高波: “中体西用”还是“中西同体” ——儒学现代转型中的普遍历史叙述

选择字号:   本文共阅读 376 次 更新时间:2021-03-20 11:09:09

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高波  

   作为传统中国政治与文明的最高典范,唐虞与三代的权威至晚清仍基本稳固。这并不代表中国历史没有变化,秦汉以后诸朝均以“复三代”为目标,但朝代越往后,“本朝”与三代的制度与文明差异就越大,“复三代”也就显得越不可能。那么,如何“历史地”理解三代与“本朝”的关系,或者说,中国历史的内在一致性与连续性是什么,就成为秦汉之后历朝士大夫始终面对的问题。清朝在传统王朝中与三代距离最远,所面临的这一问题自然最尖锐。

   而在晚清,三代与本朝(清朝)的关系因另一因素而变得更加难以处理——西方列强大举东来,清朝被卷入了现代世界,中国版的普遍历史中出现了一大批难以解释的外来者,整个历史叙述面临危机。同光时期,不少士大夫已承认西方为文明国,不可以“夷狄”视之,并认为它们可与中国过往诸朝相较,甚至可与三代相比。这让三代与本朝(清朝)的历史关联这一传统历史问题,复杂化为三代与清朝、三代与西方、清朝与西方这三组历史关联的总体关系问题。对任意一组的理解都会影响到其他两组,并进而影响中国版普遍历史叙述的稳定性与合理性。

   清朝与三代的时间距离、西方与中国日益缩小的空间距离,共同令以三代为顶点、长期连续且单一中心的传统的中国版普遍历史叙述陷入危机。西学中源说在晚清的流行,便是此危机的症候之一。而《劝学篇》 则是回应该危机的一个重要尝试。该书刊行于戊戌维新时期,目标是“会通中西,权衡新旧”,不仅风行于主张变法的士大夫群体中,也为不少对变法心存疑虑甚至反对的士大夫所接受,可谓这一危机时代的最大公约数。在该书中,张之洞(以及围绕在他身边的一些士大夫)以传统思想资源重构清朝、三代与西方的关系,试图在保持三代与清朝的历史连续性的同时,将西方吸纳进中国版的普遍历史。

   目前对晚清儒学的探讨,仍更多集中于其“理论结构”层面,对“历史意识”层面则关注不足。本文尝试探讨晚清儒学的历史意识部分,以《劝学篇》(尤其是内篇)为中心,分析其对三代、清朝与西方总体历史联系的认识,由此透视晚清儒学的“普遍历史”的特征与含义,并尝试探讨儒家历史观现代转型的可能路径。

   三代与清朝:断裂还是连续在《劝学篇》刊行时(1898 年),晚清士大夫因“维新”问题产生的内部纷争已经开始激化。“维新”这一传统政治话语,本指称周朝的自我更新,以其转指晚清变法,仍不出传统士大夫以本朝拟三代的格套;然而此时主导维新运动的康梁一派,虽并未放弃体制内变革,但对清朝的批评已经升级。这种批评借助了正统理学将三代与秦汉以降截然对立的二分结构,而转换其侧重点。在理学道统论中,尧舜三代的道统中绝于孟子,直至宋代才被重新接续,汉唐诸朝无道统,其历史与三代截然断裂。但宋明理学范围内的三代与汉唐之争(盛行于宋代),以及三代与汉唐宋的对比(盛行于明代),侧重点都在本朝(宋朝或明朝)当超越汉唐(或汉唐宋)而直接比拟三代,也就是说,是在“复本朝为三代”的历史意识下展开的,更多是为了肯定本朝与现体制。而在光绪时期,这种三代与后世的二分开始出现批评本朝(清朝)及其体制的意味,大量以“自……以来”与“……以降”(或类似表述)为发语词的对比论述,其后不再跟随超越秦汉以降诸朝、“复本朝为三代”的套语,故此“自……以来”与“……以降”,不再至前朝而止,而是涵盖本朝(清朝),实际上首先为针对当下的批评性政论。康梁一派“保中国不保大清”的倾向,即以此历史意识为基础。

   张之洞虽在甲午后一度对康梁一派(尤其是梁启超)颇多结纳笼络,但作为清朝的坚定维护者,他对“维新”的理解,仍在“复本朝为三代”的范围内,而《劝学篇》即为阐述此一历史意识并反驳康梁的代表性作品。在该书内篇第二“教忠”中,张之洞以清朝具有“薄赋”“赐复蠲租”“赈恤”“工役皆给雇值”“恤商”“减贡”“戒侈”“军制不累农民”“慎刑”等十五方面仁政,论述“自汉、唐以来,国家爱民之厚,未有过于我圣清者也” ,可谓“中史二千年之内”的最佳王朝。他在湖广总督任上(光绪三十年)所发布的军歌中有“大清深仁厚泽十余朝,列圣相承无异舜与尧,刑罚最轻钱粮又最少,汉唐元明谁比本朝高” 之语,明确强调清朝可类比尧舜,而高于三代后诸王朝(“待士大夫最厚”的赵宋除外,后文详述)。

   但由于周秦、汉唐、唐宋乃至明清的历次变革,清朝自身制度与三代差距极大,甚至截然相反。如三代以井田、封建为根本制度,而“井田、封建不适于今”是清朝官方意识形态的一部分,雍正时甚至有儒生因议复封建而被处死。故康雍乾时代清朝官方意识形态中的“复本朝为三代”,避免谈及具体的社会政治制度,而依赖道统传心论,强调康熙、雍正与乾隆为接续理学道统的圣王。但乾隆末期清朝中衰,道统圣王论渐难维持,自嘉庆以“中才之主”自命以来,道咸同光诸帝在实践与话语两方面均已放弃此种圣王论述,如此则“复本朝为三代”就成了无所指的空言。而光绪中期以后,士大夫开始认为应对西方挑战关键不在技术(“技”或“艺”),而在政治与制度(“政”),用张之洞自己的话说就是“西艺非要,西政为要” 。其门生廖平以“制度”平分今古文,将对三代的理解集中于“制度”问题,即反映了这种新的关怀。而在这种以制度为中心的时代背景下,三代与清朝的制度差异就变得更加刺目而难以解释。

   面对这一挑战,张之洞的回应方式是以三纲五常解释“中体”:“‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲’……《论语》‘殷因于夏礼,周因于殷礼。’注:‘所因,谓三纲五常。’……五伦之要,百行之原,相传数千年更无异义,圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。” 三纲大致可以理解为体现在君臣、父子与夫妇三种基本关系中的原则,处于微妙难言的精神境界(道体)与具体易变的社会、政治制度间,既无道统论“道体”“传心”等观念的偏于内在(内圣)之弊,又不似井田、封建等制度因限于某一时代而缺乏涵括整个中国历史的潜力,为诠释三代与清代的一致性提供了新的可能。具体来说,三代封建与秦汉以降郡县这两种对立的制度,被张之洞解释为君臣之纲在不同时代的不同表现形式,君臣之纲贯穿三代至清朝,保证了二者的一致性。而唐宋以后儒者所认为的三代道治合一与秦汉以降道治分离这一对立,则被张之洞解释为“政教相维”原则的不同应用,所谓“五帝、三王明道垂法,以君兼师 ;汉、唐及明,宗尚儒术,以教为政;我朝列圣,尤尊孔、孟、程、朱,屏黜异端,纂述经义,以躬行实践者教天下……盖政教相维者,古今之常经、中西之通义” 。三代与秦汉均以“政教相维”为原则而侧重点不同,三代偏向于在上之政,而秦汉以降则偏向于在下之教。

   张之洞进而肯定本朝(清朝),暗示清朝治法与三代的不同是对三纲的进一步发展,可说是高于三代之处。如他主张清朝摊丁入亩高于三代赋役并征。而到廖平这里,后代王朝与三代的不同,更被解释为持续进化的结果:“三代未有孔教,秦汉初见遵行,至今行而未畅……今天下较秦汉文备……至今《仪礼》大行,古人丑恶之事,天下遂绝。即此可见,今胜于古。” “伯、王、帝、皇,皆由时局而定。秦、汉以前只能为伯,唐、宋以前只能为王,元、明中外通,乃开帝局,数百年后,乃能为皇。” 如此则清朝在进化意义上就不仅高于汉唐宋明诸朝,而且高于三代。

   张之洞将从三代到清朝的所有大一统王朝均视为中体的呈现者,而各王朝则以三纲贯穿成一历史连续体。既然各王朝均不同程度呈现中体,则三代与秦汉以降诸王朝间就可建立认知而非比喻意义上的类比关系——这也构成了张之洞所劝之“学”的重要内容。他推崇陈澧《东塾读书记》,以其为最低限度掌握中学的四种典籍之一(其他三种为《近思录》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》) ,该书论读礼,即认为“读《周礼》者,知汉、晋、唐儒者举今晓古之法,则当遵循之。读《周礼》毕,当读《大清会典》,举国朝之制以况《周礼》,则《周礼》更显而易见,而今制之远有本原,亦因之而见矣” 。这表面是在谈读书法,但将后代与三代类比这一“举今晓古之法”,实以三代与当代(清朝)制度、历史为连贯整体为前提。这也解释了《劝学篇》强烈的汉宋调和特征。张氏在该书序中表示“古来世运之明晦、人才之盛衰,其表在政,其里在学”。三代之政学与秦汉以降之政学的连续性与一致性,意味着汉学、宋学均与三代之学一致,都是它的合法继承者,故不当彼此轩轾,《劝学篇》所劝之“学”,自然必须兼采汉宋。

   不过,主张三代与秦汉以降诸王朝存在连续性与一致性,并不意味着所有朝代一律平等。与宋元以后的部分正统论者相似,张之洞认为有资格接续三代的王朝,必须为享祚长久的大一统王朝。站在晚清这一时刻,则为汉、唐、宋、明、清五朝(部分时候也可列上元朝)。张氏反对同光时期六朝之学的复兴,其《哀六朝》一诗,批评诗书文领域“今人攘臂学六朝”“两汉、唐、宋皆迁祧”的局面,理由则是六朝时期中国分裂——“神州陆沉六朝始,疆域碎裂羌戎骄”,实为充满“亡国哀思”的“末运” ,即分裂时代的王朝之学没有继承三代之学的资格。而对汉唐宋明清诸王朝,他在其本朝(清朝)之外,又特意标举宋朝,故称赞清朝“刑罚最轻钱粮又最少,汉唐元明谁比本朝高”,特意略过宋朝,暗指宋朝与清朝相若,而高于汉唐元明诸朝。这同样不仅是史论,也是政论。作为同光清流的代表,张之洞承袭晚清以“元祐”为象征符号的保守主义政治认同,其本人在同光时期列名“元祐诸贤” ,甚至被认为是“当代司马光” ,以宋朝与清朝并列而高于秦汉以降诸王朝,暗含着他试图用宋代式政治化解晚清内外危局的意图。

   在张之洞学政一体的立场上,这也标示了《劝学篇》所劝之“学”的基本性质。如前所述,张之洞所列承载中体的最低限度书目,为《近思录》《东塾读书记》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》四种,“果能熟此四书,于中学亦有主宰矣” 。此书单无宋以前人著述,且除《东塾读书记》汉、宋之学各半外,另外三种为“理学语录”“通鉴”与“通考”之学,皆肇始于宋。由此可见张之洞所劝之“学”的宋学特征,所谓“若能通西法以得自强之术,博汉学以为明理之资,是西法正为中国所用,汉学正为宋学所用” 。故其汉宋调和论绝非汉宋平等论,而是宋主汉辅,以宋学涵摄包括汉学在内的其他朝代之学。

   中国与西方 :对立还是统一通过三纲原则超越三代与秦汉以降的对立,只是重建了中国历史的连续性与整体性,但在晚清西方列强东来的背景下,更严峻的问题是如何将西方文明吸纳入这一中国版的普遍历史中,特别是三纲原则与西方文明的关系问题,必须首先得到澄清。

   晚清士大夫对西方列强的深刻印象,除以坚船利炮为代表的富强之外,另一方面则是其君臣、父子与夫妇关系均和中国不同。如郭嵩焘以为西方无君臣之纲:“西洋君民尊卑之分本无区别,巴西国主至舍其国遨游万余里外,与齐民往还嬉戏,品花听乐,流荡忘返,亦中国圣人之教所必不容者矣。” 薛福成则观察到西方不讳父母君主之名,立子之制不备,少男女之别,可谓“三纲之训,究逊于中国” 。廖平亦认为“西人君臣之分甚略,以谋反、叛逆为公罪;父子不相顾,父子相欧(殴),其罪为均;贵女贱男,昏(婚)姻自行择配;父子兄弟如路人;姓氏无别,尊祖敬宗之义缺焉” 。以上三纲疏略乃至不存的事实,被解释为西方不行儒家之教的结果。薛福成认为西方文明的精神近似墨家:“其道如墨子,故必尚同。” 黄遵宪更据此认为西方“推尚同之说,则谓君民同权、父子同权矣;推兼爱之说,则谓父母兄弟,同于路人矣”,是“无尊卑、无亲疏、无上下”的无三纲之政;皮锡瑞则主张西方文明近于佛法,所谓“泰西诸事尽善,惟无三纲。伊教同于佛法平等,故不知有君臣父子尊卑上下之义” 。以上均试图从原理层面用传统的儒墨乃至儒释之分把握中西文明之别,是为中国版多元文明论的雏形。

而作为文明普遍主义者的张之洞则反对这一方案。在他看来,若承认西方列强以无三纲而建立文明国,则西方文明就成为中国版普遍历史的例外,三纲也就不再具有文明普遍性;而西方列强以无三纲而致富强,则富强要么与三纲原则无关,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《探索与争鸣》2021年第2期

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