马正平:美是本体 知行递变: 人类实践活动形上哲学原理

选择字号:   本文共阅读 729 次 更新时间:2022-03-19 19:14

进入专题: 美本体   未体   美思维   知行递变   形上实践哲学  

马正平  


【内容摘要】本文以中华传统诗学、写作学、美学、儒学、言语学的基本原理为基础探讨了中华民族实践活动的知识成果中的焦点觉知与附带觉知的整合思维结构,并在此基础上升华出了“知行递变”的人类实践哲学的内在机制、基本原理的模型框架。在这个人类实践哲学原理体系中包括四个层次的基本内涵:(1)“美”的未体性、似客体的实践本体论;(2)“知行递变”的实践过程论;(3)“重复与对比”的“赋形思维”与路径思维整合的实践思维学或实践逻辑学;(4)“兴”或“美”的实践体验论、实践工艺学、实践审美学。这个“知行递变”的人类实践哲学原理就是对中国传统默会性实践哲学智慧的整合唤醒与哲学升华的初步成果。

【关键词】美本体;未体;美思维;知行递变;形上实践哲学


一、美本体与赋形思维:人类实践活动的哲学原理

《大学》“八目”从总体上看是一个“美生诚善”的道德实践的发生学、动力学、本体论问题。这就是说,诚善的美德、美行、美治(治家、治国、平天下)从根本上说都来源于审美活动对美的境界的生成,换言之,没有美和美感的生成,诚善的美德、美行、美治是根本不可能的。这样,《大学》“八目”尤其是“格物致知”就成了实践活动的发生学、动力学、本体论了。

我们说“风:赋比兴”的诗学、文学、写作学、美学的理论模型中,包含着一个“知行递变”的实践活动的过程机制的基本原理,这就是实践哲学原理中的“实践过程论”。其实,“风:赋比兴”的诗学、文学、写作学、美学的理论模型及其背后“知行递变”实践过程论中,同样隐含一个实践过程中的美的实践动力学、本体论、发生学的问题。诗歌创作、文学创作、文章写作、审美活动都是在生活中产生了美之后,创作动力、创作行为活动才得以展开。一方面,在“知行递变”中,第一个“知”,首先就是知道无限时空这个“美”,这就是最初的美的动力学、发生学、本体论。另一方面,在“知行递变”的展开活动中,每一个“行”产生了半成品之后,就成了实践主体的新的表达目标,因此,它就从“行”自变、递变为“知”,此时,这个半成品的知的对象,又会成为我们对实践过程活动监控评价的审美对象,从这个对象上,人们用美(无限心灵空间、生命空间、思维空间)的“内在尺度”来评价它、感受它、体验它,就会发现半成品的不足,所以就会有把作为检验尺度、标准理想的无限心灵空间、生命空间、思维空间的美,作为新的表达目标,这又是“知”的生成。为了让实践主体的创造半成品达到能够产生无限心灵空间、生命空间、思维空间的美的理想,就会无意识地生成新的表达方式、行为进行这个层次上的表达,这样,新的“行”又生成出来了。以后的创作活动依此“知行递变”规律继续进行“知行递变”的生成性生长性创造活动,支持整个创作实践活动臻于完善,此次创作活动才能最后结束。在这个“知行递变”后续的“递变”过程中,每一次创作半成品的表达对象之“知”,又能够生成无限心灵空间、生命空间、思维空间之美,因此,创作活动的整个“知行递变”的过程都是伴随“美”的生成与表达的。由此可见,“风:赋比兴”的诗学、文学、写作学、美学的理论模型及其“知行递变”过程本质上和“格致诚正、修齐治平”一样,都呈现为将“美”作为实践创作活动的发生学、动力学、本体论。这种以“美”为人类实践活动的发生学、动力学、本体论原理问题,其实就是《易传》上 “在天成象,在地成形”的伟大思想。这里的“天”是人类生命目标、理想之所,“象”是指“无形”的无限空间、气象的意思,“地”是人类实践活动之所,“形”是指有结构的赋形而成的创造物结构形式,“在天成象”对“在地成形”具有决定性、生成性、自组织的递变性。因此,人类最早的实践活动的“知行递变”原理,也是人类最早的实践活动的审美动力学、发生学、本体论。由此可见,华夏文明中儒家的“风:赋比兴”和“格物致知”的实践发生学、动力学、本体论何其深刻、伟大。

同“风:赋比兴”的实践过程论一样,“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的每个道德实践活动过程都是一边不断产生道德实践行为的各个层次环节的“知” — 善美,又一边不断产生道德实践行为的各个层次环节的“知”和“行”,并且从“知”到“行”是自组织的自变、生成的“递变”,从而形成人类道德实践活动若干中介形式的实践过程“链条”。

这里我们想强调的是,“风:赋比兴”的诗学、文学、写作学、美学的理论模型所体现的“知行递变”过程论,又呈现为和“格致诚正、修齐治平”一样的美的实践发生学或“观物生美”的“审美活动”,其产生的无限生命气象、生意、境界、时空就是所“致知”的“类理性”之“知”,作为道德修养的生命空间生成的虚践活动,作为道德修养的发生学起点、动力、本体之“知”。由于从万物中感格生成出来的无限生命气象、生意、境界、时空之美同时产生人的审美情感即美感,这种审美情感是有缘而真实发生的,这种美和美感既是“良知”也是“诚意”。可以说,“格物、致知、诚意”这三个环节其实是一个东西的三个维度的命名而已。“美”和“美感”是同时性发生的。这三个环节整体构成一个道德实践活动起点的“知”。为了表达这真诚的无限生命气象、生意、境界、时空之美之“知”,个体就会自然地进行“正其不正而正”的“吾日三省吾身”的道德反思、修炼活动。因此,“正心”,不仅对于“诚意”,对于“致知”来说也是一个对“知”的表达、创造、实践之“行”,这样就完成了个体道德实践修炼过程中的第一个“知行递变”。当个体完成“正其不正”而“正心”之后,生成、重现先前“格物致知诚意”中生成的无限生命气象、生意、境界、时空,这样又生成了个体道德实践主体行为的新“知”,但“正心”仍然是“良知”生成的“虚践”,这个新的“知”需要在道德实践活动中去表达、去践行、去检验,这就是“齐家”的道德实践活动之“行”。这是个体道德实践活动中第二次“知行递变”活动规律。在“齐家”的道德实践活动完成之后产生的成品——家齐,个体在对它的评价、审美中,感受到了人生视野理想境界的局限,权力空间的局限即不自由的局促感,从这种局限和不自由的局促空间感中激生了拓展了更加广阔的人生视野、理想、境界和权力、势力的本质力量空间,于是就生成了新的道德实践活动之“知”,即更加无限的生命气象、生意、境界、时空,为了对它进行表达、践行,那修身成功者便将实践活动转向了“治国”的为政活动上去。同理,在“治国”的道德实践活动完成之后产生的成品——族兴国治,个体在对它的评价、审美中,就会感受到人生视野理想境界的局限,权力空间的局限即不自由的局促感,从这种局限和不自由的局促空间感中激生了更加广阔的人生视野、理想、境界和权力空间,于是生成了新的道德实践活动之“知”,即更加无限的生命气象、生意、境界、时空,为了对它进行表达、践行,那治国成功者便将治国实践活动转向了“平天下”的活动上去了。于是,从“格物、致知、诚意、正心”的无限生命气象、生意、境界、时空的“至善”之美的产生开始,到“正心”“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践行为完成,也就是“至善”的表达性完成了。

由此看出,人类道德实践活动是一个不断由“知”的“虚践”表达生成为“行”的“实践”的人类生命活动与精神活动。这不是猜想,人类历史本来如此。在华夏的古汉语中,“美”的读音(mri)和表示道德心灵境界的“文”的读音(m?n)是相近相同的。古人认为 , “音相近,义相通”,因为“文”的甲骨文并非是指笔画交错的文采,而是对大丈夫宽广博大的胸襟情怀肚量境界的最初象形。

因此,《尚书》《诗经》中的“文”都是 “文德”“大人”“文祖”“文明”的意思。《书·尧典》:“钦明文思安安。”《逸周书·谥法》:“经纬天地曰文,道德博闻曰文,勤学好问曰文,慈惠爱民曰文,愍民惠礼曰文,锡民爵位曰文。”这里的“文”正指的是道德心灵境界的文明。由于善德通过言和行来体现,这些行为体现为包容关爱他人、万物,这决定于心灵境界、生命境界空间的广狭与否, 而心灵境界、生命境界空间是审美成果的“美”的特性,因此,我们可以说:美是善生成的前提、根本、动力、本质。同样,“真”的生成也是如此。

不仅华夏民族是这样,西方文化也是这样。在古希腊语中,作为抽象的美本身的 kaλóζ(美)这个单词,同时具有健康、道德纯正、善、美丽的意思,这和中国上古美善同音、一体是一样的。正如希腊学跨文化美学家王柯平教授所言:“众所周知,柏拉图在《会饮篇》中谈的‘爱’,实际上更侧重论‘美’(kaλóζ),并且提出了美的‘阶梯说’。这里所谈的美在具体的语境中与‘善’(αγαθοζ)的用以趋同。” 而这个美的“阶梯”就包括:1. 美形体与肉身;2. 美形体与肉身的“理式”;3. 美的心灵;4. 行为和制度的美;5. 学问和知识的美;6.“美的汪洋大海”的美自体以及以此为研究对象的学问,即美学。这里,第一、二项是谈形式美之时空感;第三、四项是谈道德美之善;第五项是谈科学美之真。可见在这里“美”与“善 ”“真”是整合在一起的。

我们再看西方美学家在文艺复兴时代新造的 bellum,即英语 beauty 一词的拉丁文词源。bellum 这个古罗马 pulehrum,其最初含义同样是一个“美善”一体的词语,它本来是由表达“善”的 bonum 和表达“美好”的 bonellum 两个词的结合。与古希腊 Κaλoζ(美本身)的含义相当。由此可见,古罗马拉丁文中“美”的概念内涵同样是“美善”整合一体、知行合一的。

上面对古华夏、古希腊、古罗马中隐含的美意识的梳理可以雄辩地证明:美,这个概念从狭义上讲是专指“形式美”,而从广义、一般的意义上讲,是包含着“善”与“真”内容、精神、社会的美。由于在这里只有“形式美”的美是一种生命时空,而“善”和“真”本身体现为一种言说和行为,但里面深藏有美,这个美则是心灵时空或生命时空,这里的时空与形式美的形式时空相比,仅仅是一种隐喻、相似而已,因此,康德才会说“美是道德的象征”。从这里来看,“善”和“真”的言论、行为活动都是从“美”中生成创造出来的,因为“道德”的“善”和“学问”的“真”都是对形式时空上升之后的生命时空的一种表达而已。因此,“真”“善”“美”三者之间的真正关系和内在机制应该就是“美生真善”和“真善生美”,这是原伦理学,也是原科学。

通过《周礼》(子夏)“六诗”(即《诗大序》“六义”的初文)中的“风雅颂:赋比兴”理论、孔子“吾与点也”和曾子《大学》的“八目” —— “格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下” — 的详细深入的原理阐释,我们发现,这里隐含“知行递变”的道德实践创造的基本原理,其中包括四个基本原理:

第一,“美生真善”的“似客体”“未体论”的实践发生学、动力学、本体论;

第二,“知行递变”的“自组织”非构思的实践过程论、实践原理论;

第三,“赋形路径”的“非形式逻辑”的实践思维学、实践逻辑学;

第四,“兴”的实践体验论、实践修辞学、实践工艺学、实践审美学。

以上四项构成了形而上的新现代主义实践哲学的基本原理。现在我们分别对前三点简述如下:

1.“美生真善”的“似客体”“未体论”的实践发生学、动力学、本体论

动力即本体  “美生真善”的实践发生学、动力学、本体论是指人类实践活动是一个对美的表达性创造的过程。从宏观的阶段性层面来讲,艺术生产实践、物质生产实践、道德生产实践的产生是在审美活动产生之后。例如,儒家孔子的“与点精神”和曾子的“格物致知”的本体论就是如此。如子夏《诗序》,即毛苌《诗大序》中“六诗”的“风—赋比兴”就是如此。谢赫绘画“六法”把“气韵”、刘勰《文心雕龙》把“原道”、司空图《二十四诗品》把“雄浑”(时空)、王国维《人间词话》把“境界”都无一例外放在开篇进行讨论,原因就在于“美”是“本体”。“美生真善”的实践发生学、动力学、本体论证实检验了马克思的“人也按美的规律来建造”是一条实践哲学的真理。人类实践活动产生之前审美活动产生的美本体,具有如下四个特征:

似客体  如果从哲学的主客体关系上来讲,在实践活动产生之前的审美活动产生的美,即无限生命时空、境界 — 非理性时空性的“知”“诚” ——是一种并非客体,也非主体的“似客体 ”“似对象”的感受层面、精神层面的东西,它“恍兮惚兮,其中有物”“惚兮恍兮,其中有象”“大象无形”之象,即无限时空。许多现当代西方美学家也发现了美本身的“似客性”性质。例如德国现代哲学家和马克思主义文学批评家本雅明(1892—1940)的“灵韵”(一译“光晕”)的美学概念,波兰著名的哲学家和美学家罗曼·英加登(1893―1970)的作为“气氛”的“形而上学质”美学概念,现代法国现象学美学家杜夫海纳(1910—1995)的“气氛 ”“类主体”的美学概念,德国新现象学家施密茨(1928—1953)的“情感客体”“氛围”和诺德·波梅(1937— )的“气氛”的美学概念,法国当代美学家朱利安(1951— )的“非客体”的美学概念都是如此。由此可见 “似客体”是“美”的存在形态的基本特征。此外,“似客体”也是科学哲学家波普尔提出的“三个世界”理论的“世界 3”的类理性构成元素。反过来说,波普尔“世界 3”也是一个“似客体世界”,不过,“世界 3”还包括理性思想的“似客体”。

未体论 从哲学存在的层面来讲,这个实践活动的“似客体”“非客体”,并非“既济”之后的客体性的“既体”,而是一个创造性、生成性、梦想性、愿景性的“未济”性、待生性的“未体”,即未来将会创造、生成对象之“体”。这个人类实践活动中的审美性“未体”就是人类实践活动的理想、梦境、愿景、目标,它是整个人类实践活动、创造活动发生的动力、前提、本质、中介。就未体性的“美”而言,正如“滋味”“韵味”的“味”概念所象征的那样,美、美本质、美本身应该是“似客体”的“未体”,而不是客体性“既体”。后者是“美的事物”,前者才是美本质、美本身。就未体性的“梦想”“设想”的理想而言,正如马克思说:“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式的变化,同时他还在自然物中实现自己的目的。” 在马克思这里,存在于建筑师建筑活动之前的关于房屋的“劳动者的表象”就是一个有待实践的虚践性“未体”对象。

类理性  从人类心理活动过程来讲,作为“未体”的“似客体”,在人类实践活动发生展开之前产生的审美活动中,它既不是人类对客体事物的被动的感觉、感知的感性、感情,也不是人类在万物中探寻出来的科学规律、原理的理性,而是一种人类在万物世界感受中创生出来的感性结构的“类理性”。因为被动性碎片化的感觉、感受是“感性”,主动性概念化、原理化的思想是“理性”。“类理性”是感性的组织化,引起组织的元素是感性的,因此它不是理性的,但对感性的似客体而言,它是结构的、组织的,具有部分主动的创造的理性成分,因此它又不是感性的。在“感性”和“理性”二者之间的第三种形态:类似理性,即类理性。当然,也可叫作“类感性”。既然我们把它叫作“似客体”,同样也可以把它叫作“似主体”“准主体”,像杜夫海纳在《审美经验现象学》中所命名和称呼的那样。

未体性、似客体的两形态 “类理性”的“未体性”和“似客体”可以呈现为两种形态、类型:美本身和理想的审美世界。一方面,作为“美”即人类无限生命时空、境界,它是一种纯粹的精神现象、感觉现象、感受现象、美感现象,像“风”,像“气”,像“神”,像“象”,像“境”,像“界”,像“味”,像“韵”,像“兴”,像中国古代文论、美学的范畴那样,如此等等,不一而足。另一方面,作为理想的审美世界的美的东西,它是一种理想世界、审美世界的美的东西的设想、设计、蓝图的想象之物。“美国梦”“中国梦”“庄生晓梦”“黄粱一梦”都是如此。在《易经》中“占卜”活动的成果就是这样。在《易传》中讲的“未济”“知来”就是对“未体”的认知、感悟。现代人类社会的“预测学”、未来学,中医中的“治未病”的“未病”就是实践未体的研究。

2.“知行递变”的“自组织”非构思的实践过程论、实践原理论

在一些文献论述中,我们已经阐述了子夏《诗序》“六诗”(六义)“风:赋比兴”的艺术生产实践创造行为和曾子《大学》“止于至善”的道德生产实践创造活动的“八目”中的“知行递变”的实践行为活动过程论基本原理。现在需要讨论实践过程基本原理的“知行递变”的本质特征,这个本质特征包括三个方面:

自组织、生长性?大自然和人类生命实践活动具有其自组织的生长性与创造性。根据波兰尼的默会认识论,人类在实践行为活动中其行为的思维活动是一个有意识关注性的“焦点觉知”(目标的“知”)和一个无意识、下意识、非关注的“辅助性”“支援性”的“附带觉知”(“行”)构成的一个立体共时整合结构,这样一来,“行”就具有非理性、非构思的自动化、自组织、自生成的性质特征了。根据生物基因学原理,一切生物、一切生命的基本特征都是一种“半保留复制”的生成机制。在混沌学与分形论(Fractal Theory)中,万事万物的“混沌”现象只是一个表象,在混沌的深处、背后是由分形(Fractal)机制而生成高级生长秩序的,这个分形机制不过是一种迭代性的“复制”而已。

中介性 由于知行是一个过程行为活动的“有完没了”的链条,因此,从最初一个作为审美成果之“美”的“知”,到最后一个实践活动的成果、作品、产品的诞生期间所有的“知”和“行”,都是整个实践创造活动的“中介”,这些“中介”是“一个也不能少”。这样看来,人类实践活动的本质就是寻求从初始的“知”到终结的“行为”的成果作品之间的系列性中介、桥梁。这样,“中介论”又是人类实践活动“知行递变”论的本质。

知行合一 “知行合一”和“知行递变”都是人类实践活动的基本原理,但这两种理论具有明显的差异性。“知行合一”是王阳明的“心学”思想。“知行合一”讲的并非一般的认识和实践的先后关系,而是“至善”的“良知”与真实有效的良“行”的自我生成的性质。一方面,他认为知中有行,行中有知。另一方面,以知为行,知决定行。但王阳明的“知行合一”仅仅是一个现象描述,并未给人们解释“知行合一”的实践状态何以可能的问题,换句话说,“知”与“行”为什么可以“合一”,能够“合一”吗?我们认为,“知”与“行”可以“合一”、能够“合一”的原因在于“知行递变”。因为“知行递变”是人类实践活动的过程论原理,而“知行合一”仅仅是“知行递变”这个人类实践活动过程的一个瞬间、共时性的横断面、切片而已。每一个“知行递变”的小环节中产生的审美体验性似客体、未体性之美的“知”,都是一种无限的生命气象、生意、境界、时空,实践主体的无限生命时空必然具有包容万物,关爱他人的仁爱至善之“行”,这个仁爱至善之“行”的生成是自组织的。因此,就“知行递变”的一个瞬间来看就是“知行合一”的。其实,用系统论哲学来讲,每一个事物都存在“结构”“功能”“信息”三个维度、侧面。如果我们把无限生命气象、生意、境界、时空作为一个人类实践活动过程中的“知”这个“似客体”理解为一种“事物”的“结构”的话,那么,“行”就是无限生命气象、生意、境界、时空作为人类实践活动过程中的“知”这个“似客体结构”所产生的“功能”。由于 “结构”承载“功能”的“体用不二”,“功能”含在“结构”中,因此“结构”与“功能”就呈现共时一体的“合一”思维状态了。因此,无限生命气象、生意、境界、时空是人类实践活动过程中的“知”与至善之“行”,在某个瞬间处于“知行合一”的状态。

3.“赋形路径”的“非形式逻辑”的实践思维学、实践逻辑学

在对“风:赋比兴”的解读中,我们说“风”就是诗的“美”,所以把诗叫作“风”。在创作过程中,“风”是审美灵感的产物之无限时空之“风”,是诗歌创作行为的终结性表达对象,而“赋比兴”是诗歌创作过程,其中的“赋”与“比”是诗歌创作行为中的字法、句法、章法、篇法结构的思维操作及其原理。其中,“赋”是重复性、渲染性、强化性、累积性的赋形思维操作模型、程序技术、原理机制,而“比”不是“比喻”、不是“明喻”,而是对比、反衬的比较性、对照性、张力性的广义赋形思维操作模型、程序技术、原理机制。这两种赋形思维生成了诗歌语言作品的结构从而产生强烈的有机性、统一性、情调性艺术感受审美感受。这就是“在地成形”的思维原理,这就是诗歌、文章、艺术创作过程的基本思维原理、基本逻辑。

这里还需指出,诗歌创作、艺术创作中的与重复与对比、渲染与反衬的赋形思维同时进行的还有对语言的修饰,从而产生审美余味,这种思维方式就是“兴”,在诗经时代产生诗“兴”的主要修辞思维、审美思维就是“隐喻”。我们认为,这个创作实践的“赋形思维”及其修辞、修饰思维就是人类实践活动中的“非形式逻辑”的实践思维和实践逻辑的基本原理。因为不仅在诗歌、文章、艺术的创作实践活动中是这样,在人类的道德实践过程中也同样遵循这样的实践思维、实践逻辑。例如,曾子主张“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”就是要求一个要进行道德修养的人必须每天进行“忠”“恕”的言行及其“传习”的反思、磨炼、渲染、强化。这就是曾子《大学》走向“至善”的“八目”中的“修身”的内涵,其本质是对善的强化性渲染性赋形思维。

何谓“修”?《说文》:“修,饰也。”何谓“饰”?段玉裁《说文解字注》:“(修)饰也。巾部曰:饰者、刷也。又部曰:刷者、饰也。二篆为转注。饰即今之拭字。拂拭之则发其光采。故引伸为文饰。女部曰:妆者、饰也,用饰引伸之义。此云修饰也者,合本义引伸义而兼举之。不去其尘垢,不可谓之修。不加以缛采,不可谓之修。修之从彡者、洒?之也。藻绘之也。修者,治也。引伸为凡治之称。匡衡曰。治性之道。必审己之所有余。而强其所不足。”段玉裁的意思是说,所谓“修”、所谓“饰”就是对人造制作物品不断“拭”“刷”,从而给物品抛光,使其更加好用、美观。这里用物质生产中的对人所制造的工具的不断擦拭、打磨,从而抛光的行为来比喻人的道德修炼中的“吾日三省吾身”的不断反思、改正的道德修养过程,本质上是一种重复性强化性赋形思维过程。“修身”的过程,不仅仅是道德心灵的不断修炼,而且还有对身体本身的审美化表达。这两点《诗经·国风·卫风·淇奥》这首诗歌表现的内容,就是儒家理想中的“修身”的典型形象。该诗以修长美丽的“绿竹”以隐喻修身成功的君子美武公的形象。这里的“如切如磋,如琢如磨”指的是君子文采学问道德上的不断钻研深究,这里的“瑟兮僴兮”是指神态威严有威仪感,这里的“充耳琇莹”是指帽子上的宝石装饰品,这里的“如金如锡,如圭如璧”是指君子佩戴的玉石饰品,从而显示佩戴者身份高贵、品德高雅。

不仅道德修养生成的修身过程是一种重复、渲染、强化的赋形思维和修辞思维,而且人类物质生产的创造性实践过程同样是一种赋形思维与修辞思维的结合。人类任何物品创造的本质,都是为了功能赋形、功能强化的结构设计创造生成的过程。因此,创造活动的思维本质就是重复性、强化、多功能性的赋形思维的过程。这与诗歌、文章、艺术作品的结构章法生成没有两样。这个为了功能强化、渲染、多维而想象创造出来的物品结构框架,我们还要反复地进行“刷”“拭”的抛光美化,从而使创造物品更加上手好用和美观,这就是形之模“式”。这样看来,人类的创造实践活动的实践思维、实践逻辑(精神生产创造实践和物质生产的创造实践)就是“赋形思维”和“修饰思维”的结合。

非形式逻辑?这里需要指出,实践思维、实践活动不同于客体认识活动中的形式逻辑思维、抽象思维,而是一种“非形式逻辑”的内容思维、性质思维、功能思维。鲍姆嘉通《美学》认为“美学”是一种“类理性”的“审美思维”学、“与形式逻辑并驾齐驱的姊妹逻辑”,即审美思维学就是“非形式逻辑”学。令人感兴趣的是,鲍姆嘉通还有一部比《美学》更早的《实践哲学》,而且《美学》中的“美学”定义晚于《实践哲学》中的 “美学”定义。这说明在鲍姆嘉通看来,“类理性”的“审美思维”学、“与形式逻辑并驾齐驱的姊妹逻辑”就是实践哲学中的实践逻辑学。因此,“美学”中作为“类理性”的“审美思维学”这种“非形式逻辑” — “含混”而“完善性”的审美思维、审美逻辑,正是人类实践活动“逻辑”,即实践逻辑、实践思维。这种不同于客体认识论的形式逻辑的非形式逻辑,正是马克思所讲的人类掌握世界的两种思维方式中的另外一种。马克思在《政治经济学导言》中说:“整体,当它在头脑中作为被思维的整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界 , 而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。”  追求综合普适的“整体”性理论思维,是认识论的科学认识原理的理论“掌握”的普适性“整体”思维,而“艺术的、宗教的、实践—精神的掌握”的思维就是“实践思维”“实践逻辑”,其基本原理就是“赋形思维”与“修饰思维”。与普适性“整体”理论把握的认识思维不同,“实践思维”是一种从字、句、章、篇的自复制、自生长的“局部”把握的局部动力学思维,或者由材料到结构到修饰美化的生成性生长型思维原理。

另一方面,作为《美学》一书的研究对象“美”,无限的生命时空,又是人类实践活动的发生源、动力源、未体。因此,实践哲学是研究人类实践创造活动最一般的基本原理,这个原理的具体内容就是“美学”中“美本质”的“美”和审美本质的“审美思维”的知识体系,因此,这样看来,真正的美学原理就是实践哲学的本质:实践哲学与美学具有层次性差异,实践哲学的表层就是“知行递变”的实践过程论原理,而深层就是由“美”和“审美思维”构成的“美学”。只有从这个意义上讲,美学才是哲学中的哲学,换言之,美学就是第一哲学。这样,人的一些实践活动技术奥秘得到了彻底的解释:为什么一个人具有较高的无限生命时空的审美素养,他虽然没有学习过摄影,却可以拍摄出最美的照片;他没有学习过建筑装修,却可以设计出理想的建筑和最完美的装修;他虽从不临帖,却可以写出很有精神之美的书法作品,如此等等,再次证明了马克思“人也按美的规律来建造”、生成和创造的天才洞见!

在本文中我们对人类实践创造活动的基本原理,即实践哲学原理的构成体系的各种要素内涵进行了较为详细深入的阐述,最后要说明的是,如果说建立在形式逻辑基础之上的认识论哲学仅仅是一种客体认识论的哲学的话,那么建立在“非形式逻辑”的实践哲学应该是一种“主体认识论”或“自我认识论”的实践哲学。因为实践哲学中的三大“基石” — 实践本体论、实践过程论和实践思维论或逻辑学 — 都是对自我的“审美活动”、实践过程、实践思维的思维现象学的直观与描述,这种认识也许就是默会认识论中的“认识论”的含义所在。

如果从“轴心时代”中国哲学的演变史来看,《老子》是“恍兮惚兮”“虚无”的无限生命时空的实践“未体论”和“似客体论”的实践本体论,实即《易经》中的“在天成象”;《易经》讲的是一阴一阳的变易、变革的“知行递变”的实践过程论;而《论语》则讲的是“吾日三省吾身”的道德修身的赋形思维和修辞思维的实践思维学和实践逻辑学。这是就侧重而言,实际上,《易经》中的“在地成形”,更准确地说《易传》中的《文言》即无限心灵空间的文明境界之“言说”,这是“实践本体论”,“在天成象”是境界的主体性确立问题。《序卦传》讲的是实践活动中的“自强不息”“生生不已”“知行递变”的实践过程论问题。而《错卦传》讲的是实践活动中的赋形思维和路径思维的实践思维学、实践逻辑问题,“在地成形”则是其符号性结构化表达而已。

于是,我们把上述人类实践创造的内在机制描述为“知行递变”的实践哲学的基本原理、模型、范式:

二、本质与原理:中国传统文化、实践哲学的默会知识论特征

中国传统文化中儒家关于诗学、写作学、美学、伦理学理论成果的知识形态呈两大基本特征:

第一,本质性。中国传统文化知识成果侧重与主流是关于人类知识的共时性立体整合结构中目标性的意识性焦点觉知的“意之所随”的无意识辅助性、支援性、身体化附带觉知知识,这是中国文化知识形态的最大特征。由于人类知识的共时性立体整合结构中附带觉知知识是焦点觉知知识的辅助、支撑、依据、证据,因此,附带觉知知识是焦点觉知知识的本质。也就是说,中国传统文化中儒家关于诗学、写作学、美学、伦理学的理论成果的知识已经揭示了这些学科知识的本质,这是最有效的知识。例如作为人类诗学原典的子夏《诗序》中的“六诗”(“六义”)中的“赋、比、兴”就是当时所能够表述的诗歌、文学、写作的重复与对比、渲染与反衬的句法、章法、篇法结构和语言艺术性美感性生成的基本思维原理。又如,作为人类道德发生学的曾子《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的实现“至善”的“八目”,是人类最早描述“美生真善”的“善”的生成的基本原理模型。这是中华民族几千年来进行道德修养的宝典。又如,作为人类原伦理学的曾子《大学》中的实现“至善”的“八目”背后的知识 — 无限生命气象、生意、境界、时空以及“吾日三省吾心”的“如切如磋,如琢如磨”,都是具体化附带化的道德修养的知识,这些知识都是一种“善”的附带觉知知识。正是因为这个原因,王国维《人间词话》(手稿)才说:“词以境界为上,有境界则自有高格,自有名句,不期工而自工。”本质性就是有效性,就是科学性,这是人类知识追求的最高境界。

第二,原理性。中国传统文化知识成果具有实践活动过程的思维程序模型的体系化原理。例如“六诗”(“六义”)中的“风(雅颂)、赋比兴”构成了审美灵感、诗歌创作过程的整体性诗歌创作的基本原理、基本思维程序模型;中国传统的文章章法的原理模型 — “起、承、转、合” — 就是建立在“赋”(铺陈、重复、渲染)和“比”(对比、反衬)的基本原理上的。而当“风:赋比兴”中的“赋比”赋形思维进入高速或光速的时候,“风、赋、比”就是审美思维的基本原理,因为审美直观的本质即高速或光速的赋形思维性感觉。例如,中华传统戏曲的表演原理也是建立在一个个动作思维的程序化,即程序模型上的。例如,“念”“唱”“做”“打”,用各种表现艺术语言进行美的表达。又如,中医对于药物组织的结构原理也是建立在“君、臣、佐、使”的思维模型上的。就其本质来讲,这些实践活动的原理模型都和“起、承、转、合”一样,都是建立在“赋”(铺陈、重复、渲染)和“比”(对比、反衬)的实践思维及实践逻辑上的。原理性、模型化就是知识的体系性、系统性、完备性,这同样是人类知识追求的最高境界。

当将人类的所有实践活动 — 物质生产、精神生产、生命生产 — 的基本原理统一整合为一个基本原理、基本模型的时候,哲学就产生了。因为,所谓“哲学”不过是人类命运 — 科学认识活动和实践创造活动 — 的最抽象的知识原理、模型,这就是人类生存智慧。这样看来,黑格尔关于哲学在西方,东方、中国无哲学的思想是一种严重的哲学偏见。在黑格尔看来:“当我们说中国哲学,说孔子的哲学,并加以夸羡时,则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。”  “我们所叫作东方哲学的,更适当地说,是一种一般东方人的宗教思想方式 — 一种宗教的世界观。”  这是因为他认为:“真正的哲学是自西方开始。” 谁有权利说,只有西方的科学哲学才是哲学,谁说东方、中国的道德发生学的哲学、实践哲学不是哲学?

我们承认,道德本身是伦理学,而不是哲学,但是当追问、探索“道德”的生成机制、基本原理、基本模型的时候,这就是原伦理学的道德实践哲学了。在孔子的儒家思想中,那些讲述具体的“忠”和“恕”的“仁义礼智信”、三纲五常、礼义廉耻的理论行为规范礼节规范的时候,孔子的这些儒学内容的确是属于伦理学、道德学的,但是当孔子“思考”人生的志向是“吾与点也”的时候,当孔子思考“兴于诗,立于礼,成于乐”的时候,这就不是伦理学而是实践哲学了,因为“诗”与“乐”的学习,不是伦理学的问题,它讲的是伦理道德生成的身体化心灵化生命时空建构这个道德伦理生成的前提、本体、本质,这是伦理本体论、道德本体论的问题。至于第一期新儒家曾子的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八目”,更是人类最早的道德生成与实践活动的更加宏阔的实践哲学基本原理、理论模型了。

就实践活动基本原理、内在机制、理论模型这一点而言,西方文化中并没有这样成熟的完整的建构与论述。它们最多就是亚里士多德“形式因”“质料因”“动力因”“目的因”的“四因”系统说和《修辞学》中讲的“取材—立意—结构”这种表面、肤浅的理性化焦点觉知化的构思主义实践过程论。这样看来,作为具有附带觉知的默会知识这种本质性实践创造知识和原理化、模型化体系完善化的中国传统的人文科学、实践活动基本原理的知识形态和知识体系,是无须向西方的理性主义的现代化方向转化,也不能进行这样的理性转化。对于前现代或古代传统文化的知识形态和成果,我们所要做的是将这些无意识、身体化、辅助性、支援性、本质性的默会知识,整合到西方意识化、心灵化、目标性的焦点觉知知识上去,形成一个“身体一元论”的人类最为理想的后批判默会认识论和思维现象学的框架结构体系。也就是说,我们要重新“唤醒”我们曾经有过的,后来又将其淡化忽视的意识化、目标化的焦点觉知知识。例如像“美”这样的概念,我们在荀子以前的孔孟那里是有“美”概念,也有审美的附带觉知的概念,例如“风”“雅”,甚至在孟子那里焦点觉知的“善”“信”“美”“大”的焦点觉知知识和“有欲”“有诸己”“充实”“光辉”附带觉知知识是整合在孟子关于“善”“信”“美”“大”描述性定义中的。只是后来非常强调实践活动知识中的精华性的无意识身体化有效性的附带觉知知识,我们才淡化了焦点觉知知识,这在诗学、文学、文章(写作)学、美学中更是如此。现在我们对于传统文化的传承与发展就是进行这种默会认识论的后批判、思维现象学的整合性转化。重新理解我们的传统文化知识中的附带觉知的焦点觉知,然后将其整合成一个身体一元论,意识与无意识的整合,建构出基本原理来。并且将这些本质性、原理性的传统概念整合成全世界都能理解的当代学术语言的知识体系。

三、从人类实践哲学原理的意义看中国传统文化学术自信

本文从中国传统儒家的艺术实践创作与道德实践创造过程中揭示出来的人类实践哲学的基本原理,具有十分重要的哲学意义和学术意义。

首先,我们通过“美”的“实践本体论”“知行递变”的“实践过程论”以及“重复与对比”的实践思维学、实践逻辑学和“兴”的实践工艺学,深入解释了为何当年鲍姆嘉通给出的“美学”定义的实践哲学依据。鲍姆嘉通最初在《实践哲学》第七版对“美学”(Acsthetica)的定义是:

美学是感性认识与感性表现的科学。即作为认识能力之下的逻辑学、格拉琪娅女神和缪斯女神的哲学、认识论之下的理论、美的思维的艺术、类理性的艺术。

其实,鲍姆嘉通这里讲的所谓“美学”概念的核心并非讲美,而是在讲“审美思维”,这审美思维的核心就是实践思维、实践逻辑的“重复与对比”实践赋形思维这样的“非形式逻辑”。所谓“格拉琪娅女神和缪斯女神的哲学”就是“美”与“艺术”的最一般原理,即美学与艺术哲学。所谓“美的思维的艺术”就是审美直观背后的光速重复与对比的审美思维原理;所谓“类理性的艺术”,同样是指艺术思维原理、审美思维原理既不是理性,也不是感性的“类理性”的思维艺术。值得注意的是,鲍姆嘉通认为“美学”是以“美”为研究对象的科学,而定义中则只是对审美思维、审美逻辑这些东西的描述,这说明,美学研究虽然是以“美”为研究目标,但是“美”是审美思维根据审美逻辑创造出来的,因此,只有把审美思维的机制搞清楚,我们才能揭示“美的本质”即“美是什么”的问题。可惜自康德以后,人们并未读懂鲍姆嘉通这个美学定义的真正内涵。现在我们看到:鲍姆嘉通已经关注了“审美思维”、非形式逻辑的“审美逻辑”的实践思维学、实践逻辑学的问题,而“美”本身就是实践本体论。因此,鲍姆嘉通的美学定义是符合人类实践哲学原理的,现在我们才可以理解,为什么他最先是在《实践哲学》中对“美学”进行严格定义。但是鲍姆嘉通虽然在《诗的玄想》和《美学》中对诗歌创作思维和审美思维有些模糊的描述,并提出审美思维的最高成果“完善性”,但最后并没有揭示怎样走向完善性的审美思维、审美逻辑的一般原理这个关键的美学问题。这就是说本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的人类实践哲学原理,证明了鲍姆嘉通美学定义的真理性。考虑到鲍姆嘉通的“美学”是放在他的《实践哲学》一书中的,因此可以认为,鲍姆嘉通是想通过对审美思维、审美逻辑的揭示,最后为实践活动建立逻辑基础,以不同于科学认识论的形式逻辑、科学逻辑、抽象逻辑。

其次,本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的“人类实践哲学原理”证明了“朝圣山三剑客”哈耶克、波普尔和波兰尼的理论的客观规律性。波普尔的“三个世界”理论中的“世界 3”,属于实践哲学原理中的“实践未体论”“实践本体论”“实践动力论”的实践哲学范畴;哈耶克提出的“自发秩序”理论认为,人类的政治、经济、语言、艺术、道德、法律等活动都是无法事先设计,而是一种“自发秩序”的生成。这个“非预设”的“自发秩序”理论与我们的“实践过程论”即“知行递变”深处的“非构思”赋形思维范畴是同一个问题。我们在写作“知行递变”深处发现的“非构思写作”现象,是我们提出了“非构思主义”的后现代之后的新现代主义写作哲学主张,因此,“非构思”应该是重复与对比的实践赋形思维的发生生长的思维状态。而本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的“人类实践哲学原理”证明了波兰尼的“默会认识论”中讲的人类知识的附带觉知与焦点觉知整合结构的真理性和可信性。也就是说,本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的“人类实践哲学原理”中的“实践本体论”“实践过程论”“实践思维学”整合了波普尔、哈耶克的实践哲学思想和波兰尼的实践知识观思想,并且在深度上有所收获。比如,本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的“人类实践哲学原理”已经把波普尔“世界 3”中的某一部分即作为实践动力、实践本体的梦想、愿景、美的“世界 3”上升到“未体”和“似客体”的实践哲学的概念高度;再如,这种“人类实践哲学原理”揭示了哈耶克关于人类非预设自发秩序生成的思维机制是重复与对比的赋形思维、实践逻辑;还如,这种“人类实践哲学原理”的知识观与波兰尼相同,进入只是现象的高度,但这种“人类实践哲学原理”背后的思维现象学则更能直观描述人类实践活动行为技能的默会知识,使默会认识进入了“既可意会,也可言说”的最高境界,从而揭示了人类实践活动默会性思维知识。

最为重要的是,本文根据中国传统人文知识通过整合唤醒和升华之后揭示出来的“人类实践哲学原理”中的“重复与对比”的赋形思维的实践思维学和实践逻辑学原理,解决了西方哲学史上认识论中关于认识方法论独断的理性主义的“唯理”论和非理性的“经验论”的强烈对立和冲突。因为整个西方哲学史基本上都是为了寻求解决怎样获得科学真理性知识的方法。“唯理论”一派认为,知识是通过理性的形式逻辑的演绎与推理获得的;“经验论”一派认为,知识是通过非理性非逻辑的感性感觉而经验体验到的。到了近代德国古代哲学,康德为消解“唯理论”的“独断论”与“经验论”两派的尖锐对立,提出了一种先天综合判断的判断性的思维方式,但是,所谓“先天综合判断”这种方式是主体用先天的知性的时空与因果关系去形式化质料而形成认识对象。但这种先天综合判断的思维方式还是一种理性与感性的杂糅折中调和,并不能解决真正的二者的对立冲突,因此也不能真正解决科学的真理的认识问题。但是如果按照本文从中国传统人文知识通过整合性转化和升华揭示出来的“人类实践哲学原理”的正确的科学的真理的认识,既不是理性的推理的演绎的“理性主义”,也并不是非理性感性化的“经验主义”,而是一种附带觉知与焦点觉知、意识性与无意识、下意识整合“类理性”的创生认识论、自我认识论。用当代哲学的话来说,既不是“现代主义”的,也并不是“后现代主义”的,而是一种“新现代主义”。因为“新现代主义”哲学的基本特征就是默会认识论的后批判主义哲学,就是一种思维现象学哲学。这就是说真正科学有效的认识是一种思维现象学问题,无论对客体的认识活动还是对实践活动的认识,都是从客观世界创生出一系列的相似现象,人们对这一现象的命名就是科学的有效的认识成果。也就是说,人们对客观事物的认识活动是一种创生认识论,通过联想涌现生成一系列现象链条,从而发现规律、原理、模型,与此同时,我们就对这些规律原理进行命名,这就是认识成果。


马正平,四川师范大学文学院二级教授、博士生导师,享受国务院政府特殊津贴、四川省政府文史研究馆馆员。主要从事新现代主义实践哲学、时空美学研究。



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