边家珍:《庄子》“卮言”考论

选择字号:   本文共阅读 2072 次 更新时间:2020-09-26 19:27

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《庄子》“卮言”考论

边家珍


摘  要:《庄子》中的“卮言”,是合乎“环中”、“道枢”之言,即合道之言。所谓“寓言”、“重言”,均可统领于“卮言”;“寓言”、“重言”是为“卮言”服务的。“卮言”在语言形态上可以分为悟道之言、体道之言和“言无言”三个层面,成为庄子及其学派的基本言说方式。“卮言”是战国“百家争鸣”的产物,它包含着对言、意、道关系的认识,又与庄子的体道方式密不可分。

关键词:《庄子》;卮言;涵义;语言形态


庄子不仅是作为哲人而且是作为语言巨匠,对中国文化产生了很大的影响,总结其整体语言特征历来为治庄者尤其是文学家所重,从司马迁到苏东坡到鲁迅均有所论述。事实上,最早探讨庄子语言总体特征的,当推庄子后学,《庄子·寓言》篇说:“寓言十九;重言十七;卮言日出,和以天倪。”[1](P727)《天下》篇说:“以天下为沉浊,不可与庄语;以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”[1](P884)庄子后学去古未远,应该说最能得庄子立言之妙,故其提出的卮言、重言、寓言之论,成为后世研讨庄子语言特征的重要的文献资料。对于“寓言”及相关的理论问题,近年来学术界言之已详,而对于笔者认为同样有认识价值与理论意义的“卮言”的探讨,颇嫌不足。笔者兹拟对“卮言”的涵义及其语言形态予以考论,以就教于专家、同好。

何谓卮言?《寓言》篇对“卮言”有一段申论,当作为我们理解“卮言”涵义的重要依据:

卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐;齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰言无言:终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可;恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。非卮言日出,和以天倪,孰得其久?万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。[1](P728)

对“卮言”的涵义的界定,旧注有影响者主要有二说。一是郭象、成玄英说。郭象注曰:“夫卮,满则倾,空则仰,非持故也。况之于言,因物随变,唯彼之从,故曰日出”。[2](卷第九)成玄英《南华真经注疏》申此说曰:“卮,酒器也。日出,犹日新也。天倪,自然之分也,和合也。夫卮满则倾,卮空则仰,空满任物,倾仰随人,无心之言,即卮言也。”[2](卷第九)二是司马彪说。其以“卮”与“支”通,谓“卮言”为“支离无首尾言也”[3](不分卷)。今按此二家说有两点不妥:其一,过于拘泥于字面的本义,特别是郭、成之说,把“卮”与“言”作简单、机械地比附,试问,《庄子》何尝有“倾仰随人”、随儒墨之言而言之处?其二,没有对上述引文作出完整的理解,因而也就未能在把握庄子总体思想的基础上,作出符合实际的具体阐释。

要准确、完整的理解“卮言”的涵义,不能不先提一下“卮言”产生的背景。庄子生当战国之世,百家蜂作,儒墨惠施公孙龙之徒,各执一说,是丹非素,争辩不已,《天下》篇谓之“得一察焉以自好,譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通”,“不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。”[1](P855-856)面对以儒、墨为代表的各家在是非问题上的淆然樊乱,如何才能以不变应万变?《老子》第三十九章论道曾说:“天得一以清,地得一以宁”,[4](P218)认为宇宙间一切差别、对立均可以在“一”中得到消解,庄子继承和发展了老子这一思想,将它用之于言说之道,提出:“非卮言日出,和以天倪,孰得其久?”[1](《寓言》P728)

怎样理解所谓的“天倪”及“和以天倪”的认识呢?

根据《寓言》篇的解释,“天倪”,就是“天均”,《齐物论》篇作“天钧”。“钧”是指什么呢?陆德明《经典释义·庄子音义》《齐物论》篇引崔  《庄子注》:“崔云:钧,陶钧也。”[5](P363)《史记·鲁仲连邹阳列传》裴  《集解》引《汉书音义》说:“陶家名模下圆转者为钧。”司马贞《索隐》引张晏云:“陶,冶,钧,范也。作器,下所转者名钧。”[6](P2477)可见,所谓“钧”,指的是陶钧,是一个可以旋转的圆盘。那么怎么理解“天钧”呢?“天钧”,即自然之陶钧,宇宙间一切事物(包括自然现象、社会现象等等)的存在模式,象一个不断运转的大圆盘,“始卒若环,莫得其伦。”[1](《寓言》P28)

匠人的陶钧有一个支撑旋转的中心,庄子心目中“始卒若环”的“天钧”也有一个被视为“环中”的枢机之点。(参见下图)



(“道枢”图)

在庄子看来,能够着眼于宇宙间“不断运转的大圆盘”的存在规律,而立足于“道枢”,即“得其环中”,就可以应对争鸣的百家,从根本上消解淆然樊乱的是是非非了。《齐物论》说:

……是以圣人和以天钧,而休乎是非。[7](p8—9)

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。[1](P54)

这两条论述都是围绕着消除是非对立这一中心目的而言的。第一条是说“圣人”不走儒墨等学派表面是非争论的老路,言说“和以天钧”的目的,在于能够从根本上消除是非对待,从而达到更为完全的认识。第二条说世界上的事物都是在对待中的存在的,而且彼与此、是与非的判定是相对的。把甲方视为“此”,则乙方为“彼”;把乙方视为“此”,则甲方为“彼”。是非问题亦如是此,站在“是”方的立场上,异于“是”者为非;站在“不是”方的立场上,则异于“不是”者为非。但是,如果立于“道枢”之上,则“彼是莫得其隅”,意思是彼此、是非的对待关系便不存在了。换句话说,若能 “得其环中”,便消除了一切对待关系,便可以以完整的认识“以应无穷”了。

 

  


可见,所谓“卮言”,就是立足于“道枢”从而超越了一切对立关系的言辩,它不离开“道”的根本点而立论。这里所谓的“道”的根本点,可以理解为《老子》第三十九章所说的“天得一以清,地得一以宁” [3](P218)的“一”,亦即《齐物论》篇所说的“凡物无成与毁,复通为一”[1](P62)的“一”,或《消遥游》篇所说的“旁礴万物以为一”[1](P21)的“一”,它是彼此是非浑然莫辨的本然状态。因此我们也可以说,所谓“卮言”,即合道之言。

明乎此,我们再回过头来看一下作者为什么要用“卮言”来指称合道之

言,《说文》:“卮,圜器也,一名   ,所以节饮食”[8](P430)。原来“卮”是古之量杯,它具有虚则欹,中则正,满则覆的特点(参郭象说),其作用在使酒物适中,达到“以节饮食”的目的。“卮”有持中有度的特点,故卮可以象征持中合道之物象,如《齐物论》之所谓“环中”、“道枢”者,作者也因而可以将合乎“环中”、“道枢”之言——合道之言称为“卮言”。

“卮言”是合道之言,那么实际上所谓“寓言”“重言”均可统领于“卮言”,把此三项作并列关系理解是不对的。古人也曾见及此,如刘凤苞《南华雪心篇》说:“诸注多以‘寓言’、‘重言’、‘卮言’并列,不思‘寓言’者寄之他人,‘重言’者托于耆艾,缘有所指以证其言,‘卮言’独无所指,不过谓言之随时而出,如卮之泄水,即此寓言两项出之无穷,但是和以天倪。安得以三项并列,致令脉络不相贯穿哉?”[9](卷七)王夫之《庄子解》也说:“凡‘寓言’、‘重言’与九、七之外微言间出、辩言曲折,皆‘卮言’也。和以天倪者,言而未尝言,无所凝滞;无言而不妨于有言,无所隐藏,要以合于未始出之宗也。”[10](卷二十七)可以说,“卮言”是为体,“寓言”、“重言”是为用,“寓言”“重言”都是为“卮言”服务的。

细绎前引《寓言》篇对‘卮言’的申论,结合《庄子》文本来看,“卮言”在语言形态上可以分为三个层面,如下列图表所示:


“卮言”的第一个层面是“悟道之言”,这种语言形态在《庄子》文本中占很大的篇幅,其言说对象主要是以一般人。它主要通过指事类情、类似于诗歌比兴手法的“寓言”来表达的,其目的是使言辩对象由“言”而生“象”,由“象”而悟入道,正如王弼所谓:“言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意” [11](《明象》P311),它较之一般地直言叙说要容易接受得多。《寓言》篇说“寓言十九,藉外论之”,[1](P727)其中的“外”字,前人多解为“他人”,如郭象注为“寄之他人”[2](卷第九),陆德明注为“以人之不信,故托之他人”,[5](P397)这是不准确的。笔者以为,结合《庄子》运用“寓言”的实际来看,“外”并非单指“他人”,宜指一切“外物”,实即“言”—“道”—“象”的中间环节“象”。吴世尚《庄子解》说:“寓言犹《易》之卦爻辞,大抵皆象也。”[12](卷之十二)程以宁《南华真经注疏》谓:“寓言犹《诗》之比体”,“即孟子言近而旨远之意。”[13](《寓言第二十七》)所言皆是也。此种寓言带有很强的比喻性与联想性,作者在力求作到言近旨远、言在此而意在彼,其含义不受成心支配而被拘限,故能“应于化而解于物”、“其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者”[1](《天下》P884),使人总可以从中产生广泛的、无穷无尽的联想,体悟出常新的道理来,所以说:“以寓言为广”。[1](《天下》P884)如《秋水》篇通过对大海的形象展示,把人带入了无限的宇宙中,使人透过“野马尘埃”豁然领悟了宇宙的无限性,一下子从“以天下之美尽在己”的小知、无知和鼠目寸光的桎梏中解脱了出来,人的思想境界也不自禁地较前高远了。

“卮言”的第二个层面是“体道之言”,它的语言表现方式主要是“重言”,即这种言说是借助于古之重要的、有影响的人物进行的。林希逸《南华真经口义》云“重言者,借古人之名以自重,如黄帝、神农、孔子是也。”[14](卷之二十八)它言说的对象主要是有初步体道经验的人,可以由言而及道。较之第一个层面的寓言运用,它少了“象”这个环节,直言玄道。因为它是一种活泼泼的原生经验的表述,故“重言”强调的是一个真字,“以重言为真” [1](《天下》P884)把体道的经验、认识直接、真实的传达出来。如《人间世》篇这一段:“回曰:‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚(空明之境)者,心斋也。’颜回曰:‘回之末始得使(得教诲),实有回也;得使之也,未使有回也,可谓虚乎?’夫子曰:‘尽矣。吾语若,若能入游其樊而无感其名(不为名位所动),入则鸣,不入则止。无门无毒(窦),一宅而寓于不得已,则几矣。’”[1](P117)作者借颜回与夫子之口来说明“心斋”,确乎非有初步体道之经验者不能体会也。成玄英《南华真经注疏》《天下》篇疏指出:“庄子应世挺立,冥契玄道,故能致虚远深弘之说”[2](卷第十),谓庄子本是体道之人,故方能作此体道之语也。

“卮言”的第三个层面是“言无言”,此一层面的“卮言”又包含两种形式:一是“终身言,未尝言”的可“得意忘言”的言,“言”在这里仅仅是一个媒介,它作为语言这一物的形态是非目的性的因而应该隐退的,体道、显道才是它显在的目的,它是作为可以被忽略的环节、手段而存在的。姚鼐《庄子章义》谓《寓言》篇与上篇《外物》篇末节相续,“分篇者殊为不审,”[15](卷四)言之有理。《外物》篇末节说:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉?”[1](P725)庄子要强调的是,不能把“卮言”仅当言看待,要以悟道为目的、不拘于言的形态来理解“卮言”,王夫之《庄子解》深得是旨:“庄子既以忘言为宗,而又繁有称说,则抑疑于矜知而有成心之师。且道惟无体,故寓庸(用)而不适于是非,则一落语言文字而早已与道不相肖,故于此发明其终日言而未尝言之旨,使人不泥其迹而一以天均遇之,以此读内篇而得鱼兔以忘筌蹄,勿惊其为河汉也”。[10](卷二十七)释迦牟尼曾说,予说法四十九年,未尝说一字,亦是从不欲使人拘泥其言以得其真意立说,与庄子不谋而相合。这里所强调的是,“言”的目的在于使人“会意”、“悟道”,只要对方能会了意、悟了道,即使把“言”忘得一干二净,也是可以的。后世严羽在《沧浪诗话》中倡“妙悟”之说,盖亦源于庄子。

“卮言”第三个层面的另一形式是“终身不言,未尝不言”,也就是说,它并不一定必须用语言这一物质形态来表达,它可以是无言之言。庄子看到了言之为物与道体的疏离性,《齐物论》说:“夫大道不称,大辩不言”,“道昭而不道,言辩而不言,”“孰知不言之辩,不道之道?若能有知,此之谓天府”。[1](P74)无可言之道高于有可言之道,懂得了不言之辩和无可言之道就达到了“天府”的认识境界。成玄英《南华真经注疏》说:“大道虚廓,妙绝形名,既非色声,故不可称,谓体道之人,消声亦尔也”;“妙悟真宗,无可称说,故辩凋万物,而言无所言”[2](卷第一)。大道本在虚无,主体业已消融于宇宙本体、大化流行之中,进入无我之境,“言”更是多余的了。因此,体道之人既不必言,问道之人亦不必问。“有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道也。”“道无问,问无应”

[1](《知北游》P581)才是知道。所以“齧缺问于王倪,四问而四不知”[1](《应帝王》P211)知问无为谓,三问而三不答。[1](《知北游》P559)“卮言”之所以要以不言言,除了因为“意之所随者(指道),不可以言传也”[1](《天道》P356)的原因,还因为言常被异化为饰辩虚伪的工具,所谓“言隐于荣华”[1](《齐物论》P50),语言的作用被不实之浮词所遮蔽、误导了,故不言而未尝不言的“卮言”,便是一种最高境界的“大言”了。

总之,“卮言”作为合道之言,含纳“寓言”、“重言”而成为庄子及其学派的基本言说方式,它是战国“百家争鸣”的产物,也是哲学思维发展到一定阶段的结晶,它包含对的言、意、道关系的认识,又与庄子的体道方式密不可分,这是我们把握“卮言”时应该认识到的。


参考文献:

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[2]成玄英.南华真经注疏[M].清光绪十年刊“古逸丛书”本.

[3]黄奭.司马彪庄子注[M].民国二十三年江都朱长圻补刊“黄氏逸书考”本.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局.1984.

[5]陆德明.经典释文[M].北京:中华书局,1983.

[6]司马迁.史记(八)[M]北京:中华书局.1959.

[7]高亨.庄子新笺[M].台北:艺文印书馆据.民国五十年排印本影印.见严灵峰主编:无求备斋庄子集成续编,第42册.民国六十三年版.据高亨先生考证《齐物论》“是以圣人和之以是非,而休乎天钧”,疑是“是以圣人和之以天钧,而休乎是非”转写误倒,言之有理。

[8]许慎撰.段玉裁注.说文解字[M].上海:上海古籍.1981.

[9]刘凤苞.南华雪心篇[M].清光绪二十三年晚香堂刻本.

[10]王夫之.庄子解[M].清同治四年湘乡曾氏金陵节署重刻本.

[11]王弼.周易略例.见周易注疏[M].上海:上海古籍影印“钦定四库全书”本.

[12]吴世尚.庄子解[M].民国九年刘氏刊“贵池先哲遗书”本.

[13]程以宁.南华真经注疏[M].清嘉庆间蒋元庭刊“道藏辑要”本.

[14]林希逸.南华真经口义[M].道藏本.

[15]姚鼐.庄子章义[M].清光绪五年刊本.


(原载《文史哲》2002年第3期。)




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