秦人神灵系统的构成

秦的神灵系统，若以秦代（前221—前206）为历史断面，就会看到一个以上帝、祖先、自然神、杂祀组成的庞大系统。秦在统一后，对天下的神灵系统及其祭祀制度，进行了统一，这是十分值得注意的历史现象。究其原因，应该还是那种固有思想的延续。《礼记·祭法》说：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”对于好大喜功的秦始皇来说，在统一后祭祀天下名山大川，就是非常正常的，不然是无以称成功、无以显示自己的威权的。另外，对于长生的追求，也是秦始皇祭祀山川等神灵的重要原因。与秦始皇可资类比的还有后来的汉武帝，也对秦汉祭祀系统的废立，起了很大作用。从两人的故事中，我们都可以看出个人因素对于古代宗教祭祀的影响。

对于秦的神灵系统，许多学者对此加以注意，分类不尽相同，所根据的还是那些基本材料——《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》之类。如周振鹤先生把秦的神灵崇拜对象，分为天神、祖先、自然、其他多种神祇四种[1]。杨华部分地利用了简牍资料，还是按照先秦以来传统的天神、地祇、人鬼的划分[2]。

《史记·封禅书》记载：

昔三代之（君）［居］皆在河、洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。

此段文字所记就是大家常引的秦统一神灵系统的基本资料。其中关于三代、五帝那时的记载虽然不一定能靠得住，但秦代的部分则为事实。《封禅书》下文还有详细记载，《汉书·郊祀志》基本过录之，这可使我们对秦代神灵系统有一概略认识。官方对祭祀对象的管理，在受法家思想左右的秦社会，具有较早的传统。如云梦秦简《法律答问》所记：

“公祠未，盗其具，当赀以下耐为隶臣。”今或益〈盗〉一肾，益〈盗〉一肾臧〈赃〉不盈一钱，可（何）论？祠固用心肾及它支（肢）物，皆各为一具，一［具］之臧（赃）不盈一钱，盗之当耐。或直（值）廿钱，而柀盗之，不尽一具，及盗不直（置）者，以律论。

可（何）谓“祠未”？置豆俎鬼前未彻乃为“未”。未置及不直（置）者不为“具”，必已置乃为“具”。

可（何）谓“盗埱”？王室祠，（薶，即埋）其具，是谓“”。[3]

……

“擅兴奇祠，赀二甲。”可（何）如为“奇”？王室所当祠固有矣，擅有鬼立（位）殹（也），为“奇”，它不为。[4]

简文中“具”即祭祀品物，“公祠”“王室祠”指的都是官方祭祀，“奇祠”就是“淫祀”，即官方规定之外的祭祀。秦始皇所为，在一定意义上是这个传统的延续。笔者认为，秦代的神灵系统，划分为上帝、祖先、自然神、杂祀四个部分比较合理且方便表述。

上帝

上帝从春秋早期襄公时代开始被立畤祭祀，是从周人那里学来的。《封禅书》等文献所记祭祀上帝的地点，可以肯定的有西（秦汉县名，今甘肃礼县）、吴阳（宝鸡吴山之南侧）；密是否为地名不得而知；畦畤，《集解》引晋灼言因其“形如种韭畦”而得名，各畤名称由来不同。《封禅书》所记诸畤，当不是各畤初始之名，只是当时之人和司马迁为了叙述方便而言之的。秦本有四畤，祭祀黄、炎二帝及少皞、太皞，自《吕氏春秋·十二纪》的时代阴阳五行说入秦后，又被加上颛顼成了“五帝”。不过后者“五帝”，在秦基本停留在“蓝图”阶段，并未变成现实。上帝是秦祭祀对象中最为尊贵者，但并不完全等同于至上神，而是众神之一，礼仪也最为隆重而已。

秦祭祀上帝，须知有东西之别。西方为秦之“四帝”；东方为封禅祭祀天地。一为秦系统；一为故齐系统。礼仪类似而来源不同。

祖先

秦在西周中期时得名为秦，秦乃其氏，春秋早期有墓祭的考古资料作为证据，春秋中期雍城时代始有宗庙实证，秦统一后庙在秦都咸阳渭河之南。秦始皇陵有陵寝，以时月常祭。祖先祭祀在秦统一后地位上升，应是秦始皇自身地位的体现。秦始皇还在郡县立有太上皇庙，在岳麓秦简中都有反映，详参本书“宗庙之灵——秦人的祖先祭祀”章。

自然神

自然神主要包括社稷、山川、天象。

社稷。按字面理解，社稷本为土地与农神，可代表国家，是国家之象征。

《史记·高祖本纪》记载汉二年（前205）“二月，令除秦社稷，更立汉社稷”。《李斯列传》中李斯受赵高陷害，上书自陈其功罪，其中有“立社稷，修宗庙，以明主之贤”一项，北大藏西汉竹书有“社稷之神零（灵）”[5]。

名山大川。按照《史记·封禅书》的记载，主要按秦旧地与山东列国旧地划分，计崤山以东名山五、大川二，山曰太室、恒山、泰山、会稽、湘山；水曰济、淮。华山以西，名山七、名川四，名山有华山、薄山、岳山、岐山、吴岳（吴山）、鸿冢、渎山（岷山），小山则为蒲山、岳壻之属；名川为河、沔（汉江）、湫渊、江水。还有关中的霸（灞）、产（浐）、长水、沣、涝、泾、渭、汧、洛、鸣泽诸水，丰镐的天子辟池。

对山川的祭祀，自然是古代社会的通例，这使秦人的山川祭祀具有一般意义。除此之外，秦人祭祀山川以祛除疾病、追去长生，是一个非常显著的特点。

天象有“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、［辰星］、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属”，这些天象祠在雍者有一百多座，西县也有数十座。另外，下邽（今陕西华县）还有天神祠，丰镐（今西安市西南、长安区）有昭明，杜（今西安市南）有寿星祠。

按：宗庙、社稷、山川的祭祀排序，笔者是有所凭依的。《史记·乐书》有“若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事于山川鬼神”云云，从中可见秦汉人宗庙、社稷、山川的排序，可大致看出当时鬼神各自的地位和祭祀结构。

杂祀

陈宝。《史记·秦本纪》文公十九年（前747），“得陈宝”。《封禅书》记载更详细：

作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。

按《史记》及注释，陈宝就是一块陨石。秦祭祀华山玉册文载[6]：

□□小子之病日，故告大邑、大将军、人一、陈宝、王室相如。

连邵名释文中为陈宝[7]，国君有病祭祀之，显示了陈宝的重要。陈宝祠即后来的祀鸡台所在，在今宝鸡市东斗鸡台一带。《一统志》：“陕西凤翔府宝鸡县东二十里，有祀鸡台，秦文公立宝鸡祠，筑此台祀之。”[8]

怒特祠。《秦本纪》记载：“（文公）二十七年（前739），伐南山大梓，丰大特。”《集解》引徐广说：

今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本，有牛从木中出，后见丰水之中。

《正义》引《括地志》云：

大梓树在岐州陈仓县南十里仓山上。《录异传》云：“秦文公时，雍南山有大梓树，文公伐之，辄有大风雨，树生合不断。时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神曰：‘秦若使人被发，以朱丝绕树伐汝，汝得不因耶？’树神无言。明日，病人语闻，公如其言伐树，断，中有一青牛出，走入丰水中。其后牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑堕地复上，发解，牛畏之，入不出，故置髦头。汉、魏、晋因之。武都郡立怒特祠，是大梓牛神也。”

《后汉书·舆服志下》中把南山丰大特与熊、虎、赤罴、天鹿、辟邪称作“六兽”，就是六个兽类神灵。董说《七国考》引《五行传》：“秦立怒特祠，祠以白犬玄羊。”[9]

杜主。秦祭祀华山玉册中的“大将军”或是杜主。《封禅书》：“雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。”《索隐》：“《地理志》：杜陵，故杜伯国，有杜主祠四。《墨子》云‘周宣王杀杜伯不以罪，后宣王田于圃，见杜伯执弓矢射，宣王伏弢而死也’。”《正义》：“《括地志》云：‘杜祠，雍州长安县西南二十五里。’”按此，则杜主在杜和雍都有祠。

三社主。《封禅书》：“于（社）［杜］、亳有三社主之祠、寿星祠。”杜、亳或可连读，若是两地，则距离不远，都在杜县附近。三社主应是土地神，祠杜县。云梦秦简《日书》中有“田亳主以乙巳死，杜主以乙酉死，雨师以辛未死，田大人以癸亥死”的记载，杨华认为“杜主”或是“社主”之误[10]，其说若是，则与三社主类似。“田大人”之类的，也是土地神。

时令祠。《秦本纪》：“（德公）二年（前676），初伏，以狗御蛊。”《年表》：“初作伏，祠社，磔狗邑四门。”《封禅书》：“作伏祠，磔狗邑四门，以御蛊菑。”《正义》：“蛊者，热毒恶气为伤害人，故磔狗以御之。”“伏祠”就是祭祀初伏这个日子，此时开始进入一年中最热的时候，方法是用狗作牺牲，裂牲体，以抵御热毒恶气及毒虫侵害。云梦秦简《日书》乙种：“正……癸，不可祠，人（入）伏，伏者以死。”[11]

虎候山祠。《汉书·地理志》：“蓝田，山出美玉，有虎候山祠，秦孝公置也。”此为秦早年所置山川之祠。

马、羊等动物神。这在云梦秦简《日书》中也有体现[12]，与日常中的家畜饲养有关。

先农祠。见于里耶秦简，先农即农神[13]。

曲水祠。《晋书·束晰传》：“秦昭王以三日置酒河曲，见金人奉水心之剑，曰：‘令君制有西夏。’乃霸诸侯，因此立为曲水。”祠在陇西（今甘肃临洮）。

社。秦地方有社祭，以树丛为依托[14]，云梦秦简《日书》甲种国中（“邦中”）立有“丛”，即丛社。

蜀侯恽立祠。《华阳国志·蜀志》记载：

（周赧王）十七年（秦昭王九年，公元前298年），闻恽无罪冤死，使使迎丧入葬〔之〕郭内。初则炎旱三月，后又霖雨七月，车溺不得行。丧车至城北门，忽陷入地中，蜀人因名北门曰咸阳门，为蜀侯恽立祠。其神有灵，能兴云致雨，水旱祷之。[15]

《太平御览》卷十一：

《蜀本纪》曰：秦王诛蜀侯恽，后迎葬咸阳，天雨三月，不通，因葬成都。故蜀人求雨，祠蜀侯必雨。[16]

按：秦在惠文王时期灭蜀后，实行郡国并行制，蜀王之后被封为蜀侯。除恽之外，同书又记有蜀侯绾。或以为蜀侯为秦公子，非。

蜀水三祠，所祠为江水（岷江）。《华阳国志·蜀志》：

周灭后，秦孝文王以李冰为蜀守。冰能知天文、地理，谓汶山为天彭门；乃至湔氐县，见两山对如阙，因号天彭阙；仿佛若见神。遂从水上立祀三所，祭用三牲，圭璧沈濆。汉兴，数使使者祭之。

按：湔氐县当为湔氐道，《水经注》记载地在今四川松潘[17]。

凤女祠。刘向《列仙传》：“萧史者，善吹箫，作鸾凤之乐。秦穆公有女，字弄玉，好之，公遂以妻焉。日教弄玉作凤鸣。后数年，吹箫似凤声，凤凰来止其舍，公作为凤台。”[18]又记：“秦穆公时，萧史夫妇皆随凤凰飞，故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。”[19]

巫咸。为《诅楚文》中重要的三神之一，祭祀对象为古代著名之巫——巫咸，地点在雍。详参本书“灵山之巫——兼论血池遗址发现的意义”章。

必须指出的是，上述秦之神灵系统，是不完全的；而且都是官方的祭祀对象（当然不排除民众的参与），这主要由于受资料的限制。本书所能依赖的材料，主要是《史记·封禅书》那样的资料，加上零星的简牍资料，所记载的是上层的鬼神祭祀情况。像云梦秦简《日书》那样偏于下层、流行的资料，并不是很多。近些年，又有北大秦简《禹九策》等资料，可稍补下层资料的缺憾。在《禹九策》中，有当时流行的神灵日、虚明、明禹、肉人炊（或肉人、炊）、女子神（云中）、黄帝（巫大帝）、北斗（北君）、水（水之大者曰河、湘、江、汉，亦称大神）、山（山神即山鬼）、风伯、街鬼（简称街）、行（包括上行）、五祀（门、户、壁、炊者、棂下）、司命、司禄（夫、妻）、亲神（高大父大母）、布厉（室中布）、北宗、犬主（天鬼将军）、兵死外者等[20]。其中的一些神灵，是上下共有的，这对于理解秦的神灵系统，特别是下层的情况，提供了十分重要的新信息。

秦人神灵系统的特点

秦人的神灵系统，大的格局还是因周之旧，即关中秦本土，再加上山东诸侯列国之神灵构成。东方者即上文《封禅书》所引的以五岳四渎为主的神灵系统，其中，楚地南部神灵的地位是不突出的，正是基于这样的历史原因。如所谓五岳，指的是东岳泰山、中岳太室（今嵩山）、南岳潛山（天柱山）、西岳华山、北岳衡山（在上曲阳，今河北曲阳）[21]；四渎即江河淮济。江，据学者研究为古沂水，故四渎都在河淮之间[22]，基本处于原来六国旧地之内。

一、上帝地位不突出、只是众神之一

从商周以来的历史去看，由于人的地位上升和阴阳五行说对上帝地位的冲击，在秦的神灵系统中，上帝更多地体现为众神之一，虽然地位重要、祭礼隆重，却非西周那样的至上神，祖先和自然神在秦的神灵系统中也很重要。

二、多神崇拜、包容性强[23]

秦人的神灵祭祀，具有原始性、多神性，凡天地万物、祖先、怪异灵物，都可入祀典。对于东方区域性神灵，特别是旧齐地之神，也加以保留和祭祀。这使秦之宗教祭祀系统，体现出多神性和包容性的特点。其中原因，可能与秦文化中的其他方面一样，都体现了秦文化的实用主义特质。经过秦皇汉武的推崇和确立，形成了中国古代宗教祭祀的一大特点，这给后来外来宗教的进入，留下了空间。

三、天象祭祀突出

上文所举《封禅书》所列天象祠，数量众多，说明在秦人的祭祀系统中，天象是与名山大川一样的重要组成部分。按照东周兴起的观测天象、占星望气以至知“天命”的风气，人们很容易认为，秦对天象的崇拜，是新的天道观作用下的产物。事实果真如此吗？

春秋以来，新的天道观出现，原来的天道观发生了变化。陶磊指出：

与西周时期的天道观相比，春秋时期的新天道观，不再认为天具有根据人的德行赏善罚恶的能力，但天仍有知吉凶的能力，由星辰之运行，可以窥知人事之祸福，所谓“天垂象，见吉凶”。

……

新的天道观的出现，使人们对天的信仰发生了新的变化，天的道德意义减退，自然特点增强。不过这个自然之天，与巫统所尊的自然天神又有本质区别。这个天不再具有自由的意志，不再是善恶无常、随意任性的天神，他虽兼具善恶，但其善恶有度、有章可循；他不是因为人们对它的恐惧而受到崇拜，而因其有信受到人们的敬畏。

在这种观念支配下，人们不是通过祭祀，也不是通过修德，而是通过“从象”，通过顺天地之常，来获得福泽。

在这个观念的支配下，人们通过观察天下，特别是对天象变化、异常情况的观察，就可知“天命”与数。这些主要的观察对象是五大行星和彗星。因此，东周时期观测天象、占星望气十分流行。[24]《史记·天官书》叙述这一时期占星、望气发展的原因时说：

盖略以春秋二百四十二年之间，日食三十六，彗星三见，宋襄公时星陨如雨。天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命。自是之后，众暴寡，大并小。秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。田氏篡齐，三家分晋，并为战国。争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察禨祥侯星气犹急。

观测天象的目的，就是为知晓“天命”，秦的情况也是如此。《秦始皇本纪》记载秦代“候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过”，人数不可谓不众，适应的是“臣主共忧患”的形势。《史记·天官书》又记：

秦之疆也，候在太白，占于狼、弧。吴、楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡。燕、齐之疆，候在辰星，占于虚、危。宋、郑之疆，候在岁星，占于房、心。晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。

及秦并吞三晋、燕、代，自河山以南者中国。中国于四海内则在东南，为阳；阳则日、岁星、荧惑、填星；占于街南，毕主之。其西北则胡、貉、月氏诸衣旃裘引弓之民，为阴；阴则月、太白、辰星；占于街北，昴主之。故中国山川东北流，其维，首在陇、蜀，尾没于勃、碣。是以秦、晋好用兵，复占太白，太白主中国；而胡、貉数侵掠，独占辰星，辰星出入躁疾，常主夷狄：其大经也。此更为客主人。荧惑为孛，外则理兵，内则理政。故曰“虽有明天子，必视荧惑所在”。诸侯更强，时菑异记，无可录者。

《汉书·天文志》有大致相似的记录。这段话指出，秦所祭祀之太白，乃“秦之疆”，吴、楚、燕、齐、宋、郑则各有分野，荧惑、太白、岁星、填星等，与战争、国运密切相关，故诸侯都加以关注，秦对这些天象的关注，恐怕也有如此原因。

秦之观测天象的证据，除了国内“候星气者”众多之外，还有灵台之证。

灵台是用来观象授时、占星望气的。秦如别国一样也有灵台，《左传》僖公十五年记载，秦晋韩原之战后，秦获晋惠公以归，秦穆公夫人为晋女，以死相救，穆公乃安排晋惠公居于灵台[25]。秦灵台的位置当在都城雍附近[26]。卫[27]、燕[28]亦有灵台。韩有望气台，虽名字不同，其实一也[29]。

灵台之历史，可追溯到商周。《诗·大雅·灵台》记载商末周人作灵台之事，其作用就是观象授时、候星望气以观妖祥、以防灾变，《灵台》诗郑玄注：“天子有灵台，所以观祲象、察气之妖祥也。”《晋书·天文志上》云：“灵台，观台也，主观云物、察符瑞、候灾变也。”郑玄与《晋书》所说的都是灵台的后一种用途。

《汉书·王莽传》颜师古注：“灵台，所以观气象者也。文王受命，作邑于丰，始立此台，兆庶自劝，就其功作，故《大雅·灵台》之诗曰：‘经始灵台，经之营之，庶人攻之，不日成之。’”

《左传》《史记》等文献记载秦晋韩原之战后，秦获晋惠公以归，秦穆公让晋惠公住在灵台，目的是用他来祭祀上帝，后来经周天子及穆公夫人（即晋惠公之姐）以死相逼才得以作罢。杨伯峻先生指出，此非周之灵台，而是秦之灵台，而且必在秦都郊外[30]，是十分正确的。

按《左传》，只记秦让晋惠公住在灵台，《秦本纪》透露了其中原因：秦穆公欲用晋惠公作牺牲以祭上帝。此时雍之畤，只有鄜畤、密畤两处。鄜畤靠近灵山山地，而密畤在渭河以南。要祭祀上帝，作为牺牲的晋君，住宿之地当与畤接近，还在雍附近。

综上，在新的天道观的作用下，观测天象以知“天命”，预知祸福吉凶、战争胜负，或是秦在东周以后崇拜天象的重要原因。但是，以下理由使笔者怀疑，秦人的天象的性质，或应偏向于自然天神，并非作为东周兴起的占星望气的对象而存在，秦之天象祭祀，因此具有了原始自然崇拜的特点，并未与时俱进，秦人对这些天象的祭祀很可能来源很久。理由如下：一是《封禅书》记载十分明白，秦人是把日月等天象当作神灵来立祠祭祀的，秦人对它们是祭祀而非观测，属于陶磊等学者所言的早期天道观背景的产物。但在新的天道观下，天上的日月星辰虽然也具有神格，但它们与人事之间，我们看不见任何崇拜的痕迹，人所要做的，就是勤于观察天象，推衍数理以知吉凶祸福[31]。二是天象祠除了雍所有的百余座之外，秦人老家西县也有数十座[32]。西从西周中期以来，就是秦人的老家，因此对于天象的崇拜，可能有着更早的渊源，是秦人长久以来就存在的神灵崇拜，不必等到东周时期。三是天象数量众多，这一点在祭祀系统中地位突出，与东周列国相比也很特别，也加深了这种印象。

四、重西轻东并开始融合

秦统一后，对于祭祀系统的整合，内容有两个明显的方面，一个是上帝，一个是名山大川。

畤祭上帝与封禅，是代表西、东的两个上帝祭祀，在秦时是并列存在的。

在秦统一天下之后，上帝的政治地位仍然没有完全失去。不过，由于秦始皇的妄自尊大和上帝地位的历史局限性，东周时期流行的封禅之说被重视起来，成为天地祭祀的另外一个重要方面。

上帝本是周、秦西土的神灵，地域特征明显，特别重要的是，东方在战国中后期以来，流行封禅之说，就是东方的祭祀天地的说法。这个说法还受阴阳五行说的影响，并仅仅是一种说法，还停留在“理论”阶段，虽相传远古以来许多帝王就曾封禅，却无实际根据，故不知具体礼仪如何。由于此说在东方甚为流行，秦统一后就去实行如此的祭祀天地之说，对象也是上帝与大地。值得玩味的是，秦始皇亲自第一次行封禅，用的却是雍祭祀上帝之礼，就是因为祭祀对象相同。

封禅与西方祭祀上帝不同，同时还要祭地，即所谓的“封泰山禅梁父”，以合于阴阳说，所以，汉武帝在太畤之外，还要再立汾阴后土祠。如此，秦汉国家既祭祀四帝和“五帝”、太一，也行封禅祭祀天地，东西方的上帝，在秦汉时期走向了融合，但总体线索还是清楚的。秦代郊祀与封禅并立，只是暂时的历史现象，属于这个融合过程中的一环。

名山大川之名已如上述，秦与六国故地山川并存，都得到了祭祀，但秦本土的山川并非有名者，也有很多得到了祭祀，体现出重西轻东的倾向。

这个系统的构成，基础在于国家的“提倡”和管控，废立、祭祀都是如此；再就是建立在对“淫祀”打击的基础之上，是有所立而有所不立的。

[1]周振鹤主编：《中国历史文化区域研究》，第51—52页。

[2]杨华：《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉〈郊祀志〉的对比考察》。

[3]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》（简装本），第161—163页。

[4]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》（简装本），第219—220页。

[5]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（叁）》（全二册），上海古籍出版社，2015年，第191页；姚磊：《北大藏汉简〈赵正书〉释文补正》，《古籍整理研究学刊》2016年第1期。

[6]按《史记》卷二八《封禅书》所记，汉代祭祀泰山有告神“玉牒”，或许祭祀华山“玉册”也当以此名之，本书从现今流行之称谓。《封禅书》记载如下：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。”

[7]连邵名：《秦惠文王祷祠华山玉册简文研究补正》，《中国历史博物馆馆刊》2000年第2期。

[8]［明］董说：《七国考》，中华书局，1956年，第151页。

[9]［明］董说：《七国考》，上引中华书局本，第271页。

[10]杨华：《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉〈郊祀志〉的对比考察》。

[11]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》（精装本），文物出版社，1990年，第244页。

[12]吴小强：《论秦人的多神崇拜特点——云梦秦简〈日书〉的宗教学研究》，《文博》1992年第4期。

[13]曹旅宁：《里耶秦简〈祠律〉考述》，《史学月刊》2008年第8期。

[14]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》（精装本），第214页。

[15]［晋］常璩撰，刘琳校注：《华阳国志校注》（修订版），成都时代出版社，2007年，第102页。

[16]［宋］李昉撰：《太平御览》卷十一，涵芬楼影印宋本，中华书局，1960年，第55页。

[17]《水经注》卷四十一：“岷山在蜀郡湔氐道西。”参［北魏］郦道元著，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，江苏古籍出版社，1989年，第3364页。有学者按照《华阳国志·蜀志》记载，认为湔氐道在四川都江堰市（旧灌县）西，岷山（渎山）所在也与《水经注》异。参［晋］常璩撰，刘琳校注：《华阳国志校注》（修订版），第103页。

[18]［明］董说：《七国考》，上引中华书局本，第151页。

[19]［明］董说：《七国考》，上引中华书局本，第272页。

[20]李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期。

[21]顾颉刚：《四岳与五岳》，氏著《史林杂识初编》，中华书局，1963年，第34—45页。

[22]石泉：《古文献中“江”不是长江的专称》，原载《文史》第6辑，又收入氏著《古代荆楚地理新探》，武汉大学出版社，2013年，第51—65页。

[23]吴小强：《论秦人的多神崇拜特点——云梦秦简〈日书〉的宗教学研究》。

[24]陶磊：《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，第119—121页。

[25]《左传》僖公十五年。杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第359页。

[26]杜注：“在京兆鄠县，周之故台。亦所以抗绝，令不得通外内。”杜预认为此为旧周之灵台，在今西安鄠邑区附近，不确。见［晋］杜预注、［唐］孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十四，第1806页。

[27]《左传》哀公二十五年。杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第1724页。

[28]［明］董说：《七国考》，上引中华书局本，第182页。

[29]《七国考》引《玉海》记载韩有韩王望气台。见［明］董说：《七国考》，上引中华书局本，第182页。

[30]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第359页。

[31]陶磊：《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，第124页。

[32]另外，关中秦故土也有天象祠。如《封禅书》记载：“《汉旧仪》云‘祭参、辰星于池阳谷口，夹道左右为坛也’。”谷口在今九嵕山东泾阳县北，古称寒门，汉时为县名，是关中北向的交通要道。