贾泉林:章太炎晚年儒学诠释的三种面向

选择字号:   本文共阅读 1702 次 更新时间:2023-02-16 22:39

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贾泉林  


鲁迅在逝世前夕所作的《关于太炎先生二三事》一文中,实际是以新文化运动为界,把章太炎的一生划作了两个阶段,即将新文化运动前的章太炎称赞为“有学问的革命家”,将对新文化运动做出批评的晚年章太炎描述为“粹然成为儒宗”。去除以上判语所含的价值褒贬之后可发现,鲁迅对乃师前后期的时代形象及思想特质的概括是比较准确的。受新文化运动以来反传统潮流的影响,学界很长一段时间内主要关注作为“有学问的革命家”的章太炎,近年来才有张天杰、刘增光等学者对作为“儒宗”的晚年章太炎加以考察,而考察章太炎晚年的儒学思想主要围绕其在1930年代初提出的“新四书”而展开。对于“新四书”的内涵特征及学术史意义,刘增光的评语颇具代表性:“其提出的‘新四书’也正是理性平实的‘新四书’。可以说,章太炎早期的‘以经为史’瓦解了传统经学,但他晚年又树立起了理性平实的新经学。此新经学既非如宋明理学之重视‘明心见性’的义理阐释,亦非如谶纬神学或康有为那样之神话孔子,而是重在阐发儒学‘修己治人’的教化精神。……其新经学的意义,正在于揭示了儒学的教化精神,而且是面向社会大众的教化精神,章太炎厌恶玄虚神秘,排斥形而上义理解释,其根本原因即在此。但也同样是因为拒斥形上玄虚,使他的新经学遗落了儒学超越维度的内容与意义,变得扁平化。”该文抓住了章太炎晚年儒学重教化的特质,但又依据现代学术评价体系得出其儒学内涵“扁平化”的判断。而该文之所以得出这样的判断,一是因为割裂了章太炎清末民初所构建的具有“超越维度”的哲学与其晚年儒学之间的关系,一是因为没有充分注意到章太炎晚年儒学与现实的互动关系。以上两点缺失,使其在考察章太炎晚年儒学思想时遗落了其丰富的内涵。本文即以“章太炎晚年儒学诠释的三种面向”为题,尝试呈现其晚年儒学思想的丰富内涵。

一、确立中华文明核心价值的儒家“修己治人”之学

作为古文经学殿军及现代中国史学的重要奠基者,章太炎尤为重视历史的价值,他在居日宣传排满革命时曾提出“用国粹激动种姓,增进爱国的热肠”的口号,其所言“国粹”即是历史:“为甚提倡国粹?不是要人尊信孔教,只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史,就是广义说的,其中可以分为三项:一是语言文字,二是典章制度,三是人物事迹。”“用国粹激动种姓”即是通过对中国历史文化独特性的强调来建立民族认同,章太炎提倡民族主义中的民族即为“历史民族”:“故今世种同者,古或异;种异者,古或同。要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也。”在他看来,民族的“历史”构成了“民族性”的主要来源,一个民族一旦失去其历史记忆,民族自身就会很快消亡:“以冠带之民,拨弃雅素,举文史学术之章章者,悉委而从他族,皮之不存,毛将焉附?”“国所以立,在民族之自觉心,有是心,所以异于动物。余固致命于国粹者,……国粹尽亡,不知百年以前事,人与犬马当何异哉?人无自觉,即为他人陵轹,无以自生;民族无自觉,即为他民族陵轹,无以自存。”7而对于具有悠久治史传统的中国而言,民族历史记忆最重要的载体便是历代史籍,而在历代史籍中居于首要地位者便是由孔子所整理的六经。

章太炎以经为史,整理六经之孔子于是被其视为开创中国史学传统的史学家:“孔子,古良史也。”“仆以素王修史,实与迁、固不殊,惟体例为善耳。百工制器,因者易而创者难,世无孔公,史法不著。”经学为史学,意味着六经所载多为人事,而孔子即是通过整理六经与创立儒学,从而确立了中华文明“以人为本”的核心价值。章太炎早年在许多文章中曾反复申说此义:“按仲尼所以凌驾千圣,迈尧、舜轹公旦者,独在以天为不明及无鬼神二事。”“神怪绌,则人道始立。”“惟仲尼明于庶物,察于人伦,知天为不明,知鬼神为无,遂以此为拔本塞原之义,而万物之情状大著。由是感生帝之说诎,而禽兽行绝矣。此所以冠生民、横大陆也。”“虽然,孔子之功则有矣。变禨祥神怪之说而务人事,变畴人世官之学而及平民,此其功亦敻绝千古。”“盖孔子所以为中国斗杓者,在制历史,布文籍,振学术,平阶级而已。”在1910年完成的《国故论衡》一书中的《原经》《原儒》两文,章太炎从语源学的角度即通过对“经”、“儒”本义的历史“还原”,再次确认了经学、儒学之专务人事的精神传统。章太炎在清末民初对孔学人本主义精神的多次表彰,不仅驳斥了康有为尊“孔子为教主”的孔教论,为中国文化起到了正本清源的作用,更是实现了对儒学的现代转化,证明了占据中国社会主流地位长达两千年之久的儒学在价值观念上与现代社会并不冲突,自然也会继续适用于现代中国社会。章太炎对儒学的上述看法一直贯穿至其晚年。

章太炎晚年提倡儒家“修己治人”之学,亦是将其与中华文明的起源联系起来加以论证的:“向来儒家之学,止于人事,无明心见性之说,亦无穷究自然之说。……盖自古所称为圣人者,凡以其能开物成务而已,伏羲之结网罟,神农之制耒耜,黄帝之造书数,帝尧之治历象,其功一也。民非耕稼不生活,敬授民时,修农政也。然四时推候,但以命羲和之官,非人人而命之也。儒家祖述尧舜,尧舜所病,乃在不能修己以安百姓,性天之不谈,一物之不知,非儒者之耻明矣。”章太炎指出,从三皇五帝到夏、商、周时期的历代圣王皆以人事为务,孔子儒学以“修己治人”为宗旨,即是继承了历代先王“修己以安百姓”这一专务人事的精神传统,由此奠定了中华文明以人为本的核心价值。章太炎在1930年代提倡儒家“修己治人”之学的历史合法性正在于此。

在章太炎看来,儒家“修己治人”之学之所以能够适用于现代中国社会,是因为其已经过了上千年中国社会治乱兴衰历史的检验。从历史经验看,“修己”之学与“治人”之学的价值属性不甚相同:“时代如何不同,而修己之道,则亘古如斯;治人则稍异,古今异宜,习俗不同,不得不斟酌损益,至于尽善。”“修己之道”是以克己为指归的伦理道德规范,其通行中国社会上千年,早已经成为全体中国人所共同认可与遵行的道德行为习惯,因而是“亘古如斯”的。“治人”之道主要是指史籍中的典章制度,其需要随着社会结构与社会关系的变化而进行“斟酌损益”,才能适应中国社会发展的需求。但是,六经所载典章制度中蕴含的许多抽象“治人”原则,是圣哲对中国社会乃至人类社会发展规律的总结,亦经受住了中国历史治乱兴衰的检验,往往也是古今通行的:“若夫经国利民,自有原则,经典所论政治,关于抽象者,往往千古不磨,一涉具体,则三代法制,不可行于今者自多。”章太炎曾举例来说明“抽象”与“具体”之关系:“具体的政治,《论语》不讲,《论语》单讲抽象的政治。道德齐礼,古今无异。宋赵普之半部《论语》治天下,半部《论语》致太平,果然费人之语。然彼何不说半部《周礼》乎?《周礼》具体的,《论语》抽象的,故后者可行而前者不可行也。”在继承传统的基础上进行创新,即为人类社会变革的基本规律,章太炎晚年对儒家“修己治人”之学的阐发即遵循了这一基本的历史规律。

而儒家“修己治人”之学之所以能够经受住历史的检验,一直在中国百姓的社会生活中占据统治地位,其根本原因在于它是由孔子顺应百姓意志而创立的。章太炎在民初所作的《驳建立孔教议》一文中对中国百姓之国民性做出分析:“国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼。志尽于有生,语绝于无验。人思自尊,而不欲守死事神,以为真宰,此华夏之民,所以为达。”中国百姓执著于现世的人伦日用,孔子便以百姓心为心,以尊重与满足百姓合理的物质需求与精神需求作为儒学之宗旨,从而形成了极具世俗性与人间性的中国文化传统。章太炎晚年将《孝经》列为“新四书”之首,主张围绕《孝经》来重建孝道伦理文化,其首要原因亦在于“孝”为人的“天性”:“我国儒者之教,一在顺人情,一在有真凭实据。‘孝’为人类天性,行之最易,孩提之童,无不知爱其亲,极有证据。……天性如此,即尽力压制,亦不能使其灭绝。”“昔孟子讲‘爱亲敬长,为人之良能’,其后阳明再传弟子罗近溪,谓‘良知良能,只有爱亲敬长’。谓孔门弟子求学,求来求去,才知孝弟为仁之本。此语也,有明理学中之一线光明,吾侪不可等闲视之者也。”“孝”是人的“天性”即人自然的本然之情,儒家伦理道德体系即是以孝为始基而建立起来的,新文化人反对宗法制连同“孝”也一起否弃,反而侵犯了其所倡导的个人权利。

二、中外文化比较视野中的儒家“修己治人”之学

自鸦片战争被打开国门以来,如何处理中国传统文化与西方现代文化之间的关系,便逐渐成为仁人志士提出救亡方案时所要回答的关键问题。特别是在中日甲午战争失败的刺激下,使得具有维新倾向的士大夫纷纷放弃了“中体西用”的救亡方案,转而将“脱亚入欧”的日本作为学习榜样,主张中国要全面输入西学,特别是西方的思想文化及政治制度,并开始对以儒家为代表的中国文化传统展开反思,乃至加以批判,这一西化思潮终于在新文化运动时期演变为激烈的反传统浪潮。章太炎在20世纪初便对愈演愈烈的西化思潮表示担忧:“国粹日微,欧化浸炽,穰穰众生,渐离其本,重以科举,驱羑人心,排满宗旨,如何可达!”1906年东渡日本之后,章太炎开始以佛教法相唯识学为理论框架并融纳中西学术来构建其哲学体系,其首要目标便是对源自西方的进化论、文明论等普遍主义话语加以拆解,从而打破时人对西学的迷信。

章太炎在辛亥前夕采取“以佛解庄”的方式所完成的《齐物论释》一书中,通过对“平等”价值的理论构建,对各种普遍主义话语做了彻底的拆解。他在随后的演讲中对《齐物论释》之齐物哲学的核心要义加以概述道:“大概世间法中,不过平等二字,庄子就唤作‘齐物’,并不是说人类平等,众生平等,要把善恶是非的见解,一切打破,才是平等。原来有了善恶是非的见,断断没有真平等的事实出来。……世间最可畏的,并不在‘相’,只是在‘名’。《楞伽》《般若》多说到字平等性、语平等性。老庄第一的高见,开宗明义,先破名言。名言破了,是非善恶就不能成立。……文明野蛮的见解,既先打破,那边怀挟兽心的人,到底不得不把本心说出,自然没有人去从他。”西方进化论、文明论即属于“文明野蛮的见解”,西方正是借助此类“名言”来对西方之外的他者进行压制的。所以,造成主体之间不平等的一大根源即在于误将“名言”视为真实的存在,齐物哲学打破了“名言”,就将主体从普遍主义话语的压制下彻底解放出来,所有主体之间因而就构成了平等的关系。以佛解庄之后,章太炎在民初又“以庄证孔”,他指出孔子所言“忠恕”即庄子“齐物”之义:“体忠恕者,独有庄周《齐物》之篇,恢诡谲怪,道通为一。三子之乐蓬艾,虽唐尧不得更焉。”孔子“忠恕”之道亦是为了避免主体在交往关系中出现“以己出发而强以彼合己”的后果,而避免这一后果的关键在于“忠”,即要充分认识到他者的特殊性。要做到“忠”,就需要主体将自身“善恶是非的见解”“文明野蛮的见解”等“前见”彻底打破,如此才能对他者的特殊性有一番客观、全面的认识,主体间也才有可能在现实交往中实行“恕”道,即互相尊重彼此的差异性。

把“善恶是非的见解”“文明野蛮的见解”彻底打破之后,就能以一种平等的眼光来看待中外各种文化与世界不同文明,章太炎晚年即是如此,他通过中外文化、中外文明的比较来确立中国文化的主体性与中华文明的独特性:“世之文化,先于中国者,有南方之印度,后于中国者,有西方之希腊。进路不同,方向亦异。中国学问,无不以人事为根本。希腊、印度,均以‘地’‘水’‘火’‘风’为万物之原素,首即偏重物质,由此演进,为论理学、哲学、科学;为伦理学、政治学。中国开物成务诸圣哲,伏羲、神农,畜牧耕种,事事皆有,然均以人事为根本,不遑精研微末。人事以修己治人为要,故‘大学’之教,重是二项。”中国与希腊、印度同为世界古文明发源地,但三种文明在发源时就表现出“进路”的明显不同,由此走上了不同的文明发展道路。与希腊、印度相比,古代中国对抽象的理论思考与非实用性的科技研究不感兴趣,而是“以人事为根本”,即一切活动都以人的现实生活与社会实践为中心,由此形成了以“修己治人”为宗旨的学术文化传统。

所以,“修己治人”之学即构成了中国文化的核心内容,章太炎提出“新四书”以重建“修己治人”之学,亦是为了重建现代中国文化的主体性:“周、孔之道,不外修己治人,其要归于六经,六经散漫,必以约持之道,为之统宗。……《孝经》《大学》《儒行》之外,在今日未亡将亡,而吾辈亟须保存者,厥为《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄,至有关系,中华之异于他族,亦即在此。”“新四书”中的《孝经》与《丧服》皆与孝道伦理文化相关,作为“修己治人”之学的主干部分,孝道伦理文化即显著体现了中国文化区别于西方宗教文化与科教文化的独特之处:“盖《孝经》专言人事,与天道无涉,故我国之教育,完全为‘人事教育’、‘实事教育’。试书其义,盖父子系于天性,生来便是如此。古代教育之术,所谓‘谨庠序之教,申之以孝弟之义。’宗旨已尽于此,绝不如宗教家之专言‘天道’、‘上帝’,科学家之专言‘物理’、‘化学’也。”孝道伦理构成了古代中国社会生活的根本价值原则,中国文化之世俗化、理性化的精神特质即来源于孝道伦理文化。

如上所示,章太炎通过中外文化与中外文明的比较再次确认:正是儒家之“修己治人”之学奠定了中华文明“以人为本”的核心价值,并构成了中国文化主体性的核心内容。与章太炎的中外文化不同论相反,康有为主张模拟西方基督教,以尊“孔子为教主”来建立孔教,并提议在全国设立各级教会。针对康有为的“孔教论”,章太炎亦是从中西文化比较的角度加以驳斥:“《论语》一书包括孔子语言思想之大部份,由此书可证明吾国圣人与西洋圣人之不同,西洋圣人有升天等等鬼话,而吾国圣人绝无升天之思想,仅重在修己事人。故孔子非宗教家,《论语》也不是一部宗教之圣经。有奉孔子为宗教家而与西洋宗教家并称者,实属荒谬!今之孔教会固不足一论,而开此异说者自汉已然。”儒家并非宗教,中国社会主流文化中也并无宗教传统,如果强行在中国建立宗教,就会“一如摩哈默德之于天方,则宗教之争,必难幸免”。所以,在章太炎看来,不谈鬼神、不立宗教而专务人事,正是中国文化胜于西方文化之处。

章太炎晚年中外文化比较论所批驳的另一对象则是新文化人的中西文化观。新文化人普遍信奉源自西方的社会进化论、文明等级论,将中西文化之别视为人类社会古今文化之别,即在其所预设的线性进化链条上,中国传统社会属于古代社会,中国传统文化属于已经过去的、落后的,甚至是野蛮的“吃人”文化,与之相比,西方现代社会文化则是文明的、进步的,代表着人类社会文明的现在及未来的发展方向,中国自鸦片战争以来所遭受的侵略正是源于自身文化的落后。正是基于以上逻辑,以陈独秀、胡适为代表的新文化人对以儒家为代表的中国文化传统展开激烈抨击,甚至提出了“全盘西化”的论调,章太炎对其回击道:“自清之末,诸无藉者始言新法,未几,有云新道德新文化者,专己自是,以拂民之旧贯,新法行二十余年,如削趾适履,民不称便,而政亦日紊,新道德新文化者,有使人淫纵败常而已矣,是则徽公新民之说导其端也。原其始,不过失于文义,而妄者借以为柄,祸遂至此,则诚所谓洪水猛兽者,文成力为之闲,不验于明,而验于今之世,诵其书者宜可以戒矣。”在他看来,中西文化、中西文明是平等的关系,儒家所代表的中国传统文化是孔子等圣哲顺应中国百姓意志,并经过长期社会历史实践而形成的,倘若盲目照搬西方文化来替换中国自身文化的话,就会给中国百姓的生活造成不便,导致中国社会道德的败坏与社会秩序的紊乱。

三、以儒家“修己治人”之学来挽救现代中国危机

章太炎曾被鲁迅誉为“有学问的革命家”,他也自谓平生学问“得于忧患者多”,可见,章太炎的学术研究与中国社会现实是紧密相关的,即一方面是凭其学术来回应中国现实问题,一方面又根据现实变化来调整其学术。而章太炎晚年所处的1930年代的中国,正同时面临着严峻的文化危机与民族危机,文化危机是指五四新文化运动以来的反传统浪潮,已逐渐从高校教育界扩展至中国政治、社会、文化各个领域,以儒家文化为代表的传统文化及传统道德遭受严重冲击,正逐渐被西方现代文化所取代,中国文化的主体性不断丧失。而民族危机即指日本在1931年制造“九一八”事变而发动的侵华战争,蒋介石国民党政府对此却采取退让、畏战的态度,致使全国抗日士气受挫,日军不断侵占中国领土,中华民族陷入亡国灭种的危险境地。章太炎晚年四处讲学,提倡尊孔读经、读史,即其为挽救1930年代现代中国双重危机而做出的回应。

章太炎提倡“尊孔读经”以救国即是提倡儒家“修己治人”之学以救国:“儒家之学,本以修己治人为归宿。当今之世,讲学救国,但当取其可以修己治人,不当取其谈天论性。谈天论性者,在昔易入于佛法,今则易入于西洋哲学。若以修己治人为主,而命之曰儒学,则宋、明诸家门户之见,都可消除,而教人自处,亦易简而有功矣。”章太炎提倡儒家“修己治人”之学以救国的现实原因即在于其能“起而可行”,即能起到培养国人道德人格与增强民族认同的作用,章太炎提出“新四书”来化约儒家“修己治人”之学亦是为了利于发挥这一作用:“国学不尚空言,要在坐而言者起而可行。十三经文繁义赜,然其总持则在《孝经》《大学》《儒行》《丧服》。《孝经》以培养天性,《大学》以综括学术,《儒行》以鼓励志行,《丧服》以辅成礼教。”章太炎对“新四书”各书“职能”的概述即体现出其晚年儒学重教化、重实行的特点。

在“修己”与“治人”之学中,章太炎尤为重视“修己”即以儒学塑造个人道德人格的价值。而在儒家诸多德目中,最重要的一项便是“孝”德,但“非孝”却是新文化人反传统的核心主张,他们认为孝道伦理文化压制个人,并阻碍公民意识与国家意识的养成。这在章太炎看来正好相反,他认为“孝”并非“私己性道德”,而是一种公共道德,孝道伦理文化即是传统中国家国共同体得以维系的纽带,而现代中国培养国民的国家意识与爱国感情同样也离不开它:“今之新学小生,人人以爱国为口头禅,此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国?爱国者,爱一国之人民耳。爱国之念,由必爱父母兄弟而起,父母兄弟不能爱,何能爱一国之人民哉!由此可知孝弟为仁之本,语非虚作。《孝经》一书,实不可轻。《孝经》文字平易,一看便了,而其要在于实行。平时身体发肤不敢毁伤,至于战阵则不可无勇,临难则不可苟免,此虽有似矛盾,其实吾道一贯,不可非议。”《孝经》所言之孝是人所有感情、道德的起点,通过推己及人,孝能将个人与他人、个人与社会、个人与国家连接起来,个人的国家观念与爱国感情便由此生发。而新文化人所提倡的以“非孝”为前提的爱国,与个体实存和人的情感生活无关,不啻为一种空洞的道德说教,必然如同墨家主张的“兼爱”一样,难以长久维系。

新文化人在对传统伦理道德做出否定之后,又主张以“科学”为依据来建立“新道德”,实际上却成为很多人道德堕落的借口,如打着自由恋爱的名义抛妻弃子、打着世界主义的名义卖国求荣等等,章太炎即发现了这一社会现象,他对此批判道:“近人谓‘道德由于科学’,与晦庵穷知事物之理而后能正心诚意者何异?必谓致知格物,然后方可诚意正心,则势必反诸禽兽而后已。何者?如云人与兽均为哺乳动物,依此而为穷知事物之理然后正心诚意,则人之行当反于兽之行,非驱圆颅方趾之类,入于獉獉狉狉乎?阳明诋晦庵为洪水猛兽,实则晦庵但知力学服官,并未真实用功于穷知事物之理。所谓穷知事物之理者,仅仅托之空言。今则不然,科学之影响,使人类道德沦亡,不仅托之空言,抑且见之实行,则所谓‘洪水猛兽’者,不在晦庵,在今日谈科学而不得其道者也。”在章太炎看来,新文化人“道德由于科学”与朱熹“穷知事物之理而后能正心诚意”的逻辑一致,皆是以对外在世界的认识来规范人的内在道德,由此造成了对人的道德主体性的压制。而与朱熹“仅仅托之空言”不同,新文化人“道德由于科学”的主张已经开始在中国社会逐渐实行,并已造成了国人道德的堕落,章太炎提倡儒家“修己”之学正是要对治这一问题。

儒家“修己”之道与“治人”之道是统一的,“修己”是“治人”的手段与前提,“治人”则是“修己”的扩充与归宿。章太炎提倡“治人”之道亦是立足于“修己”之道来论述的。针对蒋介石国民党政府的堕落、腐败与无能,章太炎劝谏道:“所谓修己者,非但一人之修己而已,为政者能人人修己,国斯治矣。”他阐发《大学》“治人”之道亦是针对的国民党政府:“要之,《大学》论治平之要,不外三端,一即好恶与人同;二为不忌贤才;三为不专务财用。……而今之人,假国家之名,行贪婪之实,又出《大学》所讥下矣!以故,‘好人之所恶,恶人之所好’;‘人之有技媢疾以恶之’;‘长国家而务财用’,只今日之政治有之,自古未之有也!……《大学》之言甚平正,绝无高深玄妙之谈,顾于现代政治,句句如对症之药。”蒋介石国民党政府不但对内无能,对外又十分怯懦,面对日本的步步侵华却采取不抵抗的投降政策,这在章太炎看来亦是因其上下全无道德人格的结果:“今日之势,使我辈处之,唯有一战。明知必败,然败亦不过失东三省耳。战败而失之,与拱手而授之,有人格与无人格既异,则国家根本之兴废亦异也。为当局自身计,亦唯有一战。战而有败,败而死,亦足赎往日罪状矣。然逆计其人,爱国家不如爱自身,爱自身之人格尤不如爱自身之性命,复何言哉!乃知四维不张,国乃灭亡,非虚言哉!”章太炎所言道德人格中最重要的一项便是民族气节,蒋介石国民党政府畏战怯死正是其缺乏民族气节而导致的。

章太炎认为,中国要想取得抗日战争的胜利,就需要大力弘扬儒家士人之气节:“当今之世而欲使人殊于禽兽,非敦尚气节,遵践名教,又何以致之?”他将《儒行》列入“新四书”即是要以《儒行》来提振国人气节:“《儒行》一篇,多言气节之士。有勇者居多。今人或言专尚气节,亦不足为国。此言似是而实非。一国中但有一二人尚气节,于政治何裨乎!东汉时重《儒行》,故尚气节,东汉内政不修,而外侮不至,一西羌为患,卒为汉灭。曹、刘、孙三国分立,亦无外患,三国人亦多尚气节故也。晋尚清谈,不尚气节,而五胡乱华矣。南宋时,如胡铨辈高唱主战,然一二人何裨于治,或乃讥为虚骄之气。……今我国人数四万万,假令有气节者得百之一,亦足以御外侮矣。”章太炎通过罗列史实证明,每当中国面临异族入侵之时,中国士人都通过“敦尚气节”得以自保,而在“不尚气节”的时代,则往往会遭受灭国之灾。所以,面对日本侵略者灭亡中国的野心,全体中国人都应“敦尚气节”,为不做亡国奴而奋起反抗。

除“新四书”外,章太炎晚年还尤为重视《春秋》,这是因为《春秋》“夷夏之辨”的观念对于激发民族气节尤为重要,他将“夷夏之辨”置于中国历史发展进程中来说明其价值意义:“‘微管仲,吾其披发左衽矣,内中国外夷狄’。后人以为《春秋》之大义。孔子所自议者,为夷狄之有君,不如诸夏之无也。……要之,从孔子以来,二千余年,中国人之受外国欺侮,不知凡几。自汉以来,迭受外人欺侮,无有不能恢复者。晋受五胡逼至江南,而尚不与之通款,南宋则甚至称臣称姪,元则不必论矣。然韩林儿辈,并不读书,尚能恢复一部分故业。无他,孔子学说深中于人心耳。明末满人攘我神州,近三百年,我人今日独能恢复我固有之国土。盖亦以儒者为提倡民族主义,已深入人心,故满夷一推倒,即能还我中原耳。今日国难当前,尊重孔子,犹为当务之急。”在章太炎看来,中国历代史家在其史学著作中皆继承了孔子《春秋》“夷夏之辨”的价值观念,使“夷夏之辨”逐渐成为中国大众的普遍意识,而这正是华夏政权虽多次被异族推翻却能不断恢复、中华文明一直延续至今的根本原因。所以,要想唤起中国大众共同抗日的决心与勇气,就需要极力宣扬《春秋》“夷夏之辨”所蕴含的民族主义思想。

结语

儒学复兴属于当代中国文化复兴的重要组成部分,对于如何理解儒学复兴这一时代命题,章太炎晚年诠释儒家“修己治人”之学的“三种面向”或许能给今人以启示:一是历史的面向,儒家“修己治人”之学奠定了中华文明以人为本的核心价值,并经受住了两千年中国历史治乱兴衰的检验,因而具有充分的历史合法性。一是世界的面向,儒家“修己治人”之学所蕴含的专务人事的精神,体现出中国文化有别于他国文化的独特之处,构成了中国文化主体性的核心内涵。一是现实的面向,儒学的以人为本是以伦理为本位,即以现实存在的群体的人为价值主体,以人和人的现实关系为价值主体。儒家“修己治人”之学所包含的修身、齐家、治国、平天下的步骤,能将全体中国人凝聚为一个家国共同体,而这与马克思主义将人作为社会关系的总和、坚持以最广大的人民群众为人类全部活动的主体,与中国共产党为人民服务的宗旨是一致的。正是因为具备了以上三种面向,决定了儒学复兴的到来,决定了儒学在今天的中国能继续扮演重要角色、发挥其积极价值。


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