王海东:正己安人:中国古代修身之学及其现代启示

选择字号:   本文共阅读 2418 次 更新时间:2022-09-26 16:03

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王海东  


[摘  要]不论何种文明,都有自识与反思的传统,寻求精神的超越,以期找到最为根本的人生真谛。这样的理论与实践,可称为修身之学。此乃自由之学,是一条自我觉醒、渴望寻求终极真理之路。尽管各文明的修身之法,不尽相同,但亦有相通之处,即修身之学是一条为己、由己、求己的觉悟之道。对于此学,古中国贡献非凡,儒释道皆有丰富的修身之学,认为修身是一个自我不断发展与完善的过程,是真理的自我展开、绽放的过程。道只能在知行合一的实践中,不断发展,实现自身。在长期的修炼之中,通过诚敬守拙、克己慎独、安贫乐道、博学审问、慎思明辨、持戒循礼和笃行弘道,改过自新,苟日新,日日新,不断完善自身,逐渐实现固本、正心、明志、致知、正行和利人的目标,最后塑造出完美的人格。这一自由之学,含摄丰富的人生哲学、精神哲学、宗教哲学和实践哲学,可为当今各民族之思想源泉,以对治时代的症疾,从而构建新的中国文化形态。

[关键词]修身之学;为己;由己;反求诸己


中国古代有着丰富的修身之学,旨在通过各种法门提高个体的心性修养,不断完善自身,塑造出完美的人格,兼具美德与智慧,获得不为物所役的自由和圆满。不论是儒家道家,还是佛家,皆以修身为主,以实现内圣外王、长生成仙或者觉悟成佛为终极目的。在古中国,道德与政治、家庭与国家、个人与集体交织互嵌,融为一体,因而形成家国一体,以家庭伦理为本位的伦理政治。个体的品格与智慧,不仅关系着自身的前程,还关乎着国家的命运。因此,修身就具有奠基性的地位,“自天子以至于庶民,一是皆以修身为本”1。修身之学,不仅具有始基性意义,而且还是中国文化的一大特色。

这种独具特色的修身之学,不依赖外界,不需要他律,而是建立在主体自身之上。不论修学的基础、方法、过程,还是目的,都指向“自己”。是一条向内修炼自身的途径,即是一种为己、由己和反求诸己的修学之路。这是一门为己之学,关注自身,提升精神境界,塑造理想人格——以达于至善,然后再安人济世。即便在当今,它依然有效,散发着活力,不仅有益于人们提高自身的素养,还能对治诸种社会病症。

当下中国正处于中国特色社会主义新时代,面对“中国问题”,阐述“中国经验”,汇成“中国道路”,独具一格,铸就“中国风格”。在这一过程中,不可缺少精神文化的建构,即要不断铸造新的中国文化形态,“目前,我们所面临的最紧迫、最重大的思想任务之一,是当代中国的精神建设”2。在马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学,已经融入了中国的历史现实的情形下,仍需要以开放的心态,引入他山之石,同时,也要深入系统地挖掘传统文化之精髓;我国古代的修身之学,就是其中具有强大生命力的精神宝藏,对其进行发掘、整理和研究,不仅有益于当代的公民道德建设,更有益于中国精神文化的建构。

一、为己:修身之学的目的

在中国文化里,人具有非常高的地位,“三才者,天地人”,人与天地齐观。《周易》系统而深刻地阐述了人与天地的关系,作为万物之精灵,人和自然休戚与共、和谐相处——这种天人合一的思想,很早就形成了。“是以立天之道,曰阴曰阳;立地之道,曰柔曰刚;立人之道,曰仁曰义;兼三才而两之,故《易》六画而成卦”3。天地人皆由对立的两种元素,合而构成卦象。由此可见,人与天地共在从而形成一个有机的整体。甚至可以“附会”而言,人的主体性地位,在中国文化之中,很早就确立了起来。能够意识到自身在宇宙中的位置——仰观天文,俯察地理,知幽明之故。既能洞察时变,又能以文化天下4。而同时,人又未曾与自然撕裂,抽身而出,成为一种宰制自然的“主人”,依然与自然协和共处。而西方科学理性文化,则走向了“人类中心主义”的极端——“人是万物的尺度”;人与自然分离,并成为上位者,“当人使自己脱离自然,以便把自然变成他统治的对象,以及新的艺术原则和符号原则的对象——就在这些行为发生的同一时刻,人必然在世界以外、在世界的彼岸确定下自己的中心。”5人脱离自然,在世界之外,确立自己的中心地位,将自然变为自己的统治对象,自认为不再是世界的一个“肢体”,或者组成“部分”,而自诩“已经勇猛地超越了这个世界!”6我国古代这种天人平衡关系,正是中道或中庸思想的体现,其精妙之处,值得我们反复琢磨和借鉴。

人在自然中地位的确立,与天地并列,系万物之精灵,但不是自然的主宰,更不是无所不能的统治者。人既是自然的一部分,但又具有独特性,即是宇宙中具有超越性的物种,“人,只有人——倘使他是人本身[Person]的话——能够自己——作为生物——超越自己,从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发,把一切,其中也包括他自己本身,变成他的认识的对象。”7人不但能够认识世界,还能够认识自身,这也是古典希腊哲学的宗旨所在。

正是这种超越性,使得人在宇宙中具有不可忽视的地位,不仅能够认识自身,还能够认识世界,设置诸多规定,创建各种文明。尤其是那些兼具德性和智慧之人,能够“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎!”8这样的人,就是“大人”,即是儒家的圣贤,或是道家的真人或神仙,或是佛家的佛、菩萨。这样的得道者,能够顺道而行,弘扬大道,为己安人,自利利他。

如此完美的人,凡夫俗子能够企及吗?虽然孔夫子叹言:“唯上智与下愚不移”,但他自己就是一个伟大的师者,倡导有教无类,因材施教,且育人三千,贤者七十余人。他的感慨,成为千古难题,实属为师者的肺腑之言——希望通过教育改变学生,塑造出完美的人,更希望每一个学生都成才,而现实却不尽人意。不过佛教更为空灵,抛却一切规定,清净无妄念,认为人皆有佛性,净土宗更是倡导带业往生,当生成就。道家道教也倡导教育的积极意义,通过修学,能够改变命运,可以逆命而行,学有所成,修得真仙。

为了实现人生命运的转变,中国古代各家都有一系列的修炼方法,儒学至明清,衍生出实学,反对空谈,倡导经世致用,其主要内容有:在人格修养上,主张实有诸己,即“崇实黜虚”;在经学上,主张通经致用和笃实解经之学风,即“实事求是”之精神;在事功上,主张经世致用。概言之,修德、通经、致用是其三个题中要义。

以此而论,几乎各家各派皆收罟中,故而不以实学为门派,只是一种治学的价值取向而已。“实学实际上是一个标志学术转型的价值性名称,不是一个有确定内容并因之与他种思潮区别开来的学术概念。”9所以,也就没有绝然的对立,以划清实学的界线——倍受明清实学攻击的程朱理学与陆王心学,也有丰富的实学思想。朱熹在《中庸章句题解》里,就表达了对佛老务虚的不满:“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第,而溺于老、佛之说,无致知之功,无力行之实,而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物,空虚玄妙,不可测度,其心悬然惟侥幸于一见此物,以为极致。”佛老因过于追求方外的空虚玄妙之物,而轻视方内之事,便无致知之功,无力行之实,工夫用错地方,犹如石锅炒沙,终究无用。因此,朱熹也就出佛道,引释入儒,以儒学为宗,作为终身的志业。

事实上,陆王心学并未流入空谈,就阳明先生而言,他极为重视经世致用,力倡知行合一,崇义轻利,可以说是实学的践行者。王阳明精通儒释道,认为道不离日常生活,反对抛开具象谈心性,批判释家抛弃君臣、父子、夫妇之责,这种刻意的逃避,也是执着,“佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。”他提倡知行合一,二者实为一体,互为条件,“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在”。10互相生成对方,知行不分,互相拥有彼此。“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。”11只是其后学,未能守中,则有崇空谈,轻事功,王夫之明确批评——王氏后学“废实学,崇空疏,蔑规矩,恣狂荡,以无善无恶尽心意知之用,而趋入于无忌惮之域”12。以至于有人,将大明之亡,都归咎于其上,斥之为:平时袖手谈心性,临危一死报君王。但却无益于天下太平事业。

于是,遭受亡国之痛的颜元,便深恶“静坐冥想”和“穷理居敬”, 提出“文武相济”“兵学合一”全面发展的实学观;学校应“教文即以教武”,即除了教授学生经史子集之外,还须教之以射、御、兵、农及钱谷之事;这样所培养出来的人才,平时可以“修己治人”,战时则可“持干戈,卫社稷”,成为“出将入相”的经天纬地之大才。只是实学家将罪责归因于理学和心学,有欠妥当,它们的精神极为相似,不过是阳明后学偏离了主旨,而堕于末流罢了。

在文明之洋里,不论东西古今,都有修身之学。其内容极为丰富,方法多样,细则繁杂,为了避免无聊之争,我们统称之为修身之学。其目的在于提高个体的德性与智慧,成为圣贤、神仙及佛菩萨。这是一门为己的学问,始终以自身为目的。

通常认为古代中国家国一体的观念浓厚,往往是集体利益高于个体利益,大我优于小我,于是就认为修身是为了家国及天下。而事实上,修身的第一目的是为了自身——完善自我,使自己具备优良的道德、超群的智慧与卓越的品格。因此,孔夫子言:古之学者为己,今之学者为人。古代的学者是为了完善自身而求学问道,现今的学者则是为获得别人的赞誉而为学,二者目的截然相反。道教修身之学,首倡是改变自身的命运,成就长生不老,而后才是济世为民。佛法的修学更是如此,此生修行的首要任务是消除自身的业障,积累资粮,以获得更高的福报与功德,了脱轮回之苦。

真正的修身之学,是为了“自己”,专注于自性,只在“心”上下工夫,不为外界所动——不为稻粮谋,不为声名谋,不为权势谋,也就是不以一切外在的东西为目的,它以自身的完善为目的。犹如康德对审美的看法,审美是无目的性的,不带任何功利目的,是纯粹的精神愉悦和享受。儒道释的修身之学无不如此,修行在于自身的完善和觉悟,也只有内圣、成仙或是觉悟了,方能有效济世度人。一如横渠先生豪言:为天地立心,为生民立命;为往圣继绝学,为万世开太平。否则,很可能会陷入“以盲导盲”的窘境,既无法独善其身,也无法兼济天下。

二、由己:修身之学的自我规定

这种为己的修身之学,是行为者的一种自觉行为,已经走出蒙昧之态,渴望寻求值得过的生活。是人的自我觉醒之开端,已经进入自省与反思的历程,意识到未经反思的人生是不值得的。对自我的认识、对意义的追问是修身之学的前提——作为主体性的“我”逐渐形成。这个“我”从“自在的存在”转变“自为的存在”,从无规定状态走向“自己规定自身的存在”。即是自我意识诞生,“在自我意识看来,它的本质和绝对对象就是自我”13。追问自身的根源,竭力摆脱浑噩之态,于是就有“王阳明之问”——何为人生第一等事?“读书做圣贤,方为第一等事”!在古中国,就有不少这样的奇人异士,他们审察自己的人生,寻求精神上的超越,不但敢于摆脱世俗的羁绊,甚至还拒绝科举考试,放下功名利禄,修身养性,研习各种绝学,进而救世济民,或是力挽狂澜,或是教化众生,也有大器免成者,终老于山林,寂寥无声!

这些身怀绝学的隐者,形成了中国文化的又一特色,即隐逸文化,超脱于政治和俗世,隐身匿迹,寻求内心的清净、素朴、平和与安详,以自得其乐,逍遥于天地之间。许由、伯夷、叔齐、“商山四皓”和“竹林七贤”,便是其代表。隐逸者或是远离庙堂、避世逃逸,持一种消极的政治态度——“天下有道则见,无道则隐”14,或是因政治纷争不息,为保全自身,而抽身避祸,魏晋名士最为突出。然而,亦不乏为赚取名声,货与帝王的伪隐者,一朝得名,便欣然入彀。高洁如巢父与庄子者,罕比麟角,甘为“野鸣之鹤”,不为神龛之龟,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”15真隐者,彰显隐逸精神,即一种简朴少欲,自由自在的自然主义风格。

当第欧根尼面对权倾一时的亚历山时,依然故我,亚历山大问之:我能为您效什么劳?而他却答道:有,就是——不要挡住我的阳光!这一问一答,是世界史上最具穿透力的问答。是对智慧之学和修身之学的最好诠释——精神的自由高于一切。以致于世界之王心生仰慕之情,自叹:若不做王者,就做哲学家。爱智慧,就是一种自我修炼的工夫,一种拯救灵魂——使之干净无染——追寻自由、智慧和美德的活计,一种永远在路上的修身之旅。

而这种活计,必须是自己才能完成,无有代替者,无有帮助者,无有监督者。在尘世中,不少事情和行为,貌似可托付于人,其实不过是琐碎之事。凡可托付者,非至关重要之事,不是“关乎己身”之事之行,而真正的“本己”之事,如个体感受、信仰和生死等事是无法托付的。“人在爱欲之中,独生独死,独去独来。苦乐之地,身自当之,无有代者”16。不论是生死大事,还是往来之小行,甚至是苦乐等细微之感,都是每个人的“本己”之事,别人不可代行,也无法代之,这不属信托范畴。死亡,是本己之事,已无需多言,而如何生?则是生命哲学和修身之学的议题。修身之学,便是一个追寻本真之存在的学问,是一门本己的学问,是知行合一的学问。

故而,孔夫子言:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”17能够实现“天下归仁”的宏愿,关键在于自己,是“克己”而非“克人”,己言己行合于礼仪。“为仁由己”——行仁义是一项本己的事情,必须亲力亲为,不可也不能由他人代替。这是自我要求,是“自我设定自己”,是“自我的纯粹活动”18,一种自由的有意识的精神活动。而非对他者的要求,更不是寻求外在的目的。所以王阳明也提倡“人须在事上磨炼做工夫,乃有益”,修身之学要落实在具体的事情上,“钱谷兵甲,搬柴运水”、“应接俗事”、“民人社稷”等日常事务,无处不是修炼心性的场所。

释道更是如此,修行完全是自家事,解脱只能靠自身。在佛教看来,个人的业力只能依靠自身的修行——闻思修一齐并进,断恶修善,才能消除业障。业力如影随形,永世相伴,他者无法斩断轮回的因果链条,即便是伟大的善导师,也不过是助缘而已。即便是这样的助缘,也是潜在于个体的前世福德之中,不过是实现于今生罢了。只有诸恶不做,众善奉行,精进勇猛地修习佛法,方能了生死出轮回——跳出因果轮回的火炉。道教也持类似的看法,“祸福无门,惟人自召。善恶之报,如影随形”19。因果报应不虚,不仅自身难逃,且家人亦会受到牵连,积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。而消除灾殃之法,就是个体自身去守道遵德,性命双修,止恶扬善,才能超拔凡俗,飞升方外。也只有从这一点出发,才能领悟道德主义的精妙之处,而不会斥之为假冒伪劣之行。

由己不由人的修身之学,不仅无人能够替代,也无须任何监督者,它是一条自律之路。这种自律乃是自由,是自由意志的活动——有能力按自己的意志行动,也是理性的,并承担着责任。一如康德对自由的理解,已经包含着理性与责任——自由不是想干什么就干什么,而是想不干什么就有能力不干什么。不仅肯定自己的自由,也尊重他人的自由,相互承认,并相互尊重。这就是他的一条“纯粹实践理性的基本法则”:你要这样行动,使你的意志的准则任何时候都能够同时作为一个普遍立法的原则20。即当个人按自己的自由意志行动时,不妨碍他人也按其自由意志行动,并使之成为一条普遍性的原理。这样的底线原则,各民族皆有相似的祖训。犹太圣哲教导——汝所恶者,勿施于汝伴。释迦牟尼有言:“勿以使汝痛苦之事加于人。”耆那教训谕:“无论苦乐,吾人当以待己之道应天下造物,勿以己之不欲加害于人。”柏拉图曾言:“吾欲人怎样待吾,吾亦怎样待人”。基督也教导:“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。”孔子亦教言:“己所不欲,勿施于人。”这些珠玑之言,已经成为人类的道德金规则,即便是在全球化、虚拟化、数字化的今天,依然充满着活力,焕发着思想的魅力。

因此,对于修身之学而言,它是自律而自由的,是义务与权利的结合,是灵与肉的统一。因其是对人的真实“本质”的认识,就是“精神”——“精神的所有行为都仅仅是对于它自己的把握(Erfassen),所有真正的科学的目的仅仅是,精神在天上地下的一切东西中都认识到它自己。”21自我为自己立法,在修身的过程中,不断降低欲望,减少对外物的依赖,进而扬弃外物回到自身,化“他者”为自我——境随心转,达到主客统一,心物言一体——吾心和宇宙融为一体,迈入澄澈光明之境。

然而,这种精神自由,虽然是从个体开始的,但却没有止于个体,即内圣是个人的事情,但是修身之学还有外王的维度,不能只有前者,而没有后者,这一完整的过程不能缺少任何一个环节,也只有这样才能有益于解决不道德和伪道德的社会难题,从而实现美好生活之理想。“精神的自由不是单纯外在于他者的自由,而是一种在他者之内赢得的对于他者的非依赖性——它不是通过逃离他者,而是通过克服他者而得以实现”22。所以修身之学,不是只顾自己的自由与自我完善,还要对他者施以援手,或是相互承认,将共同的善当做个人的善,进一步当成共同的事业,竭力而使之圆满,并展现出来。

三、求己:修身之学的方式

基于自由,又不断追求自由,自我规定自身的修身之学,在克己的历程中,促使个体精神不断上升,趋于完满。那么,在修炼的实践之中,到底有哪些方法,能够使人不断回归本真的存在,寻到自性呢?要言之,就是一种反求诸己的方法,但其内容却渊博难测。

我国古代的修身之学,最为精妙的是有一套严密而科学的方法,儒家称之为工夫论。释道则称之为修行次第,老庄提出清静无为、见素抱朴、无待心斋及坐忘守一等修道方式;道教吸收了方仙道、黄老道与民间天神信仰等宗教观和修行方法,融会贯通为长生成仙的修炼之法,如服食仙药与外丹等、炼气与导引、内丹修炼,并藉由道教科仪和法术——符箓、咒语、斋醮与扶乩等仪式,以达到积功累德,修仙飞升的目的。后来的全真道与南宗则更倾向内丹修炼法,这也被仙学23所含摄,提倡性命双修,肉身与精神皆炼,用食饵、拳法和筑基等法培元固本,增强体魄;用方剂、针灸与灵治等法,去病保健,消除苦痛;用玄典与符咒等法,修炼精神,增益生命力和正能量;若能长期坚守,其结果“小则延年益寿”,乃至长生不老,“大则白日飞升”24。清代丹道家黄元吉,将内丹修炼法总结为:至若修炼要诀,不过以虚为君,以阴阳为臣,以意为使,识此三者而次第修之,神仙之道尽于此矣25。简洁而近佛教修法,妙在运用之中,方可意会。佛法则有前行、加行、出离心、菩提心、空性和大圆满等一系列的修法,戒定慧和闻思修皆须苦学、勤修、忙炼,才能积累资粮,消除业障,证得果位26。

在长期的历史实践之中,儒生们探寻出一条比较完整的修身方法,即“三纲八条”,《大学》提出“三纲领”与“八条目”:大学之道在明明德,在亲民,在止于至善27。修炼的方法是:知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。物有本末;事有终始。知所先后则近道矣。只有先止住各种杂念和欲望,才能心气安定,然后才能心神宁静,方能安详,并进行细致而周全的思考,搞清事物的本末始终,才能从容应对各种难题。

并进一步,推己及人,由家及天下,将内圣与外王的内在关系呈现出来。“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平”28。这貌似经验主义的论证,却又具有深层的合理性,即从自律和内在关系来探究个体与天下的同一性。这隐含着深层的自由价值,也就是每个人修好身养好性,则家庭兴旺;每个家庭具有美德,则国家繁荣昌盛;每个国家具有优良德性,则天下和谐大同。如此推论,人类便无矛盾无战争,能够和谐相处,人们能够追求自己的理想,实现美好的生活。

而要实现这样的大同世界,反推溯源,则须要每个人具备良好的素养和德性,即不同程度地实现修身之学的目的。所以天下太平的前提是国治、家齐和身修。那么如何修身呢?则要进一步以自身为矢,向自己寻求,即正心诚意。诚在儒学之中,有着极为重要的地位,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也”29。诚不仅是宇宙生成的动力机制,还是人之为人的根据。生而诚或是虔心而诚者,其一切言行举止都自然而合乎“道—德—仁—礼”,不违良知,不违礼法,不悖伦常。能够明辨是非善恶,选择善,并能坚守大道,“固执”不变,这样的诚者,就是儒家的圣贤——反身而诚,正己安人,“正己而不求于人则无怨。上不怨天,下不尤人”30。若是“行有不得”,则“反求诸己”,而不怨天尤人,更不迁怒于人。

为了呈现“求己”的模态,孟子以射为喻,诠释仁者:仁者如射。射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣31。仁者好比射手,仁行如射箭,射之前,应先调整好自己的位置,摸清风向,瞄好靶心,然后再发射,射不中,只能内归因,寻找自己的原因,而不是怨恨胜己者。修身就是这样的过程,没有达到仁的境界,只能反躬自省,而不能苛责于人。

反求诸己之法,在实修之中,有着相应的规定。对于渴望求道得道的修身者而言,只能一门心思在自身上下工夫,若是向外求,则离题更远,甚至是南辕北撤,无迹可寻。因此修身者,不仅要善守下述规定,还要将之内化于心,外化于行,成为修行的组成部分。

首要者,诚敬守拙以固本。诚敬为圣贤之本,“诚者,圣人之本”32。不仅于己而诚,于人亦诚,于神也诚;以诚守身,安于本分,守护大道。诚则无私,无私则明,明则神。“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达也。五常百行,非诚非也,邪暗塞也,故诚则无事矣。至易而行难,果而确,无难焉。故曰:一日克己复礼,天下归仁焉”33。诚不仅是一种形而上的本体,还是纲常名教和行动的根源,是克己的内在动力。程朱理学认为“居敬”就是保持谨慎敬重的态度,是“心”的“专一”,专于道,“自作主宰”——仁义礼智勇兼具,不为外物所累,义无反顾地求道。因此,朱熹强调居敬穷理的重要性,“学者工夫,唯在居敬穷理二事”34。这是固守本元即大道的唯一方法,貌似“笨拙”,却有大智慧——明确终生修身的方向,才是最为根本的,否则走错方向,用错工夫,不论如何用功,也是徒劳无益。

其次,克己慎独以正心。只有提高自制力,节制欲望,秉持慎独之德,循中道而行,才能安顿好身心。克己慎独是节制、自制和中道等美德的体现。它意味着对欲望,尤其是肉体快乐的节制,既不怯弱,也不放纵,是快乐的“中间状态”——节制之人,“欲求他所应欲求的东西,以应该的方式,在应该的时间,这也正是理性的安排”35。能够清楚地认识到自身的情况,而不盲动乱来;节制虽是灵魂的非理性部分,但能使自己的需求和理性保持一致,不刻意追逐各种欲望。而自制则是理性的自愿行为,其选择不受外界影响,具有自制力者“能坚持他通过理性论断所得的结论,而无自制力的人,为情感所驱使,去做明知道的坏事。能服从理性,在他明知欲望是不好时,就不再追随。人们认为,一个有自制力的人既能自制又能忍耐”36。用理性驾驭欲望,能够控制好激情与欲望的冲动,具有较强的忍耐力,经得住欲望的诱惑及痛苦的煎熬。从某种意义上说,这便是“慎独”,基于自身的理性,管理好自身的欲望和情绪,不论何时何地,不论人前人后,皆能始终如一。“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也”37。即便人所不见不闻,也要谨慎,不可妄为,暗室不欺。天下没有隐而不宣之事,亦无微而不显之事,天理昭昭,良知熠熠,岂可自欺又欺人乎?

于是,亚里士多德认为这样的“德性”就是“中道”。“德性像自然一样,较一切技艺更精确、更优秀,它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的,在其中存在着过度、不及和中间”38。它们是主体最优能力的两面,前者是主观方面,后者是客观方面。中道是指与主体能力的最优相联系的感受和行为的最佳状态39。中道,意味着不堕两边,但却不是“平均值或中间数”,是一种度感哲学。“应该的时候、应该的地方、应该的对象、应该的目的、应该的方式,这就是中间和最优……因此德性就是中道,就是对中间的娴熟命中”40。中道是居于过和不及之间的德性,德性在合乎中道的行为选择中实现至善。德性是人特有的功能,使人趋于完满和优秀。因此,亚里士多德的“德性”不同于当代的“道德”意义。这与我国先秦诸子,尤其是道家的“道德”论更为接近,与其说“道德”为品德,不如说是追求自身的完善。原初的修身之学,也是如此,它并非是当代的道德品行,而是一种超越性的卓越,超凡脱俗,不断趋于完满。

复次,还要安贫乐道以明志。夫子曾言“君子固穷”,不论身处任何窘境,都能安然适之。而“小人”则无法“固穷”,一遇困境,便乱动妄为,“小人穷斯滥矣”!41滥则乱,乱则惑,不知将往何方,志向不明,大道隐而不显。所以老子告诫:少则得,多则惑。只有“固”于穷——不知穷为何物,燕然处之。似泰山盘于齐鲁大地,虽经千万载风雨,而纹丝不动,方可穷且益坚,不坠青云之志!只有“固”于穷,抱朴少欲,才能乐道,达到“曾点之志”的境界,领悟“孔颜之乐”,走上切近大道之路。

复次,要博学审问以致知,不断博学多问细究,才能获得丰富的知识,探究宇宙、社会和人生的真谛。人因学习,而改变自身,这不仅能够使人认识世界,还能够认识自身,踏上自我觉醒之旅。故而《论语》开篇即讲为学,广学才能增识,好问才能开启求道的大门。审问,就是一种求知欲,要探究清楚深层的原因,要明白所以然,做一个明白之人、觉醒之人、知人又自知的人。这不仅是哲学的起源,也是修身之学的源头——不仅惊异于作为对象的世界,更诧异于人自身——另一个浩渺的宇宙,好奇又渴望知晓谜底。为学之中,可通过拜师受教——三人必有我师,或是与友讨论——不可独学无友,或是静思冥想,或是勤学苦读,以达到博学多才的境地。

再次,要慎思明辨以正行。若博学而无甄别,一味收集,难免鱼龙混杂,珠宝废品一起收,因而就须谨慎思虑,细究之,进行筛选与分辨,去粗取精,去伪存真,摄取知识和真理,方能正确指导实践。而此中之乐,犹如法喜,洋溢于身心,愉悦无比——一种自足的思辨活动,即亚里士多德的“至福”;也是实践不可或缺的一个环节。

并要持戒循礼以正身,自觉地履行,不需外力。自我对自身的规定,体现在诸种细致入微的戒律之中,就是自行约束自身的言行意。戒律与礼仪外在于我,是“自我对非我的设定”,但自我与非我具有统一性,皆以“自我”为目的,因此还是“为己”的。只是这样的规定,不仅有益于避免伪装的横行,还能防止他者对共同之善的破坏。因而繁杂的礼仪、戒律和章程,常以“他律”与命令式的形式公诸于世,具有可感性,易于操作,能够践行。

系统而严密的修身学,要求严格,有着全面而细致的规定,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,夫子有这“四勿”之戒。他还有更为生动而丰富的劝诫:君子要“四毋”——毋意,毋必,毋固,毋我;君子应“四不”——不怨天,不由人,不二过,不迁怒;君子有“三戒”——少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得;君子还有“三畏”——畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。此外,夫子还有很多教言,儒家其他宗师亦有不少诫言。于儒家而言,人们的一切言行举止都要合乎礼仪的规定,“三礼”不仅从理论上阐述了“秩序”的重要性,还在实践中制定了繁复的行为细则,以规范人们的日常行为。进而衍生出一套完整的蒙学理论,编写出系列的童蒙读物,其目的在于培养儿童的基础知识,养成良好的行为习惯,并具备基本的道德伦理规范。

相比儒家,道教和佛教则有更为庞杂而严格的戒律,规范着信众的言行意。不仅有世俗之准则,还有宗教之清规。道教初创时,戒律简约,旨在戒贪欲、守清静。后摄纳儒佛名教纲常与戒律,进而形成较为成熟的戒律思想和制度。其主要戒律有:五戒——第一戒杀,第二戒盗,第三戒淫,第四戒妄语,第五戒酒;还有想尔九戒、十戒、碧玉真宫大戒规、孚佑帝君十戒、智慧上品大戒、智慧智慧度生上品大戒、闭塞六情上品戒、三洞众戒文、三坛大戒及崇百药等细致而繁多的戒律。老子亦胸怀瑰宝——“我有三宝持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先故能成器长”42。佛教,不但有丰富的戒律,而且还形成与“经”“论”鼎立的“律”藏——专门规定戒律,并作出解释的佛教经典之总汇,此外还有专门学习研究戒律的僧侣——“律师”,所形成的流派,被称为律宗。佛教小乘有五戒、八戒、二百五十戒等;大乘则有三聚净戒、十重四十八轻戒等。不论大小乘,都有要遵循最基本的戒律,即“五戒与十善”,以断恶修善,一心向善,诸恶莫作。

这些戒律、规定和章程,貌似“他律”,实则是“自律”,即是行为主体对自身的要求。修身不是依靠他者的监督与规则的制约,而是“由己”,完全在于自己的自觉,自行按理性和章程约束自己的言行意。克己是自己对自身的要求,依于理性自制欲望,借助戒律节制自己的欲望,提高自身的自制力,这是与他人无关、与各种规定也无涉的自由活动。这是一种自我要求,自我规定的精神修炼之法。只有这样,才能提高自身的素养,才可能“天下归仁”。

最后,要笃行弘道以利人,学有所得,道有所悟,就专心去行道,在实践中,不断修证,并发扬光大,使更多的人受益。这也是修身的长远目的所在,从自身觉悟开始,以便利民利国。从修己安心伊始,进而正己安人,最后实现正己安天下的宏图。“上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之”43。上等根性之人,闻道就行,毫不迟疑——与真理同在,只有在践行真理的过程之中,才能领悟真理。“圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。彼以文辞而已者,陋矣!”44圣贤与凡夫根本差异在于:圣贤闻道,听之便存于心,转化为德性,一经施行就是善业。而凡夫,即便听见大道,也不过将之当成文章而已,知而不行,甚至还会嘲讽。

笑道的凡夫,以为“道”是论断,听之记之便可,却不知——行道弘道也是修身的必要环节,修身不是静止的,而是一个过程,是一个自我不断发展与完善的过程,是真理的自我展开、绽放的过程。没有行道弘道,就无法证悟道。道只能在知行合一的实践中不断发展,不断实现自身。荀子尤为重视行道,“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣”45。一切闻见和知只有在行之中得到良好的运用才有效,与其坐而论道,不如起而行之,这正是虚云老和尚所倡——说得一丈不如行得一尺,说得一尺不如行得一寸。从而实现己欲立而立人,己欲达而达人——这是内圣外王之道,由正己安心始,进而正己安人,最后正己安天下。

四、结语:重回为己之学

在中国文化史上,众多文化相互影响,即便是外来文化,也能扎根进而繁荣发展,汉唐以来,诸种文化互相融摄,成为不可忽视的表征,儒道释、医易仙等各派,互取长短、相互借鉴、互摄互补已成为思想潮流。

在多元文化互补互摄的环境之中,无疑对修身之学带来挑战和机遇。使得修身之学,不再专属某家,或是固执于某一法门,而是诸家互鉴互纳,根据自己所需,摄取他者的理论和实修之法,为己所用。从而促使修身之学的繁荣,不仅理论极为丰富,而且实修方法多不胜数。

要言之,中国古代的修身之学是一套完整而科学的人格修炼方法。其蕴含的前提是人的觉醒,自我意识形成,自身成为思想的对象,意识到人之为人的本真之态,能够自由地运用理性,不再懵懂度日,不愿如动物那般无知——渴望精神的超越,渴望永恒的自由,走上精神的流浪和探险之旅。其目的是“为己”,不以任何外在物为目的,“游心者不羁于物”,要创造属于自己的意义世界,一个独具特色,而又积极健康的精神王国。因其执行者与监督者都是自己,即“由己”,所以修身是自己的事情,是无规定的规定性,是自由高贵的。其方式是反求诸己,不怨天,不由人,反躬自省,在长期的修炼之中不断完善自身,从而塑造出完美的人格。

这种完美的人格,是一种精神性的人格,于黑格尔而言,精神的最高特质就是自由。自由不是随意,更不是放纵,“自由正是精神在其他物中即在其自身中,是精神自己依赖自己,是精神自己规定自己”46。修身之学是一门自由者追求自由自在的学问。而真正的“自在”者,无待——无需外在条件,坐忘——毫无杂念,返回自性。这一个过程,犹如黑格尔的精神运动,是一个回归自身的“圆圈”,起点就是前提,且只有在终点才达到起点47。抵达修身之学的终点时,看山仍是山。

修身而成的圣贤或真人,是自由自在者,不被规定,能够民胞物与,不受约制,亦不对他者造成伤害,随心所欲不逾矩,融天地万物于一体——“吾心即宇宙,宇宙即吾心”。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约,而是“不受环境限制的”,是对世界开放(Weltoffen)。这样一种本质拥有“世界”48。与世界互相拥有,共同在场。回归真实之我,即清净无为之心——“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法”49。自性清净无染,不生不灭,能生万法,相由心生,境随心转。只有达至无执、无别、无念的空境,而又不失慈悲之心,才是最为上乘的圣人,即觉悟者如佛陀——“应无所住而生其心”50——圆满自足而空灵的人。

修身之学,各民族皆有,印度的瑜伽就是一门觉悟自我的文化传统与实践类型。在修炼之中,通过瑜伽、学习经典、聆听真理、冥想真理,并实践真理,将自我与至上意识联结,最终达到梵我合一的境地51。尽管瑜伽种类多,各自的方法、体位、调息、分辨和冥想法等,不太一样,但都有共同的终极目的,那就是控制心意,不执着欲望,寻求生命的觉醒,认识真我,最终获得解脱。还有风靡世界的灵修——不依赖肉体,是一种纯粹的精神活动。这表明不论何种文明,都有自识与反思的传统,寻求精神的超越,以期找到最为根本的人生真谛。尽管各派修身之法,皆不尽相同,但是亦有令人欣喜的相通性。修身之学皆为自由之学,是自我的觉醒,渴望寻求终极的真理,即是一条为己、由己、求己的觉醒之道。含摄丰富的人生哲学,精神哲学,宗教哲学和实践哲学,可为当今各民族之思想源泉,以对治时代的顽疾。


本文原载《理论学刊》2021年第5期。

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