编者按：原文收录于《〈大地的法〉与现代国际政治》（刘小枫编，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年1月）。
“战争与国际法秩序之间的关系是什么？”也许很多读者，尤其是国际关系、国际法的研究者会认同这一论断，“符合国际法规范发动的战争即正义战争，反之则非正义战争。”以上的一对问答关键在于“正义”二字。若只是谈论“战争”与“国际法”之间的关系，笔者提出：自人类历史发端起，战争就一直在形塑国际法秩序，战争与国际秩序互动中形成了一种辩证关系：战争在重构国际秩序的同时，国际法也在规范战争自身——恐怕也无人提出异议。
麻烦在于对于“正义”的处理。从古希腊的柏拉图到当代的罗尔斯，无论是古典哲人，抑或当代哲人都试图建构出一套完整的、具有系统性的正义论证之学问，可往往都以失败告终。当“正义”掺入“战争”的概念，这也就意味着，正义战争（justum bellum）函摄了政治、法律、道德等多重含义，换句话说，要裁决一场战争是否符合道德上的善与恶，关乎战争正义的裁决是否存在？或者说，“谁”裁决？这是正义战争学说的根底。
正义战争学说涉及到国际法秩序生成与演变。将“国际法”限于希腊-罗马传统为根基的欧洲国际法，国际法仅是适用于协调平等国家间的法律，将政治实体确定为“国家”而非“民族”，抑或其他“族群”之法律。从“国际法”词源本身看，法语：droit des gens，西班牙语：derecho de gentes，意大利语：diritto delle genti，德语Völkerrecht，也可译为“万民法”，意为“民族”，或指“人民”间的法律，亦可理解为“诸国之法”。
如此看来，在历史上国际法的主体性质存在演变进程：16世纪前并非是“机构”存在，而仅是协调平等国家之间，或者各民族之间的“力量”，近代国际法不存在凌驾国家的情况，它只是各国交往需要通行的规则。作为正义战争裁决的需要，现代意义上的“国际法”开始演变成为一种日常设置的组织机构，并将诸国家视为其体系下的规范，国际法成为超越诸国之上的裁决力量。
正义战争学说的出现，背景之一在于回应中世纪基督教秩序面临的外部危机。当人类诸方各执一词之时，上帝，抑或尘世的代理人就承担超越各方之上的法官角色。与此同时，基督教体系内部各教派为争夺圣经解释的垄断权发动大规模宗教战争，而“哪方发动的战争是正义”的争执召唤出主权国家组成的近代国际法秩序体系的雏形，而随着政治世俗化的趋势发展，主权国家被嵌入到国际司法体系后，现代国际法体系开始规定交战各方应该遵守的战争规则即战争伦理和战争法规，“法”取代了至上神圣者对正义战争的裁定。
按照这一思想史脉络思考，有两个问题需要回答：一是战争裁决的形式从“正义-非正义”转移到“合法-非法”，是否已然改变战争的实质呢？二是主权国家组建的国际法体系以“规范法律”终结了正义战争的“神圣裁决”吗？
一、神圣战争：正义战争学说古典内涵
按照国际关系学的通论，正义战争的思考来自中世纪经院神学家以来的国际关系史的梳理。若要继续按照这个思路深入追踪，可发现其内涵起码要追溯至古希腊-罗马时代。我们能读到最早将“正义”与“战争”结合在一起是在古希腊赫西俄德诗作之中。
《工作与时日》开篇介绍人世间存在两种不和之神：一是挑起战争与争斗，另一个激励人类相互竞争。无论是战争还是竞争，都需要有个正义裁决者，赫西俄德引入宙斯作为人类战争或者竞争的裁决者。只是《工作与时日》并没有说明的是宙斯是凭靠“何种正义”裁决争端。
这个答案在赫西俄德另一部作品《神谱》中找到：宙斯最先娶了墨提斯（智慧），作为第三代神的宙斯凭借“暴力”和“智慧”结合击败了前代泰坦诸神，成为新秩序的决断者。然而，“秩序”始终需要“法”的规制，宙斯便迎娶特弥斯（神法），并与之生下“时序三女神”：秩序女神、正义女神、和平女神。以这种方式，智慧的宙斯为自己的统治增添了崭新力量：秩序、正义、和平。同时这也成为了维护人类社会秩序根基性的三种价值取向。
顺着这个脉络梳理，我们可进而考察荷马《伊利亚特》，希罗多德《原史》（旧译《历史》）、修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》等古代涉及战争的文本，这些古代文献无不在阐述发动战争缘由：爱情、劫掠、征服、防卫等等——这些缘由皆是“自然正义”。在古典战争之中，正义战争指的是平等国家之间的武力强弱，正如修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中雅典人与梅里亚人的对话中所示，正义战争应由强者裁决，而非多数人裁决。古典战争交战双方主体亦体现出“战争的有限性”：主要集中在交战国家、交战军队之间，甚至对平民可以做到“毫发不伤”。古典印度旅行的希腊人曾记载，“即使当狂暴的战争就发生在附近时，农夫们仍旧不会感受到任何危险，因为尽管双方的战士都在相互残杀，他们却允许这些从事耕作的人继续毫无烦恼地生活。”
早期基督教对古希腊正义战争学说进行了某种程度的改造。与希腊的多神论导致的多元价值观不同，基督教带来的是一神论正义战争学说。只是就基督教教义本身而言，任何形式的杀人流血行为都将在末日审判中被打入地狱，早期的基督徒基本倾向是反对战争暴力和“和平主义”。可面临战火连绵，蛮族入侵的政治环境，如何鼓励士兵奔赴战场，奋勇杀敌？这是罗马法学家与早期基督教教父们提供合理化的解释。
罗马有关于宣战与缔结条约法律“祭司团法”（Fetial Law），这是由特殊僧侣集团组成的“祭祀团”（collegium fetialium），他们专司战争、条约，以及其他城际事务的宗教仪式，并裁决其他国家或者城市是否对罗马造成“伤害”或者犯下“罪刑”，据说这也是人类历史上第一个战争裁决机构，如果这些国家和城市未对其侵犯罗马的错误进行补偿，祭祀团将证明诉诸武力有着“正当理由”。
而后，以西塞罗、李维、维吉尔为代表的法学家们开始构建帝国疆域之内“以和平为目的的战争法权”理论。西塞罗奠定了“以和平为战争目的”发动正义战争的学理根基。同时“战争符合程序正义”提到空前高度。它要求战争交战双方遵守某些大家认可的规则，譬如“发动战争之前应提前告知”，“双方士兵应彬彬有礼要求对方首先开火”。可见——公元前639年宋襄公在宋楚泓水之战“寡人虽亡国之余，不鼓不成列”，并非历史之偶然，而是中西古典战争之“共同德性”。
最早开始系统梳理正义战争学说的是基督教哲学家安布罗斯和奥古斯丁。安布罗斯直接承继西塞罗等罗马思想家遗产，他对战争正义性的论证具有极强的现实意义，即鼓励信徒走向战场捍卫国家。安布罗斯对参战主体也有所限制：“首先，参战主体只能是非信徒或平民信徒，而不能是专业神职人员，其次，必须使用正当手段作战，禁止奸诈狡猾的不道德战术”。
公元4世纪君士坦丁大帝皈依基督教后，作为属灵统治者的教会与世俗统治者帝国展开积极合作，奥古斯丁再次对正义战争学说大幅度地改造，支持罗马帝国对外扩张与征服异教徒的战争。为了消除基督徒奔赴战场杀敌精神恐惧，不仅将正义战争的参战主体从信徒扩大到所有公民，更是打破了西塞罗与安布罗斯“程序正义”理论，进而提出：作战无需拘泥两军交战陈法。
奥古斯丁对正义战争学说推动，最关键一点是强调谁有权决定并发动战争？谁有权判定战争具有的正义性？他给出的答案是：“君主（主权者）命令”成为战争是否正义的重要标准。奥古斯丁的正义战争学说中出现“战争理由”的道德召唤，对尘世国家主权者的服从神圣化，将上帝命令与主权者命令等同，由此绝对服从主权者走向战场成为基督战士的“天职”。
阿奎那以奥古斯丁学说为基础，系统论述了正义战争学说，创建了以神圣战争、虔敬战争为主导的基督教精神共同体。他总结出战争符合正义的三个条件：战争发动者和执行者是具有主权性质的权威，战争不是私人争斗；战争具有充分而又正当的理由,如惩罚敌方的过错；战争具有正当目的和意图，如出于惩恶扬善的和平愿望。
二、质疑正义：另一条经院神学路径
可是施米特（Carl Schmit）在其《大地的法》一书中质疑奥古斯丁与阿奎那对希腊—罗马正义战争学说的改造，他认为奥古斯丁的正义战争学说“令人感到消沉”，而“如果有人读过阿奎那上述关于正义战争的论点，那么他就会问，究竟曾经有多少战争是完全正义的战争”。经院神学对正义战争的理论改造可能导致某种“歧视性战争”，也就是说对何为正义战争的裁决可能存在偏见。
当15世纪欧洲人踏上美洲大陆，世界向其展现出全新面貌，这同样也意味着欧洲第一次具有了从欧洲陆地迈向全球的“陆地-海洋”空间视野。美洲大陆以“无主地”的形式向欧洲开放时，面对前所未有的空间征服与经略，天主教神学家们骤然发现，已然不能再以传统经院传统的二元敌友（基督徒—非基督徒）区分，他试图用“平等”、“自由”、“启蒙”、“道德”等概念组成正义战争学说的根基。勾勒出以基督教共同体为基础的欧洲国际法框架，并据此将美洲吸纳进来，这一的思考奠定了近代国际公法的基本结构，并影响未来国际法秩序的形塑与生成。
世界争端的中心从地中海转移到新大陆，正义战争学说同样从经院神学家以罗马为中心的“防御性进攻”，逐步转向近现代国际法秩序的诞生。此时，如何在新时期论证正义战争学说，以助西班牙等国征服美洲大陆，参与全球事务？摆在了开始具有“全球视野”的西班牙神学家们面前。
西班牙著名神学家塞普维达（Juan Ginés de Sepúlveda) 为西班牙对印第安人的征服与殖民辩护，他搬出的是经院神学家不可撼动之权威亚里士多德。亚里士多德在《政治学》第一卷开宗明义写道，“野蛮民族生来就是奴隶”，以此论证印第安人“自然奴隶本性”。通过将印第安人非人化，使西班牙获得了大规模占取和奴役印第安人的合法资格。
西班牙多明我修会的维多利亚（Francisco de Vitoria）认为，“天生奴隶民族”不能成为西班牙向印第安人开启战争的正义理由。他强调基督徒与非基督徒的“战争法权平等”，恩慈（safety of conscience）是最高正义理由。他说道，“西班牙人和野蛮人一样都是人，因此基督教提倡的慈善友爱的义务，对他们也同样存在，每个人都是我们‘恩慈的对象’。”由此而导出的道德和法律上的结论是，所有西班牙人对所谓野蛮人享有的权利，反过来野蛮人对他们也同样享有。
究竟什么是正义战争？维多利亚认为要遵守两条原则：第一，教宗可以委以传教或十字军东征，将殖民活动论证为教化蛮夷，实现“文明化”使命之举，对“无主之地”发起具有国际法意义上的合法征服。二是“平等的自由”，维多利亚破除了种族优劣说，推崇人人平等，法律平等等观点，这说明西班牙人可以对印第安人传教或者开展商业活动，相反印第安人也可以如此对待西班牙人，倘若印第安人反抗传教或者自由商业，那就违背了西班牙人“平等自由”的权利，若西班牙人对其和平劝降再遭拒绝，便可对其发动正义战争……这可能是人类历史上最早的“人道主义干涉”概念。
16世纪后，随着轰轰烈烈的欧洲宗教改革拉开帷幕，以法国、荷兰和英国为首的新教势力冲击西班牙、葡萄牙为首的天主教世界霸权，整个欧洲陷入惨烈的宗教战争之中，人们开始认识到罗马教廷走向永久分裂的同时，不同教会的共存也将导致欧洲中世纪以来的基督教帝国秩序骤然坍塌。无论是整合欧洲政治秩序，还是分离，如何论证正义战争裁决权力至关重要。
耶稣会士塔帕累利（Taparelli D'Azeglio）呼吁让教宗重新拥有战争裁决之权，背后隐含之义在于所有欧洲国家回归天主教会。同属耶稣会的神学家苏阿雷茨（Francisco Suarez）认为，君主发动的战争不一定意味着符合“正义”，而发动战争应为某种“法权”。“君主”发动的战争具备某种程度的双重性：既是裁决战争正义与否的“法官”，又是起诉其他战争非正义的“起诉人”。只是历史潮流浩浩荡荡，国家主权纷纷登台亮相，基督教赋予的战争神圣光环消减，苏阿雷茨将“法”的概念嵌入“正义战争”，并未起到将战争裁决权收归教宗之功用，反倒成为新教势力将正义战争学说脱离基督教神学藩篱的暗中推手。
在这里，正义与非正义的区分就涉及到施米特著名的“政治就是区分敌友”的论断，政治始终存在“最为剧烈、最极端的对抗，而且每一次具体对抗的程度越接近极点，即形成敌友阵营，其政治性就越强”。但是在国际秩序建构中，敌友之分更为精微，中世纪的基督徒与异教徒敌友之分，直接导致了你死我活的宗教战争，而到了16世纪主权国家兴起之后，新型战争意味着战争最大程度的理性化和人道化。
“主权国家”概念出现之后：“主权国家不仅是一种消灭了中世纪的帝国和社会秩序的全新观念，它首先也是崭新的空间秩序的概念”。“敌人”具有法律意义，不再是必须被消灭的对象，主权国家间拥有决断战争和敌人的战争法权，它承认即使敌人也同样拥有战争权利；也就是说，主权国家之间承认正当的敌人和非歧视性战争并凭借这种理性的方式限定了战争和敌对性。
三、正义转向：国际法中战争犯罪化趋势
其中的关键转折便是博丹（Jean Bodin）国家主权理念的出现。与其说这是基督教正义战争学说的一个极大补充，不如说是法兰西王国在遭遇天主教与新教两股势力交锋中的产物。
博丹生活在法国宗教改革动荡时期，一方面，1519年西班牙国王查理五世成为神圣罗马帝国皇帝后，法王弗朗西斯一世为突破地缘重围，与神圣罗马帝国交战被俘后签订《马德里条约》。为挽回败局，与教宗克雷芒七世结盟再次战败，彻底受制于神圣罗马帝国。另一方面，受新教加尔文宗影响法国南部和西南部贵族成立组织严密的胡格诺派，接受日内瓦加尔文国际总部的指挥，对法国王权形成直接巨大威胁。
博丹洞察到宗教改革后的“国家”开始作为一种政治体逐步脱离基督教。他要在一个世俗社会中重建新的政治秩序，则需要建立基于主权平等的国际法体系，那么，真正国际法意义上的战争首先就应该是主权平等国家间战争。在他们之上不再有更高的立法者或法官、神圣者，同样也不会存在任何神圣正义旗号下的集体惩罚机制。主权国家具备对自己国家的裁决权力，各主权国家之间具有同等的战争法权。在博丹看来，各方国家同样具备同等的战争法权就毋须上升到神学和道德层面展开你死我活的战争。从实践上看，这种看似回归“古典战争状态”的战争法则，反而限制了总体性、灭绝性的战争发生。
在博丹新型国家主权理念的影响下，尼德兰叛乱期间的西班牙军事首领顾问阿亚拉（Balthazar Ayala）将维多利亚的“平等原则”推延到主权国家。国际法建立的基础在于国家之间主权平等，而真正国际法意义上的战争首先就应该是主权平等国家间战争，“只有国家主权之间的武装斗争才是国际法意义上的战争，只有这种类型的斗争中才能产生所谓的‘正当敌人’，其他的则属于对匪徒、叛乱者和海盗的追捕和镇压”。
“正当敌人”概念出现成为“正义战争”转向的关键点。“正当敌人”本质含义是“平等”，正义战争只能在平等的主权国家间进行，交战双方彼此视对方为正当敌人，在他们之上不再有更高的立法者或法官、神圣者，同样也不会存在任何神圣正义旗号下的集体惩罚机制。主权国家君王具有对自己国家的裁决权力，各主权国家之间具有同等的战争法权。这就毋须上升到神学和道德层面展开你死我活的战争。在客观上，让主权国家拥有绝对战争权反而限制了总体性、灭绝性的战争发生。
贞提利（Alberico Gentili）接受博丹主权国家理念，在其煌煌大著《战争法三论》中，其主体由“神圣正义”转向“主权正义”。宗教改革之后，清教徒“因信称义”的思想深入到各个领域，国际法也不例外，贞提利对国际法理论做出一个重大革新便是用法官取代罗马教宗仲裁权，由法官裁决战争是否正义。贞提利不再将宗教因素作为发动战争的理由，而引入战争之后的“正义补偿”机制，比如主权国家在战争胜利之后可以“变更战败国国家政体”、“要求战败国割让领土”等。阿亚拉与贞提利把战争从“神圣正义”导向“主权正义”，确立了“非歧视性战争”的概念，即各国拥有完全平等的权利，无需考虑其行为动机正义性，以及不能充当另一国的裁判者。
施米特认为，康德的《道德形而上学》将“非正当敌人”描述为“其公开表达出的意愿（无论以口头还是行动方式）反映的是某种原则，如果这种原则成为普遍性规则，那么各民族间的和平状态就不可能实现，而会陷入永久性的自然状态”。康德划分了欧洲公法的核心概念：正当敌人与非正当敌人。对于任何遭遇“非正当敌人”威胁的主体而言，就有了无限制的战争权利。所有主权国家可以为了自己的自由免受威胁而将共同行为正当化，甚至针对这种非正当敌人的私人战争也能被视为正义战争。
按照博丹—贞提利这一学脉的观点，他们力图去除掉覆盖在正义战争学说“神圣化，道德化”的价值外衣，也就是说，战争本身无所谓正义与否，所谓的神圣裁决无非是一个战争胜利者的道德虚伪，主权国家拥有平等战争法权，从“自然正义”角度上说，“正义战争”本质是纯粹技术上的“胜-败”，凭靠的是主权国家军事实力的强弱。
的确，实力相等的主权国家之间可能会造成某种形式上的均势制衡，这对急于重建欧洲公法理论基础的施米特而言是个可供参鉴的理论资源，但如果放在军事实力不相对等的“强国”与“弱国”，极有可能引发“优胜劣败”社会达尔文主义思潮，变相为军事强国军事扩张辩护。康德就认为，在这一学脉构筑的欧洲公法传统是一种纯粹野蛮性表现，他认为国际纠纷应该由一个中立性的机构来处理，而不是凭借暴力。
近代以来的自然法学家、国际法学家们将格劳修斯（Hugo Grotius）视为现代正义战争学说之滥觞。主要在于格劳修斯提出了正义战争的两项原则，即“它须是国家主权权力基础上开展；它须伴随着某种形式。这两方面的要求是非常重要且不可或缺的。”首先，战争的发动者必须是主权国家，并强调战争属于公共权利而非私人发动，其次，正义战争的前提需要有正义战争发动之理由，比如自然法权利或义务（如正当自卫、实施惩罚等等），甚至提出当一个国家遭遇不义战争的入侵，其他国家可以享有普遍战争的权利。这也被视作集体安全思想的萌芽。最后，在战争之中，各交战国应遵守不伤害无辜平民、尽可能降低战争破坏性、不得任意处置奴役战俘等等战争法则。
此后，格劳修斯的正义战争学说经由普芬道夫（Samuel Pufendorf）、沃尔夫（Christian Wolff）、瓦特尔（Emerich de Vattel）、奥本海（Lassa Francis Lawrence Oppenheim）、凯尔森（Hans Kelsen）、劳特派特（Hersch Lauterpach）等国际法学家改造，彻底融入实证主义条约法。“战争”俨然被纳入一架标志为“正义”，并自动运行的国际法机器：符合国际法的战争被誉为“替天行道”的正义之战，非正义理由的战争则被定为“侵略”。
施米特质疑，在战争实践操作中，可能每个主权者都声称自己是正义的一方，那谁来决断正当理由（正义）呢？格劳修斯打破了平等的国家绝对战争权，重新请回主权国家之上的仲裁者，这又是一条回到中世纪的老路。国际仲裁法庭的出现意味着中世纪的教会价值判断复归，而现代以来世界和平主义的各种构想如雨后春笋般涌现。
四、规范正义：现代国际法秩序的生成与演变
芝加哥律师莱文森（S.O.Levinson）认为国际法应该完全禁止战争，提出了“战争即是非法”的建议。同时他认为，要依据国际法庭的形式，建立一个管辖战争争端的机构。基于这个观点，1928年8月27日，由法国外长白里安和美国国务卿凯洛格倡议，15个国家签署了《关于废弃战争作为国家政策工具的一般条约》，简称《非战公约》。《非战公约》的主要内容包括两个：一是各缔约国庄严宣布他们决定废弃以战争作为解决国际争端和推行国家政策的工具，二是各缔约国同意不用和平之外的方法解决任何国家纠纷。按《布莱克维尔政治学百科全书》定义：“正义战争指那些旨在确定何时、何人、何地为何种形式的政治目的而使用武力是正当的，以及对正当使用武力应如何加以限制的理论”，现代政治学意义上的“正义战争学说”至此形成。
伴随着正义战争学说变迁新的国际法秩序应运而生：主权国家为基础的欧洲公法转向普世帝国为主导的国际法秩序，超越主权国家之上的裁定权力，曾经的基督教传统的神圣裁决转向普世帝国政治决断而产生的“国际法秩序”。对非正义战争的惩罚已折射出国际秩序中的战争司法化、理性化、中立化雏形，敌人“罪人化”，“禁止不正义行为”，“惩罚作恶者”成为正义战争学说的新转向，并在此基础上构建近代国际法新的架构。如若违背以上国际条约精神，主权国家悍然发动的战争将被视为国际法上的“犯罪”。至此战争从“正义与否”的千年争执，转向“合法与否”，主权国家构成的欧洲公法体系——连同古典正义战争学说冰消瓦解。
凯尔森的构想成为“新国际法秩序”的代表，他提出，“战争是大规模的谋杀，是我们文化最大的耻辱，因此保障世界和平是我们首要的政治任务”。他要在国际法的框架下建立国际组织，构建国际法律秩序，协调国家之间的关系。国际新秩序应当通过以司法权为中心的有行动能力的国际组织来实现，世界联盟计划要建立具有司法性质和职能的中心机构（如国际法院、国际警察等），以国际司法手段追求国际正义。在惨绝人寰的第一次世界大战结束后，人们普遍期待凯尔森的世界联盟计划方案得以实施。
1920年1月10日《凡尔赛条约》正式生效的这一天，在威尔逊主持下“国际联盟”宣告正式成立。当时欧洲政界与知识界希望“国际联盟”终结所有战争并开创一个更好的“永久和平”世界。值得注意的是——国际联盟的创始会员国仅包含一战中对德奥集团宣战的国家和新成立的国家，美国与英法争夺领导权失败，一开始并未参与国联，选择隔洋静观。在众人欢呼中成立的国际联盟能否带来“永久和平”呢？
起码列宁和英国经济学家凯恩斯（John Mayard Keynes）并不认同，他们分别站在不同的角度对凡尔赛体系和战胜国对战败国处理的方式进行严厉批评，列宁对凯恩斯关于《凡尔赛条约》对欧洲甚至世界经济带来的严重后果的判断表示赞赏。施米特则更是直接揭示国际联盟的“虚伪”。待1926年德国加入国际联盟时，他立即撰文提醒德国政治界和学术界“日内瓦国际联盟的两张面孔”。在他看来，这个字面上“联盟”实际是“战前战后的混合物”——犹如罗马神话双面门神雅努斯，一面是对西方“帝国主义”是随时待命的、揣合逢迎的轻佻面相，另一面则对处于弱势的被解除武装的国家则呈现声色俱厉、法无二适的严肃面孔。正如国际联盟盟约第19条所规定盟约可修改程序，这也意味着联盟的政治决断存在随时改变的可能，含混不清的政治立场可能导致用“国际法对付政敌”（司法政治化）的可怕后果。
在施米特看来，随着经济自由和商业全球化的风潮成为世界秩序形成的新势力，在几次划分界限（教宗子午线、西葡拉亚线、英法友谊线、西半球界限等）后，“欧洲各民族和国家组成的大家庭或共同体突然向全世界敞开大门，这不是简单的数量上的增长与扩张，而是向一个新局面的转变”。曾经的欧洲中心主义的公法秩序——在向美洲、非洲扩张的进程中，一步步丧失其对世界空间秩序政治决断能力。施米特断定，欧洲知识人似乎被普世性的威尔逊主义蒙蔽了眼睛：“将这种日益表面化、肤浅化并不断扩展的普遍化过程天真地视为欧洲国际法的胜利。将欧洲从世界国际法中心的云端上跌落误以为是青云直上”。
1933年德国退出国际联盟之后，德国要在欧美列强架构出的普世主义政治藩篱上实现地缘突破，要在万国竞争的时代背景下占据一席之地，施米特提议将“大空间秩序”作为国际秩序基础。从学理上看，所谓的“大空间秩序”并非是施米特的一个原创理论，他直接的理论诉求就是要恢复“门罗主义”的原貌。在他看来，门罗主义“具有本质意义的是，只要一个具体限定的、不容许外来势力干涉的大空间的思想得到坚持，门罗主义便始终是真实的、未掺假的。”而如今，“门罗主义”却改头换面成为普世干涉主义，可谓偏离了“原初本义”。施米特的“大空间秩序”要将“偏离”的“美式门罗主义”做一番法理上的修正，形成排斥普世帝国干涉，符合各民族依据血缘、语言、土地等在共同和谐生存之“大空间秩序”。
现在回答文章开篇的两个问题。裁决一场战争的正义与否关键并非国际法条款，而是在于“谁”在裁决正义。
第二次世界大战的爆发不仅宣告国联全线崩盘，同样揭示：欧洲的“现代自由资本主义”与其衍生出的精神怪胎“法西斯主义”之间惨绝人寰战争，不就是在争夺——“谁”是正义的裁决者，并希冀由此建立其主导的相应国际秩序吗？不难理解：二战后的几个普世帝国长期秉持一种理所当然的干涉他国姿态，不正是因为“他（们）”认为其拥有决断战争正义的神圣法权？
