人类历史从何而来，又将走向何处？这是常见的哲学命题，众多学科对它曾做出过纷繁复杂的回答。以田野调查为研究手段和民族志为研究成果的人类学，从二十世纪二十年代作为学科出现始，似乎并未专门进入到对这一哲学问题的讨论中。但是，二0二一年出版的《万物黎明》（The Dawn of Everything ）一书中，英国人类学家大卫·格雷伯（David Graeber） 和考古学家大卫·文格罗（David Wengrow）用翔实的人类学民族志和考古学资料提醒我们，人类历史并不一定被“平等”和“权力”所牵引，并不一定以从农业到城市到国家的历史进程行进，人们曾畅想和担忧的人类未来也并非单调。这些材料和结论让人觉得“匪夷所思”，但这正代表着人类的某些“真实”过去。这本书启示着我们去重新发掘人类学的核心关怀，即人类学作为一门“经验哲学”一直在努力理解和诠释着人类的历史和当下。
如果有不止一个幽灵在十九世纪以降的欧洲上空飘荡，其中一定有平等的“幽灵”。从十九世纪开始，以平等为核心的个体主义观在欧洲盛行并在全球传播，并已成为西方现代性的核心。追求平等、反对不平等，一直在当今世界上演。人们似乎已形成条件反射，把一切社会混乱都归咎于社会的“不平等”，在十九世纪以降的两个世纪中，学者们创造了基尼系数等各式各样衡量不平等的学科工具，甚至，不平等变成了人们自省自身生活条件的心态。追求平等的确是一幅美好的蓝图，然而，我们是否问过，现代性的社会为何如此追求平等和反对不平等？人们对这个问题的执着和纠结又带来了什么？
格雷伯和文格罗在《万物黎明》中对此的回答与路易·杜蒙（Louis Dumont）的观点如出一辙，一言以蔽之，就是：对平等和不平等的讨论仅仅肇始于欧洲启蒙运动，其后被现代性所浸染并成为核心议题。然而，这一观念却影响了人们对人类社会和人类历史的基本判断。三位学者都从聚焦卢梭的《论人类不平等的起源和基础》開始，追溯现在的人们为何将平等置于如此重要的位置。他们认为这与卢梭的理论被无限放大有关。实际上，卢梭只是把对不平等的讨论作为一个“思想实验”—这是他自己多次强调的：“我们不能把目前的研究看作是对历史真理的追求，这仅仅是假设性和有条件的推理。这种推理更适合于澄清事物的本质，而不是揭露它们的实际起源……”他把人类社会的发展简化为三个阶段：一个想象中的伊甸园，人类个体孤立地生存其中；其后是石器时代，伴随着语言的诞生；最后是文明的出现，伴随着农业的产生发展。每个阶段的发展都代表着人类道德的下降，也代表着人类对私有财产的接受。与卢梭对人类社会起源于伊甸园的想象相反，霍布斯假设人性本自私，人类社会的发展是对这一自私本性的逐步控制。
不论是卢梭的“性本善”还是霍布斯的“性本恶”，他们都未曾想到其观念后来会成为社会进化论的主导思想，甚至成为西方现代平等观的理论渊源。然而，个中问题就在于此。首先，正如卢梭所说，其理论仅是一项思想实验，其成书也仅是欧洲大航海时代下的思想产物，具有强烈的欧洲政治预设。将某一地区某一时代的思想产物作为人类整体历史进化的依据，认为此即人类历史的发展逻辑，没有坚实的客观基础。其次，理论和现实是有界线的，概念和理论仅仅是对现实的概括抽象，如果将一些思想实验作为历史进程的真实逻辑，只会模糊理论和现实的界线。长此以往，以平等为线索、以进化为轴线的人类历史与社会观被认为是理所当然的。
莫斯（Marcel Mauss）在曾被忽视的《人的概念》一文中梳理了从“人”到“自我”概念的发展，认为近代欧洲方才慢慢出现“道德的人”和“法律的人”之概念。杜蒙由莫斯的理论继续发展，从人类学视角更深地分析了这一西方平等观和个体主义的起源，指出西方现代性的核心就是以平等观为中心的个体主义观，这一观念是在近代欧洲得以形成的。众多学者追求的普遍性，并非真正普遍，而只是将西方现代性作为人类普遍特性的片面普遍。而人类学自诞生之初的使命正是以此为戒，从差异中寻找人类真正的普遍性。人类生命的差异、活法的多样、生活的多彩，难道不是人类历史和现实的真实存在吗？这是横贯《万物黎明》一书的主线。承认差异，就意味着必须抛弃西方现代社会科学中生成的“政治”“经济”“文化”等概念分类去认识非西方社会，只能“就事论事”，或如格尔兹（Clifford Geertz）所说，从当地人视角出发（from the native's point of view）。人类学发展至今，都逃不出莫斯对“具体社会事实”的情有独钟。杜蒙说道：“人们越想超越社会组织去强调意识、思想和价值，即涂尔干所称的‘集体表象’，人们越想建立‘理解’人类学，就越难以对不同社会进行比较。我们所拥有的某些理论—如果‘理论’一词不太过分的话—更适用于某种类型的社会、世界上某一地区、某一‘文化场’。……然而，如果说这是束缚，那这也是人类学无比尊贵的标志，因为它所研究的人的社会类型具有无限的、无法减约的复杂性，他们是兄弟而不是物品。”（杜蒙：《论个体主义》）
“人观”（personhood），简单来说即人的观念，并非指个体主义的个体观，而是指作为现象的人是如何被特定社会的心智所定义的，也就是当地人是怎样探知世界的。这不是一个新概念，而是人类学认识论的总结，只能在当地人的具体行为中观察到。人类学强调“异”中求同，回答关乎人类整体的普遍问题。所谓“异”，就是不同文明有着自己对于“如何为人”的理解，这些意识形态决定了他们怎样看自己的社会，怎样形成自己的文化，又怎样看待自己和这个世界的关系。莫斯在《人的概念》一文中指出，许多非西方社会的人观是个人主义和集体主义的结合，个体和社会有着极其紧密的关系。在北美印第安人祖尼人的姓氏规则中，他们通过代表着群体图腾中的不同部位，表示着不同姓氏在集体中的不同位置，而仪式中个体的张扬又表示着个人和集体冲突的张力。与此相对，在欧洲的希腊语和基督教中，“人”的概念已逐渐具有自主性、策略性、独立性的内涵。人观是人作为现象的体现，也是人作为意义和价值的体现，代表着个体和社会的关系，也代表着人类学的本体论追求。
因此，格雷伯和文格罗追问，人类组织自我和生存的方式是否只有一种？
在社会进化论铺就的人类历史中，人类是从平等的小聚落到不平等发展的线性过程。法国经济学家杜阁（A. R. J. Turgot）等学者认为，农业的发展是不平等的起源，它导致人类社会从聚落聚集成为城市。城市扩张，权力始现，后成国家。人们对此历史进程早已不足为奇，因为这种普遍历史观早已深入人心。近几年畅销的赫拉利的《人类简史》，声称提供了看待人类历史的不同视角，但该书依然以约七万年前的认知革命、约一万两千年前的农业革命、约五百年前的科学革命这些“大转折”作为线索铺陈。《万物黎明》认为这一线性发展史并非世界所有文明发展的主轴。它不是叙述人类的新历史，而是发掘人们忽视和自我蒙蔽的历史，因为历史不仅仅是由某些“大转折”所构成；也并非完全否定技术在人类近现代文明中的重要甚至核心作用，而是认为现代技术的发展并非绝对出现，强调变化的诸多可能。
历史社会学家已对权力、国家、民族、文明的生成发展做了大量卓有成效的研究。如曼（Michael Mann）将社会权力分为四大来源—意识形态、军事、政治和经济，四种要素的不同组合构成了权力的不同发展。但人类学和考古学的大量证据表明，权力并非处处存在，亦非处处有效。文格罗引用了来自美索不达米亚平原的考古学资料说明，当地发掘的很多墓葬的尸体要么是侏儒，要么是残疾。作者给出的一个解释是，在那些社会中身形怪异的残障人士或侏儒常常被给予意识形态上的特殊地位—权力。考古资料还显示，土耳其东南部哈南平原一些巨大的纪念碑建立又毁坏的证据似乎也表明，纪念碑所凝结的权力所有者的权力也可能是短暂或流动的。这说明，权力在这些社会中并非是根本性的主导，在此之上，当地的世界观、宇宙观才是主宰权力或分配或消亡的力量。大量的仪式就是这种宇宙观的表现。如果放在当代，我们似乎无法理解克里斯玛式的领袖人物会不在乎权力，但其实，当代社会中权力的流动性同样无处不在。
權力之局限不仅在于此。在对印度民族主义的研究中，格尔兹强调，原生情感与公民政治之间的弥合会导致统治者无意造成的社会动荡，原生情感所激起的巨大能量，甚至让统治者自己命丧黄泉（如一九五六年在斯里兰卡族群冲突中丧生的统治者班达拉奈克）。杜蒙进一步认为，现代民族主义的核心是包裹着个体主义的宗教主义，民族主义者往往动用原生情感来达到民族国家的目的。但是，权力却无法弥合价值观的差异，权力无法说明为何印度教徒和穆斯林教徒同处一个社会若干年后，仍然分道扬镳，导致印巴分治。
人们习惯了权力勾连的城市、国家、文明之间的“必然”联系。但《万物黎明》提示我们，没有“国家”的社会在历史上依然大量存在。我们总是习惯以当下的认知回溯和建构过去，总是用现代国家的样貌来寻找古代同样的雏形。印第安那切兹人（Natchez）、奥尔梅克人（Olmec）等案例则说明，没有永久国王和官僚体系、不能被现代国家概念定义的社群一样有着自己的文明。两位作者和杜蒙都在不同的地方强调“领土”之于现代民族国家的核心意义，这一概念是个体私有财产观念延伸的产物，同样是在西方个体主义观下形成的。
格雷伯和文格罗提到十七世纪法国殖民者与印第安土著文达人（Wendat）之间的交往辩论。法国殖民者从文达人那里汲取了很多关于“自由”“平等”的概念，这些概念后来被用于启蒙运动中，并被欧洲人认为是自发的观念。但同时，法国人和印第安土著对什么是自由和平等并无一致，对什么是好的社会有着各自不同的理解，比如当地人没有像西方这样将金钱付诸权力的方式。所以，哪有什么“原始的野蛮人”，他们既不野蛮，也不原始。
当我们用人观重新审视以往的权力、国家等概念后，这些又能带来哪些洞见？以经验研究为工具的人类学，确实无法生发出历史社会学家那样抽象精美的理论，但这也是人类学立足之处。以经验现象解答人类的大问题，人类学可谓是“经验哲学”。朱炳祥在探索“自我民族志”（以日记方式完全呈现自我）、“裸呈民族志”（完全呈现被研究者的口述材料）的民族志表述方式时认为，“只有‘存在’而不是‘存在者’才能为民族志提供充分的基础”（朱炳祥：《他者的表述》）。他将人类学归结于现象学，也即是说，除了生物性的“人”是确定的以外，作为文化的“人”是被建构的。只有人自认为“自己为何存在”的那些存在方是真实的，也即“我思故我在”，这些是人类学所记录的。二十世纪七十年代以来的反思民族志浪潮批评人类学民族志无法自证自身客观与真实，否定人类学本体论的存在，或认为本体论应转向。然而，民族志本来就无法呈现“客观”，人类学家只是文化翻译者而已，而且翻译不仅是为了了解我们自己，而更是在寻求一种当地人所认为的其存在的基础话语，从而更好地了解普遍的人之样貌。这些基础话语，就是当地人观所体现的世界观和宇宙观。这些才是当地人观的本体，才是人类学的本体，它从未消失，也未曾转向。
不理解人类学的本体论，就无法理解《万物黎明》中为什么在一些文明当中，狩猎采集和农业两种生计方式是流动的，其中族长或头人的权力也在生计的流动中流转和消散，它们是“季节性”的，因为权力为当地的宇宙观服务。这里引出了人观中最常关注的相互联系的议题：时间和死亡。
列维-斯特劳斯曾将不同社会对于时间和历史的态度分为“热的社会”和“冷的社会”。前者热衷于记录历史、累积时间；后者则相反，热衷于忘记时间的厚度，常表现为一种循环时间观。在人类学对人观的研究中，人们对于生存—死亡的态度常与对时间—历史的态度联系在一起。一个经典的民族志研究就是格尔兹对巴厘人时间观的分析。首先，在巴厘，兄弟姐妹有着自己的“排行名”，当排到老五，就从老大的排行名重新开始计算，周而复始。在巴厘，人生阶段不看作生物老化过程，而是一个社会再生过程。其次，巴厘人的时间观是去时间化的，特别是在置换历书中，不强调年份、月份，只强调日期和日期划分出的不同类别。最后，巴厘社会强调人在社会仪式中的戏剧形象，而非个体的人格形象，人与人的距离像“半个生人、半个朋友”。这些体现了巴厘社会循环与永恒的宇宙观。每个人生不尽相同，生命昙花一现，但在超自然秩序中，他们的称号是不变的，人是不死的，社会是永生的。
不接触葬礼，我们就无从知道在某种程度上，参加葬礼的人比死者本人更重要；不接触死亡，我们也无从得知死亡世界对于活的世界是如此重要。麦克休（Ernestine L. McHugh）在对喜马拉雅以西的尼泊尔古隆人（Gulong）葬礼的研究中发现，古隆人的超自然观有两部分组成：第一部分是plah，它基本上等于我们所说的灵魂（soul）。他们认为人由四个自然元素组成：土、水、火、气，以及一些plah。plah 的特點是无个人性，它只是人相对于身体的灵魂而已，不具备个体的任何特征。第二部分是sae，既包含着人的意识，也包含着人的情感。plah和sae 不相同，但都通过各自的逻辑说明着个人和社会的关联。死者去世后第三天的仪式和第四十九天的仪式表明这样一种过程的转折：死者从不承认自己的死亡，死者的灵魂plah 不断在呼唤同伴，直到承认自己已死。村民从不认同死者的灵魂plah（不承认死者已死），直到承认死者魂归故里（以另一身份成为社群的一部分）。而sae 是意识与情感的结合，以一个人为人处事的认知、态度、气量，以及最后获得的社会声誉和地位为标准。plah 和sae 都体现着人们在乎社区中旁人的行为，说明了人观是一种自我和社会的双重面向。与此相似，在喜马拉雅以东的中国西南少数民族中，也有类似的鬼魂观。
科佩在对美拉尼西亚所罗门群岛社会的民族志分析中，看到当地的两类头人杀手（killer）与和平大师（peace master）实质上构成了当地宇宙观的主要部分。他们看似一善一恶，是完全的对家，但是在仪式中，和平大师通过将杀手与被杀之人用仪式调和在一起，形成一种宇宙的和谐。吉登斯曾指出，现代性把死亡变成非常隐秘的事物；席林（Chris Shilling）也说过，人们为了否认死亡的存在，全神贯注于各种旨在确保自身维持生存的规划，越来越把焦点放在维护自己身体的健康上。这是当代的我们对于死亡的态度，愈是逃避，愈是逃避不了。死亡、时间，恰恰是人们心中宇宙观的核心构成。
从平等的“幽灵”，到权力与国家，再到人观的“宇宙”，人类学帮助我们理解大量非西方社会中所认为的“人何以为人”。当然，即使我们可以此批驳反思民族志思潮对人类学本体论的否定，以及后现代人类学对本体论的“转向”，作为“文化翻译”的人类学依然任重道远，因为它确实具有研究的复杂性。语言就是一个例子，无法达到语言的互通理解，就无法真正理解对方语言所承载的文化价值和意义。人类学对于人的本体的理解，离不开这些文化翻译的努力。二十世纪人类学的巨擘们，不论是莫斯对于“具体社会事实”的重视，还是整整一百年前，马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中对于“土著的世界观，以及他所呼吸的生命气息和生活在其中的现实”的强调，今天依然应该铭记。
（David Graeber，David Wengrow，The Dawn of Everything： A New History ofHumanity ，London， Allen Lane， 2021）
