相丰富与互相分享的历史。

艾森斯塔特以渊博的学识和丰富的想象也提供了直击要害的批评。他阐明了文明的巨大复杂性，这一点很少有学者做到，尤其是在发现体制结构和文化复合体内部的张力以及相互之间的紧张关系方面。由于这种复杂性存在，每个文明的内部都会衍生出与其相矛盾的次文化。虽然每种文化都会有一种核心价值来区分人的优劣，但每种文化也蕴含着一些促进包容和谐的元素。所有的文明都有对陌生人友好的传统，鼓励包容多样性，接受养成理解心与同情心的教诲。这些元素为人类的对话奠定了坚实基础。开放式的对话，可以引导人们去寻求方法，减少当代文明的冲突。事实上，艾森斯塔特在接受采访时强调，他相信所有文明都包含着普世的成分(Weil，2010)。

亨廷顿的第二个假设为“人类普遍好战”，这也是艾森斯塔特批评针对的另一处。艾森斯塔特质疑战争是解决差异的最终交流形式这一观点。的确，康拉德·洛伦茨、尼古拉斯·廷伯根、理查德·兰厄姆和戴尔·皮特森等生物学家做过许多研究，支持人类天生具有斗争倾向这一假设，也有思想家把斗争原则看作合理的人类理想。但是，越来越多的神经生物学研究支持这样的观点：人类本质上追求的是团体生活与社会和谐。这个观点与长久以来的哲学争论——开放沟通与共识的价值——不谋而合。开放沟通与共识的纯粹形式符合哈贝马斯框架。这个框架规定了理想的对话条件，使各方有希望最终能达到基本一致。

开放式沟通也许是相互攻击，也许是和谐共识，而对话则不同，它意味着各方轮流认真聆听并真诚地回应彼此。从经验上来看，上文所提到的人类同时需要依附和分化，在这里也为寻求对话提供了支持。用对话理论的先驱马丁·布伯的话来说，这意味着“接受差异”。既想要依附，又需要分化，这是布伯在柏林时候的老师——格奥尔格·齐美尔——在社会心理分析中阐释的一个中心主题。

艾森斯塔特的社会学知识，是从希伯来大学教授布伯的书籍中吸取的。因为这段特殊的经历，他很早就熟悉了这种对话理论的概念。后来，在自传式的回忆录里，他感谢了布伯给他带来的深远影响，并将布伯的作品编入《社会学遗产》系列文章。此外，在编写《社会学传统观点》的过程中，我意识到艾森斯塔特在《社会学的形式：模式和危机》中表达的观点，并非像我所认为那样是绝对多元的，而是采取了一个对话性的叙述模式：把社会学的不同方法看作为他人提供的对话入口。在一次与艾森斯塔特的私人交流中，这个想法得到他的证实。

二、从文明冲突到文明联结

(一)古希腊罗马

如果把艾森斯塔特与对话原则的渊源，与他对文明比较研究的热情放在一起，就使我们不禁问道：在严格的排他原则下扎根的历史文明，如何能发展到使用自身的一些原理来支持对话理论呢?换句话说，每一个重要的世界文明，要如何才能激发真正的传统象征来提升开放性和包容性水平，从而发展自身?

为了描绘出我脑中的变革模式，让我先从古希腊罗马文明的过程原型说起。在古希腊罗马世界观中，自然概念是中心理念。这个概念的自然，代表着物质世界中物体的本质，并不是后牛顿时期所指的引导世界的内在力量。古希腊哲学家从无机物和有机物本质的问题上，转移到了自然概念上，打下了伦理学的基础。不去寻求只符合传统或惯例的东西，而要寻求符合自然的东西，这种理念取代了传统的道德观念，柏拉图和亚里士多德的作品中都有该理念的体现。

然而，与此同时，自然理念也为人们根据自然的特性划分人的优劣分类提供了依据。这种区分强化了古希腊人—野蛮人的二分法，所有的野蛮人被认为在本质上就是奴隶。在《政治学》中，亚里士多德引用了一句诗：“希腊人统治野蛮人是合乎情理的。”他评论道，“这个假设就是，野蛮人和奴隶本质上是一回事。”

但在其他一些古希腊思想家的想法中，自然的概念又被用来设想构建一个唯一的世界城邦(cosmopolis)，来抑制二分法导致的政治对立。例如，犬儒主义者狄奥根尼斯宣扬世界城邦信条——人类所有成员都是同一个国家的公民。这成为斯多葛学派的一个中心学说，其基础是假设所有人天生都拥有相同的神圣潜质。由此，斯多葛学派破坏了过去以种族、阶级和性别为基础的分类方法。而这些想法在爱比克泰德和马克·奥勒留等罗马学者那里发扬光大，拓展了人道主义的世界主义学说。这些罗马学者的学说借鉴了古希腊罗马的自然理想化内核，提出普遍人性概念，将其作为手段，来消解文明—野蛮二分法拥护者对外来者所持的鄙弃态度。

(二)印度和日本

在印度文明中，纯洁被看作一个中心象征主题。纯洁意味着从杂质中脱离，即从遭到物质污染的精神污秽中脱离，与此紧密相关的信念是：人类如果不被净化，是不可能看到并表现出神性的。根据这种存在论，印度教徒凭借纯洁或不纯洁程度把人分为不同的类别(种姓)。从历史上看，这种分类里最高层级叫婆罗门。尽管婆罗门的地位是依靠出身决定的，但一个人想成为合格的婆罗门必须做到这样几点：研究吠陀文集，学习特定的仪式习俗，获得神圣腰带。他必须进行文献教导、承担祭祀职责和主持一些宗教仪式，同时还必须用他人的馈赠来养活自己，不能自己挣钱生活。婆罗门要从多个方面展现出各种纯洁的品德，包括身体的纯洁、思想的纯洁和心灵的纯洁，以及避免与不纯的人和物接触。

信奉这种纯洁的观念，在社会内部和外部都产生了人所共知的排他性和破坏性后果。在印度社会中，有一类人被称作贱民。这些人被认为是不纯洁且无法被净化的，因此他们没有拥有土地和进行宗教仪式的权利。此外，印度教教义认为，那些宗教信仰不同的人也是不纯洁的。那些不遵守吠陀礼仪和禁令(如禁止杀死特定的动物)的人被称为野蛮人，这个词通常含有不纯洁的意思，而人们通常把野蛮人和贱民归为一类人。

另一方面，印度文化具有极大的异质性，并且没有政治压力去强制推行印度教的宗教信仰和不平等主义，这诠释了印度文明公认的融合特质，也解释了为什么印度居然没有发生过宗教战争(Eisenstadt，1996)。在这种背景下，莫汉达斯·甘地发展出激进平等主义和包容性的思想，致力于消除那些根深蒂固的极端敌意。他努力为贱民争取平等的权利，甚至将他们重新命名为“harijian”，意为“上帝的儿女”。他还为印度教徒和穆斯林之间的团结而不懈努力，立志推动印度国民共同生活的理念。在印度独立后，他曾勇敢地努力阻止建成一个独立的伊斯兰国家，但以失败告终。穆罕默德·阿里·真纳领导穆斯林联盟建立了一个“圣洁之国”巴基斯坦，作为对“野蛮人”和“不纯洁”等印度传统观念的回应。

虽然甘地没能阻止伊斯兰的分裂和随后的百万大屠杀，但他通过汲取印度传统里的其他智慧，为印度教徒开辟了一条战胜文化观念中顽固敌意的途径，如使用传统元素ahimsa(非暴力，取自耆那教传统)和对真理(satya)的追求(graha)等。最重要的是，甘地在他所称的寻求真理的过程中找到了纯洁。他拒绝使用暴力，认为暴力阻挡了对真理的追寻，因为没有人能够知道真理的全部。甘地教导大家，使用satyagraha(非暴力抵抗及不合作主义)来克服不公正待遇需要一定的训练和信心。训练的内容包括定期冥想，用来理解和控制不洁的想法，因为satyagrahi(不合作主义者)想要改变对手的思想，就需要这种精神纯洁。

在甘地转变印度人观念的时候，日本也正发生着类似改变，努力重新定位日本武士文化的传承方向。这里所探讨的日本文明核心标志是makoto(合气道)。Makoto通常被误译作“真诚”，它其实意味着一种克制个人功利之心、全心全意履行社会职责的态度。作为日本英雄的最高美德，makoto也包含着在任何情况下都要沉着冷静的观点②。尽管在不同的历史时期，makoto的关注点都有所不同，但一个不变的主题是，始终为了他人的幸福保持谦恭自省。

艾森斯塔特(1996)明确指出，日本文明的终极理想，无关某种世俗行为要为其服务的高尚价值，而在于这个世界的权威人物，在于他们为其奉献的真诚言行。自中世纪以来，武士们就被要求一直展现这种言行。他们传统服装上的褶皱裙摆，暗指makoto的组成要素：忠诚、荣誉、尊重、慈爱和真诚。武士精神传播于日本社会中，一些企业家甚至以有利于日本经济现代化的方式，重塑了makoto的概念(Bellah，1957)。在明治维新之后，政治现代主义者进一步利用了这种精神，把它定义为对日本国家象征——天皇——的忠诚。

这种象征主义引领日本走向了外部破坏性道路：它导致了武者之间频繁而暴力的战斗，最后造成帝国主义的野心膨胀，引发了日本在裕仁天皇统治下的野蛮侵略。

然而，同样也是催生过暴力的武士精神，带着日本的传统武术朝着与暴力相反的方向走去。这种变化始于教育家嘉纳治五郎，他将传统的柔术培训(致命的徒手战斗)改造为柔道练习，仅用于培养品格。这随后促成了植芝盛平的教育理念，他将武术训练从各种形式的竞争性战斗中分离出来，将训练目标重新定位为培养尊重万物众生的态度，将训练看作“通往人类和平与和谐的桥梁”(Ueshiba，1984)。正如甘地没能阻止印度分裂，植芝也没能说服日本军国主义者停止对美国发动战争。但是，又如同甘地在南非和印度的教导后来激励着马丁·路德·金和纳尔逊·曼德拉等政治领袖，用有敬意的、非暴力的方式去面对他们的政治对手，植芝的学说通过他创造的合气道，也激励了世界数百万人接纳了一种“道”，去促进文明间的对话交流。

(三)亚伯拉罕文明

基督教建立在普爱的理想之上。耶稣的教义使用了希腊词语agape(大爱)，倡导无私和仁慈关怀的美德。这种教义的普遍特征，在使徒保罗的话中得到经典的解读。保罗本人受斯多葛学派的影响，他宣称：“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。”在多个社会中，这些教义抑制了暴力，促进了精神上的宽宏。

另一方面，从君士坦丁时期开始，基督徒开始大量杀害来自其他文化的人，这些人包括数百万美洲原住民、非洲人和澳大利亚土著，还有基督教内部的大量异教徒和“巫婆”。西方基督教创建了一套稳定的反犹太主义模式，已故教皇约翰·保罗二世在声明中承认，基督教在摧毁欧洲大陆犹太人文明方面难辞其咎。虽然有些基督徒偶尔会想起耶稣和早期基督教的精神，但没有人敢拿出基督教的基本教义，去对抗迫害身边犹太人的浪潮(Carroll，2011)。

迪特里希·朋霍费尔牧师是第一个对抗这种迫害的基督徒。20世纪30年代早期，朋霍费尔在联合神学院(Union Theological Seminary)从事博士后工作，在此期间，帮助过哈莱姆的阿比尼亚浸信会。受浸信会的社会激进主义启发，他回到德国，与马丁·尼默勒携手，共同主持宣信教会——新教徒抵抗纳粹的中心。1935年，他负责指导宣信教会的一个地下集会。纳粹关闭了集会之后，他继续从事帮助犹太人逃离的地下活动，并且还参与过暗杀希特勒的秘密活动。朋霍费尔在斗争过程中所产生的神学和伦理学观点，成为新基督徒的思想基准。为了证明对纳粹压迫进行神学干预的正确性，他基于“责任冒险”的理念，提出在一个不道德的世界里，政治激进主义的存在是合理的，“做坏了事总比做坏事好”。朋霍费尔在神学上的革新被描述为，“在一个成熟的世界中，对基督教的非宗教诠释”(Bonhoeffer，1963)。二战以来，德国很多基督徒展现的包容亲善皆源于朋霍费尔，朋霍费尔被誉为指引了几代基督徒的重要神学家。

对于伊斯兰教来说，核心的象征性概念就是伊斯兰教义，即和平与服从。这标志着谦卑接受主的律法并与其保持一致的姿态。这个词语来自阿拉伯语“'aslama”，表示把自己奉献出去，而这个词又来自古叙利亚语“'a^slem”，表示构建和平。伊斯兰教传统的核心是由《古兰经》给出、由神职人员宣讲的律法，它涵盖了从家庭关系、民事诉讼到刑法等所有方面。

关于“圣战”的理解历来颇具争议，其中一个解释是，努力完善个人道德，严格遵循伊斯兰教义去生活。这有些像植芝盛平的合气道表达的意思：敌人并不存在，人最大的胜利就是战胜自己。11世纪的神学家阿布·哈米德·加扎利认为，灵魂就是一个人的敌人，它与人为敌，人也必须与其战斗。对抗灵魂的圣战就是“伟大的圣战”。在这个意义上，圣战的意思不仅指克服人自然的本能，还要为社会正义而奋斗。这样理解的话，它可视为一种指令：与每个人和平共处，与所有信仰者一起合作来寻求社会改革。几乎所有的伊斯兰苏菲派神学家都接受这种观点。这也与伊斯兰教的情况相符合，教义中除了把阿拉伯语视为一种神圣的语言之外，没有任何特别强调种族差距的说法。事实上，一直到现在，包括在埃塞俄比亚和印度在内的许多社会中，穆斯林和其他宗教团体之间都常常公开表现出团结一致的状态。

在犹太文明中，核心象征性概念是盟约。这里指的是《圣经》里所说的上帝与犹太人之间的圣约，即上帝为犹太人提供某些利益，换取他们的忠诚和对他道德指令的服从。艾森斯塔特极有洞察力地阐述道，犹太文明的显著特征是与高等权力的半契约关系，这一点与轴心时代的其他文明很不相同，在其他文明中，超验象征的地位是至高无上的。

随着时间的推移，如《圣经》所述，上帝的约定内容产生了变化。与亚伯拉罕，是有关以色列土地的盟约；与大卫，是宗族的政治权威合法化的盟约。但是，犹太文明神圣盟约的核心在《出埃及记》的主要章节中阐明，上帝保证将犹太人视为特选子民，以换取他们遵守其中列举的众多诫命。

成为特选子民，这种优越感导致了与其他人的不合理比较，后来，外人便被用一个贬义的意第绪语词“goyyim”(异教徒)来称呼。公元6世纪，南阿拉伯国王杜努瓦斯皈依犹太教后，开始迫害基督徒，但这种二分法没有引发征服或侵略战争。无论如何，这种自负心理使特选子民们经常会对外部的人产生傲慢的态度，贬低他们的价值。

另一方面，《出埃及记》所述的盟约表明，成为特选子民明确代表着犹太人要遵守一套准则，这套准则将道德行为要求强加给一大批人。准则中一个重要诫命就是照顾陌生人。在与亚伯拉罕或后来的大卫王订立的盟约中，无论订约的理由多么狭隘和排他，在犹太历史上都会被道德训诫的光芒掩盖。犹太教的这段历史本身，就是核心象征的重要部分。犹太文明的核心文本采用的是历史叙述的方式，而不是直接列出绝对命令或神话描写。其历史的进程，从原始的宗教顺从稳步走向普遍伦理。这种转变本身也成为《圣经》中一个关注的主题，例如，上帝指责那些只遵循禁食的古老仪式规定的人，他们“低头如同芦苇，以苦衣和灰尘铺床”：“我要的禁食是，除去罪恶的锁链，解开轭上的绳索，折断一切的轭，使受欺压的人得到自由。”

三、未来的挑战

造成未来文明冲突的原因之一，可能是少数宗教激进主义者的行为。但是，在这里提出这些担忧，并不是要把宗教激进主义的危险因素都归在那些有着明确或保守的宗教信仰的人身上。在整个20世纪里，世俗的宗教激进主义(如各种民族主义，美国对于中东地区建国的军事关注)与宗教的极端主义团体一样，采取暴力和排他手段，而且可能还更严重些。因此，考虑到美国和欧洲传统宗教持续衰落的现状，我们应该预见到，新兴的极端主义和宗教激进主义可能会出现在世俗的意识形态之中。

重塑宗教形象的一个途径是出现有影响力的领导人或团体，他(们)深谙传统的象征，将宗教与其最深层的根源联系起来，指向包容性的训导。在伊斯兰教的传统进程中，可汗·阿卜·贾法尔·可汗(Khan Abdul Ghaffar Khan，1890-1988)——又名巴德沙·汗——一名来自阿富汗的帕坦(普什图)穆斯林，展示了将圣战转向非暴力、非排外的可能性。巴德沙·汗将伊斯兰教定义为这样一种信仰：信仰每个人都有能力对心灵法则作出回应，拥有爱和改变人世间的力量。在这种信念的指引下，巴德沙·汗组建了一个约有10名帕坦勇士的“非暴力”军队，与甘地密切合作，使用非暴力手段促进社会正义和独立(Easwaran，1999)。与此相似的是，当代伊斯兰教的代表人物如阿卜杜勒-哈基姆·穆拉德等，对恐怖主义发表了强烈的谴责声明，认为对逊尼派伊斯兰教来说，剥夺无辜平民的生命是不可想象的；哈姆扎·优素福是一位很受欢迎的美国穆斯林演说家，他表示“真正的圣战”是去除恐怖主义成分。

和伊斯兰教一样，犹太教消除排他性的方法依然可以从犹太教本身找到。亚伦·李奇登斯坦写了《诺亚七法》(1981)，讨论了犹太法典的传统，认为只要遵守诺亚律法就足以将非犹太人纳入神认可的团体。约瑟夫·阿比莱亚等极力赞同非暴力的普遍主义立场，犹太和平运动团体奥茨沙洛姆的成员们也是如此。世界上很大一部分犹太人团体考虑遵循《出埃及记》的道德盟约，不再遵循亚伯拉罕的土地盟约。

开创这些新的局面不需要非要找出一个本不存在的纯粹的领袖。所需的超凡创新者完全可以具有传统宗教背景，就像上面描述的范例一样。甘地最初是一位精英分子，他在南非时和白人一样鄙视黑人。1904年，植芝盛平自豪地服役于日本军队，并且直到1941年他都在培训日本军事学院的军官。尼默勒是第一次世界大战时的潜艇指挥官，支持国家社会主义者，直到1933年他们掌权为止。朋霍费尔最初是一个传统的德国人，1930年时他拒绝出席他哥哥和一个犹太女人的结婚庆典。所有这些人的共同之处在于，他们都深深根植于各自的传统，这使他们具有可信性。并且正是这样的传统背景给了他们强烈的冲动，去打破传统的精英/民族中心模式，回应当时世界形势的道德要求。

艾森斯塔特的导师马丁·布伯在第一次世界大战刚结束后，曾写过一篇短文《要做什么》。在文中，他用一个未知者的口吻来思考我们这个时代的困境：

有人说，文明必须通过“征服”来保存。没有什么要保存的文明，也不要再有征服!但是，洪水中能升起什么，取决于你是否把自己当成真正文明的种子，并投入其中。只有通过包容，而不是排斥，王国才能建立。

世界静静地等待这种精神。

四、中国文明观的当代启示及对莱文思想的评析

莱文对不同文明和宗教内部蕴含的排他性和包容性文化的探寻和区分有着重要的启发意义。不同文明在其核心理念下对文明人—野蛮人、我族—他族、纯洁—不纯洁、信徒—异教徒的区分，形成了一种排他性框架并带来一系列冲突的后果。而与此同时，人类文明中蕴含的自然、纯洁、大爱等核心理念又发展出延伸的包容性概念，如世界主义、非暴力抵抗、沟通调解等来抑制二分法导致的政治对立。总体来看，欧美传统往往将冲突视作生物的本能，通常认为冲突是难以避免的，从而导致征服性、排他性以及带来的冲突性会更为突出。而在亚洲文化的认知范畴中，可以通过对身体的内在规训来追求身心合一，从而为包容性社会关系和对话行为模式的建构提供可能。

莱文在分析亚洲文明观从对抗到对话的转变时，对印度瑜伽和日本合气道精神尤为推崇，尤其是日本的合气道精神，认为合气道作为一种寻求促进和谐行为的练习，会相应地寻求一些方法，凭借这些方法，攻击不会激起反击，却能让对方学会一些方式来抵消进攻。“一个重要的认知转变是将攻击者重新定位为训练伙伴，而不是敌人；不再将攻击本身视为威胁，而是一种能量的补充，甚至是能量‘礼物’。”作为西方学者，莱文发现了日本和印度文化中从对抗到对话这一心理现象的转变，这一发现无疑具有文化对话的重要意义。不过，这些只是亚洲文化中集体人格的影响，以及人际交往中逐渐被接受的一种忍让的原则，而它们又是维系人际关系和谐的一种手段。

莱文指出，“甘地本着对话精神，将其在南非期间形成的非暴力消极抵抗与不合作主义的思想应用于印度。甘地接受了不杀生、非暴力主义的耆那教原则。”“武士道的精神不是让我们用力量击败对手，武士道也不是一种使世界被武力毁灭的工具。武士道的真谛是……维护世界和平，正确地创造、保护和培养自然界中的众生。”莱文认为日本武术从斗争到非暴力的转变也是受到了教育、思想和宗教信仰的影响，并认为合气道精神的发扬者植芝盛平促进了武士道的演变并缓和了紧张局势。“重塑这些宗教象征的一个途径，是出现有影响力的领导人或团体。”

不难发现，莱文对于亚洲文明中对抗性思维转变的分析，亦过于倚重个别思想家或某个特殊宗教的影响。译者隐隐地感觉到，莱文关于亚洲文明对建构一种对话行为模式的分析过于注重术的层面。换句话说，仅仅从亚洲文明中找到一种人际交往的策略或技术，将之视为一种交际学内容。正如莱文在后文中所说，亚洲方法主要强调的是通过内心修炼，使心灵平静，达到身体和精神的相统一。这种做法促进了一种自然的和谐，这种和谐激发了非亲密的互动，并通过尊重人际关系的学说得到强化。

造成这种偏差的主要原因，正是在于莱文对作为亚洲文明的重要代表——中国传统文化的忽略。莱文在分析亚洲文明时，过于倚重日本和印度，而将中国文明仅仅看作类似于前两者，这是失之偏颇的。这可能是由于语言障碍或其他原因，欧美社会科学的确少有机会借鉴中国文化传统的见解。

事实上，在中国的文化信仰传统中，历来都倡导以和为贵、和而不同、兼容并包的思想。这种以和为贵的思想背后有着深厚的中国文化根基，而绝不仅仅是一种交际学的技巧或策略。

正如莱文所言，欧美文明多强调人类性格中的斗争性倾向，并认为这源自广泛的生物、心理、社会和文化因素(事实上，日本的武士道精神也不例外)。而在中国的文化传统中，斗争性从来不是与生俱来的；相反，中国人的关系往往从情理出发。梁漱溟指出，中国人理性的内涵为“情理”，善恶皆取诸情，一切伦理关系即为情谊关系，由家庭发育而出的、具有普遍性的真善美感情可充实到社会伦理组织中。梁漱溟说中国社会是“伦理本位”的社会，在《中国文化要义》中写道，“慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓‘因情而有义’之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。”“伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在着”，这种伦理情感是“恒见对方而忘了自己”。

可见，在中国文化中，从对方角度出发考虑问题的这种无己性、包容性是普遍存在的文化基因，已经形成了一种社会心理。在本书第一章开篇，莱文引用皮尔斯的话：“不幸的是，两种思想交流时的心理现象很少有人研究。”的确，莱文指出两种思想交流时心理的重要性，是十分具有洞见的。如果说从对抗到对话的根本性转变，起根本作用的是心理，那么可以说，这种心理现象在中国文化语境下是普遍的。如中国人根深蒂固的忠恕观，中国人交往中的情理观、义利观，都是中国人人伦情感、道德情感的泛化。

国学大师辜鸿铭曾说，相比欧美人用头脑生活，中国人过的是一种心灵的生活，中国人最大的特性就是温良。温良、和善是中国人普遍的品性，“上善若水，水善利万物而不争”是中国人的为人处世之道。李泽厚亦认为，相对于西方文化中情感—理智的二元性，中国文化“自孔子开始的儒家精神的基本特征便正式以心理的情感原则作为伦理学、世界观、宇宙观的基石”，并认为中国文化是“情本体”(心理本体)。

中国的文明观是一种倡导和谐、兼容并包的文明观。“文明的冲突”从中国文化传统来看，是不存在的，也不符合中国文化传统精神。人类文明正因有了多样性，才具有交流互鉴的价值。文明的发展不应建立在排斥的基础上，而应在包容的基础上对话、交流并实现创造性发展。可以说，这种文明观深植于中国的传统文化基因之中。

诚然，莱文对话社会理论的提出不仅是一种社会学理论上的进步，对促进不同文明之间的平等交流也有着重大的意义。不过，对中国传统文化和文明观的忽视，成为莱文书中的一大遗憾。这也提醒我们，作为当代中国学人，重视并深入学习本国传统文化、保持文化自信，具有重要意义。我们坚信，倡导以和为贵、兼容并包的中国文明观是一种具有崇高理想的社会治理理念和文化传统，必将对世界文明的和谐发展作出更大的贡献。

原文来自Donald N.Levine,Howard G.Schneiderman,Dialogical Social Theory,Routledge,2018。

注释：

①正如神经科学所证实的，这些需求“刻”在了人类这一物种的天性中(Smith和Stevens，2002)。

②成功与否不是这里的标准。伊凡·莫里斯(Ivan Morris)认为，失败也可以提高真诚的行动价值。格里森(Gleason)描述了真诚的其他方面。