内容提要：
张伯端曾遭遇谪籍岭南等重大变故，一生起伏不定，又因其隐显无常的道士身份，成为箭垛式的人物。关于他的生平事迹，在后世被反复塑造和改写，以至于史籍中有关张伯端的记载前后牴牾。张伯端籍贯是天台还是临海，学界讨论比较多，一些学者混淆了宗教文化地理和行政区划的内在分别，忽视了署作“天台张伯端”未必就是“天台县张伯端”的细微差别。《悟真篇》的源头复杂，但总体来看源自吕洞宾、刘海蟾一系。另外或与宋初高先《真人高象先金丹歌》有密切的源流关系。《悟真篇》全篇用诗词文赋形式写就，具有特殊的宗教文学意义。
关 键 词：
张伯端 生平 《悟真篇》 文学性质 Zhang Boduan life history Wuzhen Pian religious literary significance
五代末至北宋中期，道教内丹方术渐次兴起，钟离权、吕洞宾、陈抟等丹道修持者先后提出自己的内丹理论，至张伯端《悟真篇》有了更系统的阐发。《四库全书总目提要》卷一四六《悟真篇注疏》评《悟真篇》云：“是书专明金丹之要，与魏伯阳《参同契》，道教并推为正宗”①。在道门内部，《悟真篇》与《参同契》齐名，在文学表达上，《参同契》已是“文章极好，盖后汉之能文者为之”②，而《悟真篇》完全以诗词形式写就，创造了丹道诗词艺术成就的又一个高峰。张伯端正史无传，是一位隐显无常的仙道人物，相关道经和各种杂史笔记的记载交错芜杂，其颇具神异性的生平，历来聚讼纷纭，尤其关于张伯端籍贯的讨论，观点对立，争论激烈，缺乏对问题本身的思考。另外，《悟真篇》的来源及文学性质也还有讨论的空间，本文即针对以上诸问题略作考订，希望能对张伯端及其《悟真篇》的深入了解有所助益。
一、关于张伯端籍贯争论的反思
张伯端籍贯主要由“临海”和“天台”两种观点，这两种说法都有历史文献的有力支撑，如果我们仅依据相关记载，各执一词，互不认可，以至于言语上的激烈抨击，就逐渐背离了学术应有的客观与理性。为了张伯端籍贯的认定，2014年台州市社科联设立专项课题，成果《张伯端籍贯考辨的正本清源》反驳了《台州道教考》等论著认为张伯端为临海人的说法，得出了张伯端是天台人的“明确结论”③，这似乎为这桩公案画上了句号。成果作者系天台山桐柏宫中国道教南宗研究所的郑为一先生，除了这篇“正本清源”之作，他还在《宗教学研究》上发表了《张伯端籍贯考辨的几个关键问题》等文章④，讨论的内容基本雷同。郑先生维护天台山桐柏宫道教南宗的历史地位，极力主张张伯端为天台人的心情可以理解，但并非临海一说就毫无意义，毕竟雍正派人实地查访，“其在天台，惟桐柏宫有真人于此栖真修炼之迹，余无所传”⑤，而临海“但今府城中尚有紫阳楼，传为真人故居，久已改建元坛庙，另起楼于左侧，为仙像以祀。又因真人曾著《悟真篇》，故府治之北有悟真桥，并有悟真坊在于城北，皆其遗迹。⑥”清初查访的悟真坊、悟真桥，在南宋陈耆卿编订的《嘉定赤城志》就有记载，可见临海的张伯端遗迹渊源有自，从南宋至清，绵延数百年仍有留存。其实，一定要指认张伯端为“天台人”还是“临海人”，对当地文化建设或许有一定意义，但学术价值不大，在证据不足的情况下，文史考据应有所阙疑，我们更应该思考是什么导致了这个问题的出现。就此，究其原因，概有两端：
其一，张伯端在后世传播过程中，成为箭垛式的人物被反复塑造和解读，尤其谪籍岭南的坎坷身世，强化了张伯端作为一代高道的神秘性和隐显无常的仙道特征。在为张伯端“神性加注”的过程中⑦，他的年里生平显得更加扑朔迷离。
张伯端《悟真篇自序》云：“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究。⑧”从这些叙述中，我们看到张伯端从小好道，慕长生，漫游山水，遍涉三教，饱读坟籍。《陆彦孚记》云“少业进士”⑨，但显然没有获取功名⑩，此后张伯端在当地做了一名“府吏”，直到惹下一桩官司。《陆彦孚记》谓“坐累，谪岭南兵籍”(11)，但因为什么“坐累”，没有进一步的叙述，直到康熙年间编纂的《临海县志》卷十才有这样一段记载：
宋张用诚，邑人，字平叔，为府吏。性嗜鱼，在官办事，家送膳至，众以其所嗜鱼戏匿之梁间，平叔疑其婢所窃，归扑其婢，婢自经死。一日，虫自梁间下，验之，鱼烂虫出也。平叔乃喟然叹曰：“积牍盈箱，其中类窃鱼事不知凡几。”因赋诗云：
刀笔随身四十年，是非非是万千千。
一家温饱千家怨，半世功名百世愆。
紫绶金章今已矣，芒鞋竹杖任悠然。
有人问我蓬莱路，云在青山月在天。
赋毕，纵火，将所署案卷悉焚之。因按火烧文书律，遣戍。先是郡城有盐癫，每食盐数十觔，平叔奉之最谨。临别嘱曰：“若遇难，但呼祖师三声，即解汝厄。”后械至百步溪，天炎，浴溪中，遂仙去。至淳熙中(12)，其家早起，忽有一道人，进门坐中堂，叩其家事，历历，随出门去，人以平叔归。云百步岭旧有紫阳真人祠，遍云紫阳神化处，今废。(13)
这段记载，许多学者以为荒诞不经，尤其所赋诗，元末明初人叶子奇的《草木子》卷四《谈薮》篇所载元代至顺年间福建廉访使蜜兰沙的求仙诗，与此诗雷同。另外，所云崇奉盐癫，押解至百步溪溺水而亡，淳熙年间又现身家中的传说，显然是后人附会到张伯端身上的。元初赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四九所记与僧人神游扬州观琼花事，也无从考实而语出荒诞。可见，从南宋到元，张伯端形象已经日趋繁复而荒诞，康熙年间的《临海县志》不过搜集传闻进一步“加注”而已。但是，在所有这些传闻中，因罪“谪岭南兵籍”是确信无疑的。
宋代的惩官治吏法由严而宽，由重而轻，张伯端“火烧文书”如属实，当非轻罪，但“谪岭南兵籍”，当未遭受杖脊、黥面之刑，仅仅是外州编管或流配。明道二年(1033)仁宗曾下诏：“凡命官犯重罪当配隶，则于外州编管，或隶牙校。(14)”南宋白玉蟾《高祖圣师天台紫阳真人赞》所云“元丰一皂吏，三番遭配隶”(15)，白玉蟾曾为前代高道写过多篇像赞，如张继先、王文卿等，这首张伯端的像赞有一定可信度。如张伯端果真“三番遭配隶”，罪责一定不轻，但无论怎样，此后张伯端一直以“戴罪之身”编配岭南，在陆龙图帐下从事类似机要秘书的工作(典机事)。据陆龙图的孙辈陆彦孚记载，张伯端后来徙至秦陇，事马处厚，这虽在史实上有各种出入，但事体大致如此，即张伯端发配充军后，并未隐居修道，而是辗转军中出任校书(秘书)等职务。
翁葆光《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》中载录的《张真人本末》有谓“于己酉岁，遂遇异人传火候之秘，其道乃成，仍戒之曰：他日有与汝脱缰锁者，当受之”(16)。此谓“与汝脱缰锁者”即指摆脱戴罪之身。张伯端又名“用成”，或“用诚”，再加上百步溪溺水而亡、淳熙间现身等各种传说，可能也是这种洗白脱罪的努力之一。总之，张伯端一生充满传奇和神异色彩，而这也正是作为一代高道神龙见首不见尾的高妙之处，给后人留下无尽的想象空间，成为富有神异性的道教人物，同时也为考据张伯端籍贯带来重重迷雾和不小的障碍。
其二，署作“天台张伯端”不一定是“天台县张伯端”，有些天台县或天台山的文化学者混淆了宗教文化地理与实际行政区划的分别。
张伯端撰于神宗熙宁八年(1075)的《悟真篇序》即自署“天台张伯端平叔叙”(17)，撰于元丰元年(1078)的《悟真篇后叙》亦署“天台张伯端平叔再叙”(18)。此后，去张伯端年代不远的陆彦孚和再传弟子翁葆光等，或署“张平叔先生天台人”(19)，或署“乃天台缨络街人”(20)。这的确是张伯端为天台人的最有力证据，但即便如此，也不一定就是天台县人。籍贯在天台山麓下的其他县市乡镇，从文化地理的角度，自然也可以署为天台人，如天台山周围的临海、仙居、三门等，都可自称天台人。
天台山从六朝开始就是道教圣地，在道教特有的洞天福地系统中，“十大洞天”中的赤城洞就在天台山西北，“七十二福地”中的灵墟、天姥岑、司马梅山等也都在天台，再经唐代司马承祯(隐居天台山玉霄峰)等人的系统化建构，天台山更成为天下道门的圣域。可见，一位天台山麓范围内的道士，自称“天台人”并不为过，而张伯端自称“天台”及他书也多作“天台”者，更是从自然地理和宗教地理角度的“泛指”。我们当下的一些研究，以现行行政区划下的“天台县”等同于张伯端口中的“天台”，在地方志修订和地方文化建设中，因乡贤归属的敏感，言辞激烈，缺乏足够的学术理性。
二、“遇刘海蟾”辨析及《悟真篇》来源推测
《悟真篇》的成书过程就像张伯端的年里生平一样，歧说纷出。最可靠的记载，当是张伯端所撰《悟真篇自序》、《悟真篇后序》及较接近张伯端的陆彦孚所作《陆彦孚记》。张伯端的两篇序文和《陆彦孚记》在后世刊刻流传过程中，每有增删改易之处，各本均有同异，但关于《悟真篇》的成书还是能看出一些端倪。
在《悟真篇自序》中，张伯端云：
惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗、论、契，皆云：日魂月魄，庚虎甲龙，水银丹砂，白金黑锡，坎男离女，能成金液还丹，终不言真铅真汞是何物色，不说火候法度、温养指归。加以后世迷徒，恣其臆说，将先圣典教，妄行笺注，乖讹万状。不惟紊乱仙经，抑亦惑误后学。
仆以至人未遇，口诀难逢，遂至寝食不安，精神疲悴。虽询求遍于海岳，请益尽于贤愚，皆莫能通晓真宗，开照心腑。后至熙宁二年己酉岁，因随龙图陆公入成都，以夙志不回，初诚愈恪，遂感真人授金丹药物、火候之诀。其言甚简，其要不繁，可谓指流知源，语一悟百，雾开日莹，尘尽鉴明。校之丹经，若合符契。因念世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆既遇真筌，安敢隐默，罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》。(21)
张伯端这段自序文字最能说明《悟真篇》的写作缘起。张伯端自幼就亲近道教(善道)，但也广泛涉猎儒、释两家经典，甚至子部诸说也都详究细讨，但是研读大量丹经、歌诀，多为泛泛之谈，终究没有说明“真铅真汞”为何物，对什么是“火候法度、温养指归”也都语焉不详，再加上后世的各种臆说笺注，这些丹经、歌诀更加乖舛难明。为此，张伯端苦求不得，一度寝食不安，精神憔悴。后随陆龙图入成都，在神宗熙宁二年(“己酉岁”，1069)于成都得遇真人，授以金丹药物、火候之诀，于是罄其所得，撰定《悟真篇》。张伯端在成都所感“真人”(22)，是否五代宋初广泛流传的刘海蟾，有学者怀疑(23)，但也不尽然，王沐等道教学者的意见不可轻忽(24)，更不能无视与张伯端有间接联系的陆彦孚所作《悟真篇记》中的相关记载。
张伯端获罪发配岭南军籍时，陆彦孚祖父陆龙图曾收在帐下“典机事”，后随陆入成都。陆龙图薨于成都后，张伯端辗转秦陇，再事马默(字处厚，《宋史》卷三四四有传)，把《悟真篇》交付马默，马默为司农少卿时又交付陆龙图之婿张坦夫，坦夫传陆龙图之子，也即陆彦孚父亲陆师闵，而陆彦孚童年时目睹《悟真篇》，取而读之，不能通也。《陆彦孚记》中的这些记载，因其耳闻目睹，可信度相当高。柳存仁《张伯端与悟真篇》一文指出张伯端事马默不可信，因马默为河东转运使是1086以后的事情，张伯端如果1082年去世，不可能再事马默(25)。其实，按《宋史》卷三四四马默本传，马默为司农少卿亦在任河东转运使之前，陆彦孚这里所记，当据一时回忆，难免会有史实出入。而我们从宏观来看，《陆彦孚记》所记绝非荒诞无稽之辞，所涉及的人、事多有据可查。关于张伯端所遇真人是否刘海蟾，陆彦孚有自己认真的考订：
先公帅秦，阳平王箴衮臣在幕府，因言其兄冲熙先生学道，遇刘海蟾，得金丹之术。冲熙谓：“举世道人，无能达此者，独张平叔知之。成道之难，非巨有力者不能也。”冲熙入洛，谒富韩公，赖其力而后就。余时年少气锐，虽闻其说，不甚介意，亦不省平叔者为何人。迩来年运日往，志气益衰，稍以黄老方士之术自治。有以金丹之术见授者，曰：“神者，生之体；形者，神之舍。道以全神，术以固形。神全而形固，则去留得以自如矣。”因卜吉戒誓，传法既竟，再谓余曰……。复序其所从来，得之成都异人者，岂非海蟾耶?且冲熙成丹之难，及于世之道人者，无所许可，唯平叔一人而已。其言与予昔者所闻于衮臣者皆合，因取此书玩之，始悟其说。又考世之所传吕公《沁园春》及海蟾诗辞，无一语不相契者。故知渊源有自矣。(26)
这里提到的冲熙先生，南宋绍兴(1131-1161)前后成书的《能改斋漫录》《夷坚志》等都有记载，如《夷坚丁志》卷四《司命府丞》：
王筌，字子真，凤翔阳平人。其父登科，兄弟皆为进士，筌独闲居乐道。一日郊行，憩瓜圃间，野妇从乞瓜，乳齐于腹。筌知非常人，问其姓，曰：“吾萧三娘也。”筌取瓜置诸橐以遗之。妇就食，辍其余，曰：“尔可尝乎?”筌接取而食，无难色。妇曰：“可教矣!神仙海蟾子今居此。当度后学，吾明日挟汝往见。”及见，海蟾曰：“汝以夙契得遇我。”命长跪传至道，授丹诀，戒以积功累行。遂还家白母，遣妻归，周游名山。一时大臣荐其贤，赐封冲熙处士。(27)
王筌为王箴(衮臣)兄，赐封“冲熙处士”，即《陆彦孚记》所谓“冲熙先生”。冲熙先生通过考验得遇刘海蟾事，南宋初已有流传，仍不脱传统的人仙感遇主题。通过以上记载，我们看到，遇刘海蟾的冲熙先生，了解推崇张伯端，但没有说张伯端曾遇刘海蟾，推测张伯端成都所遇“异人”为刘海蟾，仅是陆彦孚所做的推断。陆彦孚年老气衰时请一位金丹术士传法，这位术士也提及张伯端《悟真篇》的事情，这与他年少时所闻冲熙先生的弟弟王箴说的相契合，从而更加笃信张伯端的道行。另外，陆彦孚以为《悟真篇》诗词与吕洞宾《沁园春》及海蟾诗词相类，有一定渊源。
吕洞宾《沁园春》今存数阕，有的或为宋人委托，后世演义小说不断重塑，各种版本歧出。陆彦孚提到的《沁园春》，当即《全唐诗》卷九百所存吕洞宾《沁园春》，其第一首，元代俞琰曾予注解，即《正统道藏》洞真部玉诀类所收《吕纯阳真人沁园春丹词注解》，现据《全唐诗》引录如下：
七返还丹。在我先须。炼已待时。正一阳初动。中宵漏永。温温铅鼎。光透帘帏。造化争驰。虎龙交媾。进火功夫牛斗危。曲江上。看月华莹净。有个乌飞。
当时。自饮刀圭。又谁信无中就养儿。辨水源清浊。木金间隔。不因师指。此事难知。道要玄微。天机深远。下手忙修犹太迟。蓬莱路。待三千行满。独步云归。(28)
这是一首典型的丹道词，张伯端《悟真篇》在风格和内容上均与此有相似的地方。刘海蟾本名刘玄英，《全宋诗》卷七二录《题潭州寿宁观》一首，散句一，《历世真仙体道通鉴》卷四九《刘玄英》传记云：“亦间作诗，有诗集行于世。其咏修炼，则有《还金篇》行于世。(29)”《还金篇》不存，南宋曾慥《道枢》卷十二节录数语，俞琰《周易参同契发挥》有数句引自《还金篇》，当即刘海蟾所作，如：
“先贤明露丹台旨，几度灵乌宿桂柯。”
“渺邈但捞水裹月，分明只探镜中花。”
“莫教违漏刻，长在一阳中。”
“沉归海底去，抱出日头来。”
“不达阴阳祖，徒劳更议玄。”
“快活百千劫，辛勤一二年。”(30)
从这几句可以看出，刘海蟾《还金篇》为五、七言诗形式描述丹道修炼的作品，再结合吕洞宾的作品，张伯端《悟真篇》源出吕、刘一系，当无可怀疑，但是张伯端成都所遇师，是否刘海蟾，穷究考索的学术意义不大。另外，《道藏》太玄部存《真高象先金丹歌》一卷，内容主旨与《悟真篇》的丹法要旨接近，且《悟真篇》多首诗词化用《真人高象先金丹歌》中的句子，二者必定存在密切的源流关系。如《悟真篇》绝句第十一首：
梦谒西华到九天，真人授我指玄篇。
其中简易无多语，只是教人炼汞铅。
王沐先生以为：“这一首虽是游仙诗的体裁，但所指西华似是暗指西岳华山，是陈抟修道的地方；所受《指玄篇》，是陈抟的丹法著作。所以此诗虽托为梦游，实际暗示自己师承，词义是很明显的。清陶素耜认为此诗‘西华’系指西华夫人；朱元育说西华指西蜀，真人指刘海蟾，均属牵强。所以我们认为，这一首诗他自述与陈抟的继承渊源和精神相通的关系，是比较恰当的。(31)”但我们仔细分析《真人高象先金丹歌》，发现这里的“指玄篇”未必确指一本名为《指玄篇》的书，也可以泛指丹道经诀，名为《指玄篇》的道经有数种，“指玄篇”泛指道经的例子也有很多。所谓“梦谒西华到九天，真人授我指玄篇”实际上是指真人高象先讲述自己八月十五闭关思道，灵升太清，误入月宫，因仙籍有名，玉宸君命仙童送去西华夫人处修习丹法的典故。王先生对《悟真篇》有深入了解，并“坚持如法实验，数十年如一日”(32)，但先生对这一句的理解是有待商榷的。由此，张伯端一定读过《真人高象先金丹歌》，且从主体框架和丹道主旨上看，《悟真篇》与这篇《金丹歌》也有相通之处，二者很可能存在源流关系。因篇幅所限，此不专论。
三、《悟真篇》的文学性质
方回(1227-1305)曾指摘道经之伪，认为《周易参同契》不大可能为东汉魏伯阳之作，似为五代蜀道士彭晓所为，而张伯端《悟真篇》即为《周易参同契》的注脚，但更趋浅近，其中的十二首《西江月》或为南宋人夏元鼎所为(33)。就《悟真篇》附于卷末以表性功的32首歌、词、颂等，历来也有以为伪作者，清人董德宁《悟真正义》即未加收录，王沐先生《悟真篇浅解》以此为底本仅作《悟真篇外集》收录。《悟真篇》这部影响深远的丹经巨著，后世委托张伯端作伪或修订、改编，甚至增补，当不足为奇，但先命后性、性命双修的的基本结构亦大抵如此。
《悟真篇》全用诗、词、歌赋写就，从外在形式上看，它本身就是一部诗歌集。从内容上看，这些诗词歌赋有很强的宗教目的，主要用以解说教理教义，阐发丹道修炼的精义，所以它同时又是一部道教经典。《悟真篇》是一部典型的道教文学作品，应从宗教实践和宗教情感上着眼，不能全以世俗文学的文艺理论、批评标准加以评判。
首先，《悟真篇》并非全是充满隐语和暗示的诗句，有些诗作直白浅显，说理深刻。《悟真篇》首篇七律，不言丹道，劝世意味更浓，读来晓畅明了，全无一点晦涩难通之处：
不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫。
百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。
只贪利禄求荣显，不觉形容暗瘁枯。
试问堆金等山岳，无常买得不来无。(34)
这是全书开篇第一首七言律诗，具有提纲挈领的作用，其中的劝世意味，劝告世人不以荣显富贵为最终追求，应该认识到现实人生的短暂虚无，一句“试问堆金等山岳，无常买得不来无”，令人警醒。第二首作品：“人生虽有百年期，寿夭穷通莫预知。昨日街头方走马，今朝棺内已眠尸。妻财抛下非君有，罪业将行难自欺。大药不求争得遇，知之不炼是愚痴。(35)”这延续上篇，继续劝喻世人炼心修道。“昨日街头方走马，今朝棺内已眠尸”一句，形象地揭示了人生无常、死生难料的残酷现实，诗句浅显生动，具有很强的感染力。《悟真篇》中这样的诗篇还有不少，其实除去丹道术语和一些大药返还的理论表述，有很多诗作都相当直白。如六十四首七绝中的部分诗作：
其五十四：
药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。(36)
其五十五：
赫赫金丹一日成，古仙垂语实堪听。若言九载三年者，尽是推延欵日程。(37)
其五十六：
大药修之有易难，也知由我亦由天。若非积行修阴德，动有群魔作障缘。(38)
这几首诗用语都很平实，而且所占比重并不少。从这个方面，我们可以看出《悟真篇》有其简易通俗的一面，与古奥、晦涩的《周易参同契》相较，显示了道教世俗化的趋势。
其次，《悟真篇》使用道教隐语，充分利用汉语隐喻功能，使诗作富有浓厚的宗教神秘色彩(39)。《悟真篇》的丹道理论是通过两种文学形式来表达的，一是文学隐喻手法，二是诗歌韵语形式。英国修辞和语言学家麦克斯·米勒在《神话学论稿》中曾提出：“古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此，人类语言除非凭借隐语就不可能表达抽象概念：说古代宗教的全部词汇都是由隐语构成，这并非夸张其词。(40)”当然，以为古代宗教的全部词汇都是隐语构成的，是值得商榷的，甚至卡希尔也认为是“古怪”的，但神话乃至古代宗教，从语言固有的含混性中汲取养料，则是不争的事实。作为古代本土宗教的道教，在其经典造构阶段，也同样运用汉语言的隐秘、模糊性传播教义、阐释教理。据蒋振华《唐宋道教文学思想史》的初步统计，《周易参同契》用隐语或隐喻有15条，“三光陆沉，温养子珠”中的“陆沉”喻指气收丹田，“被褐怀玉”中的褐与玉均指炼丹原料“铅”，因铅外黑内白，外粗内精，与褐、玉有相似性(41)。道教隐语和隐喻，敦煌古道经《道教故实》(P2524)就有过专门搜集，陈国符也曾对丹道中的石药、草木药的隐名做过统计，并分门别类，如(42)：
赤龙：丹砂 金虎、龙：铅 玄珠：汞 艮：银
庚、兑：金 帝男、阳黄：雄黄 帝女、阴黄：雌黄
河车：铅的氧化物 青要玉女：空青
草木药的隐名更为繁复(43)，如：
儿长生：牡丹 三变得苏骨：泽泻 千岁老翁脑：松根
薛侧胶：桃胶 丹光之母：松脂 木落子：杏仁
金蕊龙芽：菊花 悬球龙芽：茄子 天刃龙芽：菖蒲
地骨龙芽：枸杞 碧玉龙芽：竹子 金苑龙芽：椒
这些隐语出现在丹道诗词中，如果没有必要的知识准备，是很难理解其用意的。《悟真篇》中的类似隐语也有不少，比如律诗第十四：
三五一都三个字，古今明者实然稀。
东三南二同成五，北一西方四共之。
戊己自居生数五，三家相见结婴儿。
婴儿是一含真炁，十月胎圆入圣基。(44)
刘一明解释说：“和合四象，攒簇五行，则精气神凝结。曰三家相见，名曰婴儿，又曰先天一气，又曰圣胎，又曰金丹。(45)”这类隐语，不能从字面了解，但字面意义似乎又有某种深意。微言、显言、正言、疑似之言、比喻之言、影射之言、旁敲侧击之言，都是文学修辞笔法，《悟真篇》把汉语具有的这种模糊特质发挥到极致，既说明了丹经要旨，也起到了隐秘而不妄传的宗教目的。我们在研习阅读这些作品时，需要“祛魅”的功夫，也即“得意忘言”的本领。《悟真篇》绝句第三十七首云：
卦中设象本仪形，得象忘言意自明。
后世迷人惟泥象，却行卦气望飞升。(46)
王沐先生对《悟真篇》有精深的了解，他在研读《悟真篇》时就指出：“更从比喻词、影射词，暗喻的隐语中，反语的机锋内，寻其含义，破其哑谜。然后六辔在手，驰骤由心，掌握主流，一以贯之，才能剥去掩饰的外衣，看到它本来的面目。例如精气神三种内炼主要成份，在宋翁葆光《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》中，举出‘精’的代号就有二十九种——坎、庚、四、九、金、月魄、兔脂、老郎、坎男、真铅、白雪、金液、水虎、金华、黑铅、丹母、玉蕊、虎弦气、黄芽铅、黑龟精、潭底日红、素炼郎君、白头老子、黑中有白、兔髓半斤、生于壬癸、九三郎君、上弦金半斤、坎戊月精。又有神的代号三十七种离、卯、甲、东、三、八、木、日魄、乌髓、姹女、青娥、真汞、木液、火汞、火龙、金乌、雌母、流珠、红铅、朱砂、交梨、玉芝、真火、水银、日中乌、龙弦气、赤凤髓、砂里汞、离之己、山头月白、青衣女子、碧眼胡儿、乌肝八两、生于丙丁、二八姹女、朱砂鼎内、下弦水半斤。(47)”我们要读懂《悟真篇》，要明了一些关键性的要点，寻出线索脉络，比喻和隐语，无非阴阳变化、五行生克、河图数字、药物名称等。读懂之后，我们就能慢慢领会《悟真篇》神秘色彩的魅力和诡谲奇特之美。
再次，张伯端《悟真篇》积极利用“词”这种“流行”体裁写作内丹修炼的精义，是一种与时俱进的宗教性探索。《悟真篇》全书有24首《西江月》词(有的本子多出一首)，这与《西江月》词牌本身的特殊含义有一定关系。南宋翁葆光注、元戴起宗疏的《紫阳真人悟真篇注疏》卷七《西江月》词牌下，有谓：
《西江月》一十二首，以周岁律
仙翁自注云：“西者，金之方。江者，水之体。月者，药之用。”无名子注曰：“盖仙舫作此曲以周岁律，以显其大道也。”(48)
“十二首以周岁律”，说明了为什么做12首，而非24首、36首，而何以选择《西江月》的词牌，据此“仙翁自注”，“西”“江”“月”各有所指，即西——金之方；江——水之体；月——药之用。这是以丹道理论所作的比附，当自有其深意。王重阳以为柳永的一句“杨柳岸、晓风残月”实言丹田，也有江水、月的意象，或有某种契合。但我们通读这十二首《西江月》，自有其特定的声情体式，当与《西江月》词牌本身的缘起也有关系。且看这十二首作品中的两首：
其一：
内药还同外药，内通外亦须通。丹头和合类相同，温养两般作用。
内有天然真火，炉中赫赫长红。外炉增减要勤功，妙绝无过真种。(49)
十二：
牛女情缘道合，龟蛇类禀天然。蟾乌遇朔合婵娟，二气相资运转。
总是乾坤妙用，谁能达此真诠。阴阳否隔即成愆，怎得天长地远。(50)
相比前代丹道歌诗，这十二首《西江月》都相当通俗浅显，这也正是张伯端一再申明的，丹道大药没有想象的复杂、深奥，《悟真篇》律诗第五十五首说：“赫赤金丹一日成，古仙垂语实堪听。若言九载三年者，总是推延欵日程。(51)”金丹一日可成，而所谓三年九载的言论，不过推延日程而已。这大概也是受“见性成佛”的禅宗教义等三教融合理论的影响，以为丹药并非“九载三年”之功。那么，张伯端为什么用《西江月》的词牌来表达金丹修炼的主旨，也当与这种词牌本身的声情体式有关。
《西江月》为唐代教坊曲，调名可能取自李白《苏台揽古》一诗。李白诗云：“旧苑荒台杨柳新，菱歌清唱不胜春。只今唯有西江月，曾照吴王宫里人。”此处“西江”乃长江的别称，诗作针对繁华易逝、人生如梦而天地永恒的深刻矛盾，发出深沉的感慨。唐五代时期，《西江月》为民间流行歌曲，后来因清越哀伤，转入法部道曲。有以为《西江月》又名《步虚词》，当与此法部道曲有关。其词牌体式，以柳永词《西江月·凤额绣帘高卷》为正体，双调五十字，前后段各四句两平韵一叶韵。《西江月》体式上为徘体，容易滑入俚俗，清人吴衡昭指出，“词有俗调，《西江月》《一剪梅》之类，最难得佳。(52)”而这种通俗浅显的声情体式，很容易为佛、道传唱偈语提供方便。在这方面，《悟真篇》当是始作俑者之一，较早用《西江月》从事道教歌诗的创作。无怪乎清人谢章铤(1820-1903)说“而道录佛偈，巷说街谈，开卷每有《如梦令》《西江月》诸调。此诚风雅之蟊贼，声律之狐鬼也。(53)”
《悟真篇》申明的是丹道主旨和修炼方法，约略言之，也是一篇“内丹修炼指南”，但这个“指南”必须具备一定素养和基础才能“祛魅”化简，拨云见雾。这个祛魅功夫也是赏鉴和诠释的过程，通过前辈学人的不断努力，我们已经越来越接近《悟真篇》的本来面目。
四、结语
张伯端及其《悟真篇》的研究一向是学界争论的焦点，各种歧说纷出，相关文献基本上都已搜罗殆尽，但总的来看，缺乏对文本的细读阐释和对问题本身的深入思考，仅停留在几则常见史料的反复引用上各说各话，未见明显的学术推进。本文选择张伯端生平中的籍贯问题及《悟真篇》的来源与文学性质等学界讨论的热点，尝试从文本细读和语境还原的角度再作检讨，力图澄清一些误解。但是，我们在研究过程中发现还有很多细节，似乎已经永远淹没在历史的迷雾之中，比如张伯端谪籍岭南的真实原因到底是什么?成都所遇真人是否高象先?“三番遭配隶”是否可信等等，在没有新出史料的情况下，我们只能做一些推测，或存疑以待来日。
注释：
①(清)永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年影印浙本，第1252页。
②(宋)朱熹：《朱子语类》(卷一百二十五)，朱杰人等主编：《朱子全书》(第十八册)，合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002年，第3917页。
③成果文章未见公开出版物发表，通过网络检索，此文发表在一个以书法为主题的论坛“墨吧”上，网址：https：//www.mobar.cn/shufa/0cb68fbed27391de528148bb.html.
④《宗教学研究》2013年第4期。
⑤⑥台湾“故宫博物院编”：《宫中档雍正朝奏折》第19辑，台湾“故宫博物院”编辑出版，1979年，第51页，第51页。
⑦“神性加注”采用吴真《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》(中国社会科学出版社，2012年)的提法，该书对唐代道士叶法善肉身成神的传播过程展开研究，而张伯端作为一代高道，他在后世的传播与叶法善有相类的地方。
⑧(21)张伯端撰，王沐浅解：《悟真篇浅解(外三种)·自序》，北京：中华书局，1990年，第3页，第3-4页。
⑨(11)(26)(清)仇兆鳌：《悟真篇集注》录《陆彦孚记》，上海：上海古籍出版社影印广州三元宫刊本，第10页，第10页，第10-11页。
⑩樊光春《张伯端生平考辨》曾考订过张伯端是否得进士第，《中国道教》1991年第4期。
(12)“至”下原作双行小字“今上御名”，北宋有“熙宁”，南宋有“淳熙”“绍熙”，据《嘉定赤城志》的相关记载，当为淳熙。
(13)(康熙)《临海县志》卷十，康熙二十二年(1683)刊本。
(14)(元)脱脱：《宋史》卷二百一《刑法三》，中华书局，1977年，第5017页。
(15)傅璇琮等主编：《全宋诗》(卷三一三九)，北京大学出版社，1998年，第17634页。
(16)《道藏》(第2册)，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第974页。
(17)《悟真篇序》有不同版本，此引自元人张士弘编《紫阳真人悟真篇三注》，见《道藏》(第2册)第974页。
(18)署翁葆光注、陈达灵传、戴起宗疏的《紫阳真人悟真篇注疏》中的《悟真篇后序》题“张用成平叔序”，与元人张士弘编《紫阳真人悟真篇三注》不同，此据《紫阳真人悟真篇三注》，见《道藏》(第2册)第1019页。
(19)陆诜之孙陆彦孚(思诚)曾记张伯端追随先父辗转桂林、成都事，此记又见于《道藏》本《紫阳真人悟真篇三注》卷前，缺最后一行。
(20)翁葆光《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》所收《张真人本末》有《道藏》本，另有仇兆鳌《悟真篇集注》所收版本，题作《张紫阳事迹本末》。两篇文字均谓“天台璎珞街人”。见《道藏》(第2册)第1024页。
(22)张伯端《悟真篇后序》谓“仆自己酉岁于成都遇师”，仅称“师”，未称“真人”。
(23)许寿霖曾作《张伯端师承刘海蟾考辨》(《气功》1994年10月号)一文，后作《再论张伯端师承刘海蟾》，发表于《宗教学研究》1995年第3期，再次申论张伯端不可能师承刘海蟾。其《张伯端若干历史问题辨伪》(《宗教学研究》1997年第2期)一文再次申明这个观点。
(24)王沐《悟真篇浅解》之《序言》及附录二《悟真篇丹法源流》引用《悟真篇记》等提到张伯端所遇真人或许为刘海蟾，也有说是青城老仙等说法。
(25)此文编录于柳存仁《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年。
(27)(宋)洪迈撰，何卓点校：《夷坚丁志》(卷四)，北京：中华书局，2006年，第565页。
(28)(清)彭定求：《全唐诗》(卷九百)，北京：中华书局，1960年，第10168页，
(29)(元)赵道一编：《历世真仙体道通鉴》(卷四九)，见《道藏》(第5册)，第382页。
(30)诗句散见于俞琰撰《周易参同契发挥》，见《道藏》(第20册)。
(31)王沐：《悟真篇丹法源流》，《悟真篇浅解》附录二，中华书局，1990年，第360页。
(32)李养正：《悟真篇浅解序》，见《悟真篇浅解》，中华书局，1990年，第1页。
(33)(元)方回：《桐江续集》(卷三一)，文渊阁《四库全书》本。
(34)(35)(44)(宋)张伯端撰，王沐解：《悟真篇浅解》(卷上)，第1页，第2页，第24页。
(36)(37)(38)(46)(51)(宋)张伯端撰，王沐解：《悟真篇浅解》(卷中)，第118页，第119-120页，第121页，第90页，第119页。
(39)蒋振华：《唐宋道教文学思想史》第三章《北宋时期的道教文学思想》第二节《道教隐语系统与文学隐喻》针对《悟真篇》中的隐语、隐喻做过系统分析。长沙：岳麓书社，2009年，第271-283页。
(40)(英)麦克斯·米勒：《神话学论稿》，载卡希尔：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年，第140-141页。
(41)蒋振华：《唐宋道教文学思想史》，长沙：岳麓书社，2009年，第272页。
(42)陈国符：《〈道藏〉经中外丹黄白术材料的研究法》，《陈国符道藏研究论文集》，上海：上海古籍出版社，2004年，第10-11页。
(43)陈国符：《中国外丹黄白术所用草木药录》，《陈国符道藏研究论文集》，上海：上海古籍出版社，2004年，第230-233页。
(45)(47)王沐《〈悟真篇〉丹法要旨》，见张伯端撰、王沐解注：《悟真篇浅解》，第302页，第258-259页。
(48)(南宋)翁葆光注、(元)戴起宗疏：《紫阳真人悟真篇注疏》(卷七)，《道藏》(第2册)，第953页。
(49)(50)(宋)张伯端撰，王沐浅解：《悟真篇浅解》(卷下)，第135页，第156页。
(52)(清)吴衡昭：《莲子居词话》，唐圭璋《词话丛编》，北京：中华书局，1986年，第2454页。
(53)(清)谢章铤：《赌棋山庄词话》，唐圭璋《词话丛编》，北京：中华书局，1986年，第3346页。
