1975年12月4日阿伦特去世后,12月27日的《新共和》刊登了史可拉(Judith Shklar)撰写的《汉娜.阿伦特的胜利》一文。史可拉称赞阿伦特是一个具有悲剧意识的政治哲学家,“政治哲学是悲剧性的思想。谁要是对命运和(历史的)变化无常没有戏剧意识,谁……就最好别去过问政治哲学。” [注1]阿伦特用悲剧想象去思考革命,她的悲剧观是她政治理论的一部分。雅士伯最欣赏阿伦特的政治悲剧意识。阿伦特一直把雅士伯当作自己的知音和挚友。阿伦特在1963年5月29日给雅士伯的信中写道,“你(关于革命和自由悲剧性)的话句句说中我的心意。悲剧温暖和照亮人心,因为悲剧包含的东西既伟大又单纯。”[注2]
阿伦特和雅士伯都深感悲剧想象和悲剧眼光的重要,但他们的着眼点却并不相同。雅士伯强调的是一种在与他人对话中实现的思想觉醒。只有在这样的对话中,人才能对人的局限有清晰的认识,而人的局限就是“真实”。清晰地认识人的局限就是“对真实的深深的接受，”“悲剧……净化人的灵魂,……使人们不只是作为观众，能接受真实,而且是作为个体，能投入真实。”〔注3〕但阿伦特坚持却是公民参与政治事务,一种比雅士伯所说的个人投入真实更加需要自由公共生活条件的个人行动。阿伦特强调公民参与,既依赖于人的政治自由，也是为了实现人的政治自由。只有在政治自由保障的公共生活中，每个公民才可能以自己的行动来说自己的“故事”，显示自己所选择和担当的“角色”。个人有了自由的、富有想象的行动叙述，公共生活才会成为多姿多彩的生动舞台，文学中也才会有真实而有意义的社会故事。
一. 希腊悲剧的现代政治解读
雅士伯和阿伦特对悲剧和悲剧意义的分歧可以从他们对索福克勒斯的《奥狄普斯在科洛诺斯》的不同解读中看出来。索福克勒斯的戏剧充满了对五世纪雅典城邦的赞美,《奥狄普斯在科洛诺斯》是他最负盛名的悲剧之一。时已暮年的索福克勒斯是在大约公元前409年写作这个悲剧的,当时雅典正和斯巴达进行Peloponnesia战争。在剧中,奥狄普斯这位底比斯(Thebes)的前国王已经年迈而且双目失明。经过多年的流浪,他来到雅典境内一个叫作科洛诺斯的丛林地,这是一个很神圣的地方。奥狄普斯告诉当地的居民不要驱赶他,因为他有话要和雅典国王泰修斯说。泰修斯来了,奥狄普斯对他说,如果你让我葬身在雅典境内,以后雅典若与底比斯作战,我的亡灵就会保护雅典。他们俩还未谈妥此事,庇比斯国王克里翁就已挟持了奥狄普斯的两个女儿,强迫奥狄普斯回到庇比斯境内。克里翁不愿意奥狄普斯在雅典和庇比斯未来冲突时站在庇比斯一边。泰修斯说服克里翁的手下放了奥狄普斯的女儿。奥狄普斯流亡在外的儿子波律尼什斯正带兵攻打庇比斯,他请求父亲的祝福。奥狄普斯不但不祝福,反而诅咒他。泰修斯陪伴奥狄普斯到一处隐秘的葬地,奥狄普斯向泰修斯传授了神秘的仪式,然后就消失了。
雅士伯把关注点放在奥狄普斯这位庇比斯的流亡者身上。奥狄普斯是一个雅士伯所崇敬的寻找真理的悲剧英雄。奥狄普斯“不懈地求知,无条件地接受求知的一切后果,后果再可怕也决不放弃。所有这些创造了另一种真实。奥狄普斯曾在知识和命运中饱受诅咒,现在他身上有了一种新的神性价值。他的遗骨给他安息的土地带来祝福。人们照看他的遗骸,视他的坟墓为神圣之地。奥狄普斯自己达到了内心的妥协[因接受真实而内心平静],内心妥协的外化表现就是,他的坟墓变成了圣陵。”[注4]
阿伦特与雅士伯不同,她把关注点放在雅典的缔造者和国王泰修斯身上。泰修斯并不滥用他作为缔造者的权威,他是城邦很特殊的一员,但却是城邦的一员。他是城邦行动的实践者,也是最深知这种行动价值的人。他的行动和言论使他与众不同。在这个意义上,他是一个英雄,一个公共生活意义上的英雄。在阿伦特和雅士伯之间,对政治理论的不同见解表现为对同一悲剧的不同解读。或者可以说,不同的政治观念决定了他们如何用不同的悲剧眼光去看同一部悲剧。
阿伦特用雅典来强调和说明政治自由,即公共自由的重要性。阿伦特认为,美国立国先贤在宣告“人人都有追求幸福的权利”时,并没有清楚说明这种追求究竟是公共的追求,还是私人的追求。但索福克勒斯笔下的泰修斯却把这个说清楚了,“人的自由行为和活的言词,它们的场所是城邦,城邦使生活充满光华。”[注5]《奥狄普斯在科洛诺斯》中的泰修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言论和行动都足以代表阿伦特心目中的雅典城邦生活。阿伦特看重雅典城邦生活是因为它体现了具有普遍意义的政治自由。政治自由的要义在于,正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。当泰修斯来见奥狄普斯时,在旁边的众人正在责骂奥狄普斯,他们厌弃奥狄普斯,视他为不祥之人。泰修斯并未随波逐流,讨好众人。他坚持让奥狄普斯把话说完再作定论。后来,克里翁挟持了奥狄普斯的女儿,泰修斯在争取释放她们时又坚持,城邦有法律和正义的制度,不允许以武力胁迫代替法治。奥狄普斯痛恨自己的儿子波律尼什斯,不愿听他的解释。泰修斯劝告奥狄普斯,即使你不喜欢波律尼什斯,你也不妨听听他的想法。
阿伦特看重雅典城邦生活的另一个理由是,它包含了一种人人应当担负的公共责任,“让普通人,年青的和年长的,都能担起生活的重负。”[注6]公共责任是政治自由的一部分,普通人因此才得以进入公共生活,在公共生活中以自己的言谈和行动告诉别人“我是谁”,并以此成就为独特的个体。个体的有限生命在公共生活中得以延续,并在这个意义上赢得“不朽之名”。阿伦特解释道,“城邦增加了每个人显示独特性的机会。”当然,这里指的仅是每一个实际上进入城邦公共生活者,即男性公民。[注7]阿伦特指出,城邦公共生活不仅对相对众多的人开放,而且还是一种持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要时才号召或允许众人参与。她写道,“尽管也会有一些限制,但(城邦)坚持的是永久的参与,不是那种只是在例外或非常状态情况下才有的参与。”[注8]
阿伦特把公元前五世纪的雅典用作为一个象征,一个文学性质的象征。理想的雅典并不一定必须是历史的实际存在。她以理想的雅典来阐述自己关于现代政治自由的基本观点,那就是,政治自由与公共自由同为一体,没有政治自由就不可能有真正的公共生活。阿伦特设想一种不须借助传统或外加权威，照样能有机运作的政治群体模式。雅典城邦为她提供了想象的空间。和罗马共和国不同,雅典城邦没有“立国先贤”为人们奠定秩序的权威。但是,雅典城邦的公民却能在没有权威帮助的情况下,“不借助任何对神圣的宗教信任,……照样能解决人与人生活在一起的基本问题。”[注9]
不借助外在权威,人也能生活在一起, 也能形成公共生活。这个想法具有特殊的现时代意义。现时代两种相互联系的权威危机,一是传统权威的丧失(上帝、国王、教会、世袭身份等等),二是强制性权威取代传统权威,凭借暴力进行宰制。这两种危机联系在一起,成为极权主义的一个主要方面。阿伦特关注极权主义,十分重视革命权威的问题,革命成为确立权威最重要的,也是最基本的途径。革命是开始时刻,带来希望,但也包含着危险。革命可以填补权威的真空,但它却也能铸就暴虐的权威。革命有“开创”的权威,但是光凭这个权威不足以维持稳定持久的公共生活。
阿伦特赞美雅典城邦,因为它是一个特别适宜人们行动的地方。雅典城邦的特殊意义在于,“由于雅典人在一起行动和说话,雅典成为一个人民的组织。”而且,“只要我显现于别人,如别人显现于我,那么雅典城邦在任何地方、任何时候都能再现。”[注10]阿伦特所指的城邦,其实是一种公共人际空间,克里斯蒂伐称之为“二人之间”(inter-esse)的空间,“这样的政治模式完全是建立在‘行动和言论’之上的。每一个人都以另一个人为条件。”[注11]克里斯蒂伐指出,在阿伦特那里,公共人际关系中的言论是一种行动,它需要的是“见识”而不是“巧言”。见识是一种“实践的智慧”,一种“判断的洞察力”,而不只是“理论的聪明”。在公共人际关系中,人们需要发现一种话语,一种Lexis,用它来回答别人对你的疑问,“你是谁?”每一个进入公共人际关系者都是一个新来者,也都必须以他的言论和行动告诉他人“我是谁” [注12]。
悲剧在雅典城邦中有重要的公民教育作用。希腊悲剧展现的并不是荷马史诗中“半神”的那种与众不同,它展现的是一种“所有的自由人都能彼此有所区别”的与众不同。[注13]在雅典城邦的公共可见空间中,每个人都可以显示他的“独特勇气”,都可以成为英雄。所谓“英雄”,也就是在公共参与中显示自己与他人的不同。按克里斯蒂伐的理解,显示独特勇气指的无非就是“愿意行动,愿意言论”,“离开自己的安全的庇护所,不怕让别人看清你是谁,‘勇于敞开自己’。”我是谁,我的独特个体性,是在与别人的比较、竞争和共存关系中显现出来的。只有当人进入“人际关系之网络的时候,他才有机会浮出平庸,他的与众不同之处才能表现出来。”[注14]
公共人际关系中成就“我这个人”,它的条件不只是有“这个人”,而且也是与这个人联系的他人。在这个意义上,“这个人”永远是一个需要有听众或观众的叙述者,不只是他的同代人,而且也是后代的记忆者。跨代的参与者,这才是广大意义上的公共群体,个人公共行为因此成为对集体记忆的贡献。克里斯蒂伐就此写道,“只有当行为成为可记忆时,它才成为英雄行为。那么我们到哪里去找这种记忆呢?完成个人故事的是观众,观众通过行为激发的思想去记忆。只有激活观众的记忆,他们才能完成(共同的故事),没有激活的记忆,就没有可叙述的事物。”[注15]在公共生活中,叙述是一种人与人共同行动、共同言论的方式。生活的历史经由叙述而成为叙述的历史,历史也经由叙述成为公共拥有的记忆。[注16]
二.“说故事”和“行动”
悲剧对阿伦特思考政治自由有双重意义,第一,悲剧包含许多思考现代政治自由可以运用的文学主题,如《奥狄普斯在科洛诺斯》中的“公共行为”、“参与”和“权威”。第二,悲剧叙事(阿伦特所说的“说故事”)本身就是一种对政治自由的提示。把“说故事”当作是对政治自由的指示,用“说故事”的特征来认识和理解政治自由的特征,这是阿伦特对悲剧和文学叙述的特殊见解。
有两种看待“故事”的方式,一种是把故事当作一种外部界限,它限制了人行动的自由,使它必须在一定的限度中发生。另一种是把故事看成一种内在过程,人的行为一定会有不理想,不能预期的后果,就在人用故事把这个说出来的时候,他也就能坦然面对这种后果。说故事就是一个学习坦然面对的过程。[注17]阿伦特所说的“说故事”指的是第二个意思。阿伦特常用“reconcile”(妥协)一词表述“坦然面对”,它不是指被动的接受或妥协,而是指以理解来接受事物的真实性。说故事的道理和政治自由的道理是一样的。政治自由不是指人际关系为人的各自行为设界(第一种意义上的“说故事”),而是指人际关系让不同的人有了“妥协”的机会。妥协也就是相互了解,相互取得一致和和谐,成为亚里斯多德所说的那种意见不合,但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互限制,更不是我有政治自由,你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由,才能接受人多元存在的真实性,也才能有所行动。
在阿伦特的政治哲学思考中,人的“行动”是指自由行动。阿伦特的《人的条件》原先就是准备以“行动的生活”(积极生活)为题的。阿伦特对“积极生活”的三种活动作了区分:劳动、工作和行动。这三种活动各自代表人的三种存在方式,作为劳动的动物(Animal Laboraus),作为工具制造者(Homo Faber)和作为行动者(Actor)。行动的根本意义在于,行动最能体现人之为人的存在方式,唯有通过行动,一个人才有可能在公共生活中显示“我是谁”。行动是在多元的人的世界中发生的,行动总是“处在一个已经存在的人际网络之中,包含着无数相互冲突的意志和意向。”[注18]行动往往并不按照人原先的意向发展。希望会落空,后果会有不测,这就是行动的重负,也是人生的重负。
阿伦特称赞“人的行动能力”,因为这是“一种重新开始的能力,”尽管由它开启“重新开始的过程,它的结果仍然不确定,不可预测。”[注19]个人进入公共生活,他的言论和行为造就他在公共空间中的“我是谁。”这种自我设计必然担有人生的重负,那就是,总会有偶然和不可预测的因素影响每个“新来者的人生故事。”[注20]革命同样也是一个充满偶然发展和不可预测结果的故事。革命也有一种人的重负,它的意义也只能随着它的“情节”发展而浮现出来的,“革命一旦启动了,……故事的新意和情节的内在意义也就显示在行动者和观众的面前。革命的情节无疑是自由的显现。”[注21]
阿伦特强调,参与公共事务是一种背有重负的行动,“说故事”让人变得能够接受这一重负,因为“说故事……使人能够按事情的真实摸样去接受事情。”[注22]一旦你把事情用故事叙述出来,不管你觉得它是好是坏,你都已经确定了这样一个事实,那就是,这个事情是已经真实地发生了,你必须面对它,你不能回避它,假装它没有发生。接受事情的真实,也就是接受这个基本事实。当不准对历史事件说故事的时候(如文革),压迫和谎言也就开始了,真实必然成为牺牲品。
正是着眼于“说故事”“道出真实”的政治作用,阿伦特写道,“叙述事实真实者也一定是说故事者。在这个意义上,他是促使‘接受真实’的人。黑格尔把‘接受真实’……理解为哲学思想的最终目标……(诗人是说故事者),我们可以和亚里斯多德一起,在诗人的政治作用中看到一种净化,它清除一切阻碍我们行动的杂情。说故事者(历史学家和小说家)的政治作用就是教我们如何按事情真实的样子去接受事情。”[注23]
阿伦特认为,雅典的公共生活很能说明个人行动的重负。柏拉图曾试想用哲学理性去消除多元公民参与城邦事务的重负,阿伦特不赞成这样的做法。她认为,雅典公民没有因公共事务的重负而放弃行动,他们勇于接受政治自由和它的真实的重负。他们接受真实重负的方式之一就是用“悲剧”的形式来说故事。由于同样的理由，阿伦特对非戏剧形式的“说故事”也很感兴趣。这种“说故事”就是具有文学普遍性的“叙事”。
阿伦特从人际关系的多元性和政治性来理解叙事,把叙事本身理解为一种行动,一种在公共生活舞台上的表演和展示。这样看待叙事,重点不是放在一般文艺叙述学所关注的形式或审美特征(如有机的统一),而是放在叙述中那些最具揭示作用和典范意义的时刻(尤其是开始和结束时刻)和在叙述中展示出来的那个行动者。
在叙述形式中,阿伦特很重视小说如何在观察人的历史行为中揭示历史行为的意义。阿伦特在著作中还常常引用诗人,如里尔克(Rainer Maria Rilke), 叶芝(William Butler Yeats), 迪更森(Emily Dickinson), 奥登(W. H. Auden), 曼德斯坦(Osip Mandelstam), 瓦雷里(Paul Valery), 夏尔(Rene Char), 嘉雷尔(Randall Jarrell)和洛威尔(Robert Lowell)。阿伦特对诗歌投入的也是叙事的兴趣。她引用诗人,不只是因为他们动人的辞华,而更是因为他们思想的智慧。克里斯蒂伐把阿伦特在诗人那里发现的思想智慧称作为“叙事主题”(narra-themes),“(阿伦特)更感兴趣的是那些浓缩的或者具有喻意的叙事顺序,它们表达的是一种对历史经验的直接见证。”[注24]
叙事主题是阿伦特引述小说家时的关注点。对此克里斯蒂伐举了许多与阿伦特犹太身份有关的例子。例如阿伦特在普鲁斯特(Marcel Proust)的《逝水年华》中看到的是对西方兴起反犹太主义和犹太人面对文化同化这一历史问题的见证,“对哈姆莱特来说,问题不是‘生还是不生’,而是认同还是不认同。”普鲁斯特的《逝水年华》所描述的德雷福事件(Dreyfus Affair)(德雷福是犹太人)前后的巴黎生活,这个时候的犹太人积极与居住国同化。阿伦特认为“认同”问题是“犹太教”(Judaism)沦变为“犹太性”(jewishness)的关键。这个沦变是一个世俗化的过程,它以“认同”的名义放弃了“身份”。犹太人认同居住地(欧洲国家)的文化,与之同化,付出的却是作为犹太人的“存在”的代价。这个世俗化的沦变的后果是严重的,“剥夺了宗教和政治的意义,犹太人的本源就变成了一种心理素质,变成了‘犹太性’,从此后也就只能以善恶的范畴去理解它了。”排犹主义把犹太人视为恶的化身和理应消灭的对象,就是以此为主要依据的。犹太人的文化同化同样是阿伦特在早期著作《拉赫尔.瓦伦哈根:一个德国犹太妇女出于空想的生活史》中关注的问题。她指出,被排斥是一个政治问题,不是种族或文化问题。“犹太人不是一个种族概念,而是一个政治概念,”其它一切种族身份也是一样。在茨威格(Stefan Sweig)的《自传》中,阿伦特看到的又一幕犹太人虽同化但被社会排斥的历史剧。茨威格成为维也纳社会的名人,然后又被这个社会抛弃,遭受到极大的屈辱。他跌落到犹太人的现实之中,但却无力在政治上作出反抗,成为一个他自称的“被逐出天堂的人”,只能在绝望的自杀中找到平静。茨威格作为犹太人的经验悲惨地证明了阿伦特要强调的一个“叙事主题”,“羞辱和光荣都是政治性的概念。”[注25]
三. 文学和公民政治行动
尽管阿伦特始终喜爱诗歌,但是故事叙事(戏剧、小说、神话)因突出的情节和人物因素而更贴近阿伦特特别强调的行动,尤其是公民政治行动。故事叙述之所以具备这样一种特点,是因为它对特定历史时刻人的重大经验主题有见证的作用。当然,并不是所有的文学作品都具有这种作用的。事实上,很多文学作品因为缺乏这种作用而仅仅成为一种文字生产,在阿伦特的生活活动区分中,这只能算是一种比“行动”次等的“劳动”。
阿伦特强调行动，尤其是公共和政治领域的公民行动,并以此把“说故事”和“叙事”引入政治哲学思考。这本身既是一种论述方法,也是一种对“行动是什么”的文学式的喻说。喻说是用比较清楚可见的事物去照亮不那么清楚可见的事物,增加它的透明度。卢本(D. Luban)指出,阿伦特政治理论的“说故事”特点恰到好处地“将(历史)事件的内在身世透明地展现”在人们面前,历史事件总是充满了不确定性的偶然性,再没有什么比文学叙事能更清处地显示这一点了。[注26]悲剧对于具有历史意义的事件也有这种喻说作用。雅士伯说过,“希腊的悲剧和现代的悲剧都诞生于(历史的)过渡时期;悲剧就象是烧尽一个时代后冒起的火焰。”[注27]悲剧用它的故事“照亮”隐藏在历史晦暗中的那些因压制而无法显现的真实。
悲剧写作和表演的旺盛时期往往发生在政治、社会变动之后,或更稍后一些的相对未稳定时期。[注28]公元前6至7世纪,悲剧在雅典城邦中成为一种公民活动建制,正是发生在这样一种政治和社会的变化动荡时期。贵族统治和统治集团内部的自相残杀,引起了极大的社会不满,贵族权力结构发生变化。一个几乎是意外的变化发生了,那就是新的城邦政治。城邦出现了一些新的决策程序,使得普通人能够以公共的个人身份参与群体的事务。[注29]在这种情况下,雅典悲剧成为一种引导新公共人际关系的教化方式。它结合仪式(歌队和舞蹈)和叙事(英雄事迹的神话故事),让观众能体验一种新的群体认同,同时又能独自去思考悲剧的意义。
阿伦特生活和思考的时代和雅典时代有相似之处。正如庇罗(R. C. Pirro)指出的,“阿伦特的政治思想可以说是起源于这样一个历史时代,它的冲突和断裂与雅典走向和实行民主统治的那两个世纪甚为相似。阿伦特的时代见证了自由政治的崩溃、极权制度的崛起、大屠杀的战争和普遍的浩劫蹂躏。” [注30]二十世纪的巨大政治、社会变动不只带来了纳粹运动和布尔什维克式的革命,也间接造就了象匈亚利革命、77宪章、团结工会这些反抗极权的历史事件。阿伦特没能看到所有这些事件的发生,但她对匈亚利革命的悲剧解释可以适用于其它类似事件。它们同样发生在政治、社会剧变的时期。它们并没有能改变极权政权的存在,相反,它们被极权力量镇压或压制。作为历史事件,它们代表的是一种拯救自由的悲剧行动,它们的意义并不取决于它们是成功还是失败。
极权统治下具有革命意义的事件,与它们的政治自由行为价值相比,行为者是“胜者”还是“败者”已经不重要了。与这些事件有关的叙事、故事和回忆肯定会成为未来政治理论的一部分,成为后人思考政治理论的宝贵资源。阿伦特重视“说故事”和悲剧的政治理论意义,这本身就是一种在经历极权压迫后，具有特殊意义的政治自由行为。阿伦特要把“败者”从历史的忘却中拯救出来。在阿伦特那里,文学可以做到政治和政治分析做不到的事情,“阿伦特运用虚构人物、文学手法和轶事故事,对生活在现代的我们具有特别的意义,因为现存的政治已经失去了(对人的自由的)揭示能力,而(现有的)政治分析已不能见证或记忆这种能力。” [注31]
文学的个人感受与思想、判断的个人性是一致的。有论者认为认为,阿伦特的“说故事”理论非常符合她早期和晚期对个人思想和判断的强调。[注32] 还有论者指出,阿伦特的“说故事”鼓励人们去“思考那种展现过去特定时刻中人的神奇的自由,”让我们坚持“希望”,拒绝“绝望”。[注33] 再有论者甚至把阿伦特的“说故事”与人之为人的本质特征联系在一起,“行为和人之为人，它们具有同一叙述结构。也就是说,不断地重新叙述过去,不断地将重述过去融入现今的故事,不断地对过去的重述作再评价、再评估和再建构,这是我们人之为人的本体条件。”[注34]阿伦特记忆的是光荣的失败者,在她那里,“政治理论的说故事方式……转化为一种具有拯救作用的叙述。它拯救死者、失败者和被消灭者的记忆,把他们没有成功的希望、没走成的路和没有实现的梦想再一次呈现在我们面前。”[注35]
哪怕在政治最黑暗的时代,阿伦特也坚持人存在的自由,固守政治自由的希望。这使得阿伦特自己成为一个具有悲剧色采的政治理论思考者。美国著名批评家卡静(Alfred Kazin)因此称阿伦特为一个安蒂格妮式的悲剧英雄。面对国王克里翁的绝对权威和权力,安蒂格妮视死如归,她坚持的是高于王法的神圣法则。阿伦特有着同样的坚持,即使在极权暴政最蛮横残酷的岁月中,她仍然坚持自由和思想的尊严,这使得“阿伦特的……悲剧景象始终带着她(特有的)严肃语调和执着判断。”阿伦特的严肃感和判断来自于她对极权黑暗时代和这时代人性断裂的不懈思考,“谁要是面对阿伦特,谁就再不能怀疑我们的世界确实发生了断裂,不能怀疑我们确实生活在黑暗时代之中。” [注36]阿伦特之所以值得我们记取和怀念,是因为在极权时代的黑暗中,她带给我们思想的光亮。
注释：
1. Judith Shklar, “Hannah Arendt’s Triumph.”New Republic, December 27, (1975): 8-9, p. 8.
2. Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace, 1992, p. 31.
3. 4. 27. Karl Jaspers, Tragedy is not Enough. Trans. H. Reiche, H. Moore, and K. Deutsch. Hamden CN: Archon, [1952] 1968, pp. 36; 60-61; 29.
5. 6. 21.Hannah Arendt, On Revolution. New York: Penguin, [1963] 1979, pp. 281; 281; 28-29.
7. 8. 10. 13. 17. 18. 19. 20. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, pp. 32-33; 197; 198; 186 n; 191; 189; 131-132; 184.
9. Hannah Arendt, “What is Authority,” in Between Past and Future. New York: Penguine Books, 1977, p. 141.
11. 12. 14. 15. 16. 24. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative.Trans. Frank Collins. Toronto: University of Toronto Press, 2000, p. 14; 16; 16; 16; 17; 33.
21. Arendt, On Revelution, 28-29.
22. Hannah Arendt, “Isak Dinesen,” in Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, p. 105.
23. Hannah Arendt, “Truth and Politics,” in Between Past and Future, p. 262.
25. Julia Kristeva, Hannah Arendt: Life Is a Narrative, pp. 34-37. Kristeva的引文出处分别为，Marcel Proust, “Cities of the Plain,” Part 2, chapter 3, in Rememberance of Things Past, quoted in Arendt, The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” p. 84. The Origins of Totalitarianism, Part 1, “Antisemitism,” pp. 83-84. “Les Juifs dans le monde d’hier,”inLa Tradition cache: Le Juif comme paria (Paris: C. Bourgois, 1987), pp. 95-100. Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. New York: Harcourt Brace Jovanovice, 1958.
26. David Luben, “Explaining Dark Times: Hannah Arendt’s Theory of Theory.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, p. 98.
28. See Karen Hermassi, Theatre and Polity in Historical Perspective. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, pp. 200-201.
29. See Moses I. Finley, Politics in the Ancient World. Cambridge University Press, 1983.
30. 31. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001, pp. 177; 21.
32. Lisa Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp. 11-112.
33. Ronald Beiner, “Interpretive Essay: Hannah Arendt on Judging.”In Hannah Arendt: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, p. 154.
34. 35. Seyla Benhabib, “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative.” In Hannah Arendt: Critical Essays. Eds., Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany: State University of New York Press, 1994, pp. 125; 131.
36. Alfred Kazin, “Woman in Dark Times.” New York Review of Books, June 24, 1982.
