卢镇:意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义解析

选择字号:   本文共阅读 2427 次 更新时间:2020-05-01 23:04

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卢镇  

内容提要:赫尔墨斯主义源于古埃及的透特崇拜与古希腊的赫尔墨斯崇拜的杂糅与融合,其教义包含了古埃及、古希腊、犹太教及诺斯替主义的因素。文艺复兴时期的人文主义者出于时代的需要,对赫尔墨斯主义做出了独特的阐释。他们在理论上把赫尔墨斯主义塑造成了古代智慧的代表,认为其中包含着人类社会最为原初的智慧,纯洁宗教、证明基督教的真理以及赞同和实现“人的尊严”的因素。赫尔墨斯的这一形象是文艺复兴“复古运动”的延续和结果,更是在新的历史背景之下,人文主义者试图解决意大利面临的社会问题、重构基督教信仰而进行的一种积极和深刻的思考。此外,它还与当代学者的学术构建有着紧密的联系。

关 键 词:文艺复兴;人文主义;赫尔墨斯主义;耶茨论题

作者简介:卢镇,历史学博士,河南大学历史文化学院副教授。

基金项目:国家社科基金青年项目“文艺复兴思想中的希伯来因素研究”(16CSS028)。

1460年,柯西莫·美第奇从一位名叫莱昂纳多的僧侣手中得到了一部希腊文的《赫尔墨斯文集》(Corpus Hermeticum)抄本,该抄本由14篇归于赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(Hermes Trismegistus,又译为“三倍伟大的赫尔墨斯”)名下的对话组成。1463年年初,柯西莫将抄本转交给马西里奥·斐奇诺,并命令他停止手头《柏拉图全集》的翻译工作,先行迻译赫尔墨斯的学说。斐奇诺花了数月时间将文集迻译完毕,取名《丕曼德》(Pimander),并于1463年4月献给了柯西莫①。那么,循着柯西莫的思路,我们不禁要追问:与《柏拉图全集》相比,柯西莫为什么会让斐奇诺优先翻译《赫尔墨斯文集》?这反映了文艺复兴时期的学者们对赫尔墨斯怎样的一种认知?斐奇诺翻译的《丕曼德》对文艺复兴思想又产生了怎样的影响?

西方学界对这个历史现象和这些问题的关注,始于克里斯特勒1938年发表的一篇意大利文文章“马西里奥·斐奇诺与洛多维科·拉扎雷利(Lodovico Lazzarelli)对文艺复兴赫尔墨斯主义传播的贡献”。克里斯特勒在文章中概述了《赫尔墨斯文集》在文艺复兴时期翻译和出版的概况,初步阐释了斐奇诺和拉扎雷利对赫尔墨斯的认知,并提请学者们进一步重视赫尔墨斯传统的研究,以此来深入透视和理解文艺复兴精神②。克里斯特勒的呼吁得到了加林、瓦尔克、弗朗西丝·耶茨、乌特·哈内赫拉夫等诸多学者的回应。他们围绕文艺复兴赫尔墨斯主义的兴起、学说内涵、定义、性质及其影响展开了诸多研究和评论③。但是,纵观国外学术界的研究,大多数学者都将研究的视角局限在耶茨建构的研究范式中,将文艺复兴时期赫尔墨斯主义的兴起和发展置于近代早期科学革命发生的语境之中,仅仅关注赫尔墨斯主义与化学、医学和自然魔法之间的关系,从而忽视了它兴起和发展的真正的社会文化语境,及其折射出的人文主义者的宗教观、人观以及人文主义者对古代文化的态度等涉及人文主义思想发展的具体问题,使学术界对文艺复兴时期的赫尔墨斯主义产生了诸多误解与争论④。

受国外学术界的影响,国内学界对文艺复兴赫尔墨斯主义的研究也大多集中在科学史和科技哲学领域⑤,只有少数学者将赫尔墨斯主义置于文艺复兴时期意大利社会和思想发展的历史语境和脉络中进行深入的分析⑥。此外,在赵立行和陈志强两位教授的探讨之下,人文主义者的宗教观研究已成为国内文艺复兴学术研究的热点之一⑦。不过,两位先生对本问题的讨论都是从宏观角度展开,国内学界尚缺少从微观或个案的角度对人文主义宗教观的细致研究。因此,本文的研究不仅可以在某种程度上检视和修正耶茨关于文艺复兴赫尔墨斯主义的叙事方式,而且也有助于我们从微观的层面印证或修补国内学术界对人文主义宗教观的研究,实现对文艺复兴时期的意大利社会以及“文艺复兴”和“人文主义”这对概念更加确切的认知。


一、意大利文艺复兴之前的赫尔墨斯主义


意大利文艺复兴时期的人文主义者对赫尔墨斯主义的认知与阐释,是建立在古代形成的赫尔墨斯主义学说以及早期拉丁教父和中世纪的基督教学者对它阐释的基础之上的。因此,弄清楚何为赫尔墨斯主义及其在古代晚期和中世纪的发展,是我们准确、深刻地理解文艺复兴赫尔墨斯主义的前提和关键。

古代的赫尔墨斯主义是以三倍伟大的赫尔墨斯崇拜为核心,并结合归名于他的诸多文献,构建而成的一种古代神学的大杂烩。三倍伟大的赫尔墨斯是一个虚构的人物,他的身份是古埃及的透特神(Thoth)与古希腊的赫尔墨斯神杂糅的结果⑧。承担其教义的赫尔墨斯作品来源也非常多样,其包含的材料大概是在一个长期的过程中相继组合完成,并融入了古埃及、古希腊、犹太教、诺斯替甚至波斯和美索不达米亚的宗教、哲学思想⑨。因此,我们有必要通过追溯赫尔墨斯身份和文本的构建过程,以达到对这个复杂的古代神学大杂烩的准确理解。

透特神是古埃及宗教中重要的神祇之一,在古埃及宗教中有着三重含义。其一,透特与《孟菲斯神学》中描述的创世有关。《孟菲斯神学》认为是孟菲斯的地方神普塔(Ptah)在心中创造了世界,并通过他的舌头,即语言实现了世界。在这一宇宙起源中,透特因扮演了普塔的心的角色,而获得了智识的主人、书写的发明者、数学的创始者、魔术咒语的大师、神圣言语行为的掌管者,神与神的协调者甚至是世界的创造者的角色⑩。其二,透特还因与阿努比斯在埃及的死亡审判中担任紧密相连的角色,而获得了灵魂向导和死亡信使的身份。其三,透特神还被古埃及人视为月神。因为月相变化区分时节与年岁,决定法老的即位纪元,与埃及民众的生活节律息息相关,透特又成为了秩序规范者和“律法之主”(11)。

在希腊神话中,赫尔墨斯又称墨丘利,与透特神有着相似的职责。他是诸神以及神与人之间的信使,是牧羊人、牧牛人、旅人、演说家、智术师、运动员、商人乃至盗贼、说谎者、阴谋家的保护神,他同样也被赋予了灵魂引导者和魔法之神的身份(12)。因为二者之间的相似性,早在公元前5世纪,希腊人就已经将他们等同起来。如希罗多德在《历史》中就指出,埃及流行透特崇拜的城市被称为赫尔墨波利斯,即赫尔墨斯之城(13)。但是,直到希腊化时代,希腊人为了维护自己在埃及的统治,需要建立一种能为希腊人和埃及人共同接受的文化认同,才真正将二者结合起来,塑造出一个新神,即三倍伟大的赫尔墨斯或至尊赫尔墨斯(14)。

至于承载赫尔墨斯教义的文本,早在古埃及第18、第19王朝时期就已经存在。但真正流传下来的文献主要形成于公元前3世纪到公元2世纪之间,由假托至尊赫尔墨斯之名或归于他名下的文献组成。20世纪两位研究赫尔墨斯文献的重要学者斯科特和费斯蒂吉埃将它们分为两类:流行型或技艺型(popular/technical)和知识型或哲学—神学型(philosophical-theological)文献。前者主要是那些归于赫尔墨斯名下,注重魔法、炼金术、占星术等实践性技艺的文献。后者则主要包括《赫尔墨斯文集》和《阿斯克勒庇乌斯》(Asclepius)等文献。与技术型文献相比,知识型文献更具浓厚的宗教气息,其中混杂着诸多埃及本土宗教、古希伯来宗教、斯多亚主义、柏拉图主义以及诺斯替主义的思想。流传于文艺复兴时期的意大利、触发赫尔墨斯主义复兴的正是这同一批著作。

就内容而言,两种类型的赫尔墨斯文献都包含有如何实现救赎的内容。但是,技术型文献注重的是利用炼金术、魔法或占星术治愈、修复或解决人们在日常生活中遇到的身体、家庭或社会问题(15)。知识型文献则通过宇宙发生论以及灵魂转世等系统的神学知识回答了如何实现救赎的问题。总体而言,知识型文献表达的教义可以归纳为如下几个方面:第一,关于创世。上帝即光通过语言和思想创造世界。语言将物质分开,火和精神上升为天,水和土地下降为尘世;思想则创造了两个神圣的存在:第二思想和人,他们都具有和神一样创造物质的能力(16)。第二,关于神造人与救赎。神依照自己的形象创造了人,并赋予人主导和管理世界的能力。人的肉体可朽,但是精神可以实现不朽。人最终的目的就是摆脱身体的束缚成为不朽,从而与上帝合一,实现救赎(17)。人通过思想、意识、记忆和先见这四项功能,探索自然的秘密,掌握神秘的力量,就可以恢复神圣的本性,达到救赎的目的(18)。第三,赫尔墨斯主义中还有两种互不相容的神学:一元论—泛神论的乐观主义和二元论的悲观主义神学。前者认为宇宙是美善,人们通过对宇宙大美的沉思可以获得神性,人的任务就是歌颂天上万物,而掌管地上万物。而后者认为世界基本是恶的,人只能把希望寄托于来世,所以其认为人的灵魂是不死的,身体死后灵魂会获得新生也是永生(19)。不难看出,知识型的赫尔墨斯文献的教义与基督教教义有着某些相似性。不同的是,它比基督教的教义更重视人的能力、人的价值,这也正是文艺复兴时期的人文主义者所需要的,是其得以在文艺复兴时期被重视的主要因素之一。

赫尔墨斯主义自形成之日起就在古代晚期希腊、罗马世界产生了重要影响,诸多古典学者和早期拉丁教父都对其作出了重要的阐释。首先,在他们的阐释之下,三倍伟大的赫尔墨斯的神性逐渐消失,演变成了历史上实际存在的古代圣贤。如西塞罗就认为有五个赫尔墨斯,三倍伟大的赫尔墨斯是第五个(20);奥古斯丁则认为他是阿特拉斯神的后代,是摩西孙辈的人,远在希腊哲人之前就在埃及讲学。其次,德尔图良、拉克坦提乌斯等早期的基督教父出于护教目的,都非常强调赫尔墨斯主义与基督教的关系,他们不仅将赫尔墨斯视为基督降临的预见者,而且还断定赫尔墨斯文献中蕴涵着证明基督教的真理(21)。最后,奥古斯丁虽然也认为赫尔墨斯预言了基督的降临,但他也将赫尔墨斯视为偶像崇拜和拥护邪恶魔法的异教徒,对其进行了激烈的批判(22)。奥古斯丁与拉克坦提乌斯对赫尔墨斯的意见分歧和张力,也为人文主义者重新解释赫尔墨斯主义提供了机会。

随着蛮族的入侵和罗马帝国的崩溃,中世纪的学者们对赫尔墨斯主义的研究虽并没有像传统上所认为的那样完全消失,但也逐渐走向衰落(23)。究其原因主要有以下两个方面:一是随着古典世界的结束,赫尔墨斯主义失去了其存在的根基,特别是在西部帝国。赫尔墨斯主义在古典世界的盛行,根源于它与希腊文化的亲缘性,根源于古埃及是罗马帝国的重要组成部分,这种古典晚期的文化自觉一直维持着赫尔墨斯主义的存在。但是,伴随着5世纪蛮族的入侵和克洛维法兰克王国的建立,西部帝国的希腊语阅读水平不断下降,地缘政治中心转向阿尔卑斯山北部地区,埃及与西部帝国渐行渐远,知识型的文献《赫尔墨斯文集》也逐渐失传。二是,奥古斯丁对赫尔墨斯主义的谴责主导了中世纪的西欧学术界,致使《阿斯克勒庇乌斯》的拉丁文译本和技术型文献,虽然一直流传于中世纪的西欧,但却一直被教会和主流学术界视为偶像崇拜和邪恶魔法的庇护者而未受到重视。自12世纪起,随着阿拉伯世界翻译和发展的赫尔墨斯文献的传入,一些著名的基督教学者如大阿尔伯特、阿伯拉尔、埃克哈特、托马斯·阿奎纳和罗吉尔·培根等虽然都零星地提及了赫尔墨斯主义(24),但他们对赫尔墨斯主义的重视程度并没有达到古典世界的高度,也未形成一个连续的、有广泛影响的学术运动,而且他们对赫尔墨斯的解释更没有跳出奥古斯丁和拉克坦提乌斯的框架。不过,随着马西里奥·费奇诺在1463年将《赫尔墨斯文集》重新由译介到拉丁基督教世界,赫尔墨斯主义又重新得到了学者们的普遍关注。人文主义者开始从自身所处的社会和文化语境出发,在继承古典学者和早期拉丁教父的基础上,对古老的赫尔墨斯主义作出了符合当前社会情势的解释,形成了现代学者所称的“文艺复兴赫尔墨斯主义”。正如意大利学者塞巴斯蒂亚诺·真蒂莱所说,“赫尔墨斯主义在某种意义上获得了一种新生”(25)。


二、人文主义者视野中的赫尔墨斯主义


在1463年斐奇诺完成《赫尔墨斯文集》前14篇的翻译之后的第19个年头,即1482年,拉扎雷利又将文集的后3篇译介到了拉丁基督教世界(26)。在这几年期间,斐奇诺翻译的《赫尔墨斯文集》已经分别在特雷维索、费拉拉和威尼斯出版了3个版本,之后一直到1591年又相继出了14个版本。1494年曾在意大利访学的法国人文主义者雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯(Jacques Lefèvre d’Etaples)则将斐奇诺翻译的《丕曼德》在巴黎出版,1505年再版时又补充了《阿斯克勒庇乌斯》和拉扎雷利翻译的后三篇(27)。《赫尔墨斯文集》一时成为了文艺复兴时期传播范围最广的古代文献之一,影响着詹诺佐·马内蒂、斐奇诺、皮科·德拉·米兰多拉、弗兰切斯科·乔吉奥、拉扎雷利、雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯、海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕(Heinrich Cornelius Agrippa)和布鲁诺等一大批著名的意大利和曾在意大利访学的人文主义者的思想创作。在15世纪末期,赫尔墨斯哲学甚至还成为了意大利大学中普遍设置的课程(28)。受此影响,以至于“我们在16世纪思想的任何层面中都能窥测到赫尔墨斯主义的痕迹”(29)。那么,文艺复兴时期的人文主义者究竟是如何认识赫尔墨斯主义的?他们对其又做出了哪些独特的解释呢?

第一,意大利人文主义者在拉克坦提乌斯与奥古斯丁对赫尔墨斯评价的张力之间,选择性地忽视了奥古斯丁将赫尔墨斯视为偶像崇拜的批评,继承了拉克坦提乌斯对赫尔墨斯主义中蕴含基督教真理的论断,力图以此来确证基督教的信仰教条。在传统的文艺复兴研究的思维定式之中,人们大都认为人文主义者对教会或宗教持一种批评的态度,似乎人文主义者是从对抗教会或宗教的角度去研究古典文化或古代其他异教文化的。实际上,这是对人文主义者宗教观的一个认识误区。其实,人文主义者对教会的批评始终固守着一条不可逾越的界限,即人文主义者从来没有达到否认宗教和教会的地步,他们所做的一切批评都是在承认宗教信仰的前提下进行的,他们在批评教会的同时也在极力地维护教会和宗教的至上地位(30)。人文主义者对赫尔墨斯主义的研究无疑也受到了这种观念的主导,企图以赫尔墨斯主义的视角审视基督教,确证基督教信仰。如1473年斐奇诺被授予教职后,就明确地表示自己已经从赫尔墨斯、柏拉图等异教影响下的“异教徒变成了基督教的守护者”(31),这一转变的结果即是他在《论基督宗教》和《柏拉图神学》中将其接触和翻译的异教文献和理论如赫尔墨斯文集、柏拉图、阿尔喀诺俄斯、色诺克拉底的著作融入到基督教神学之中,以维护基督教信仰和教义。拉扎雷利更是在其宣扬赫尔墨斯主义的著作《赫尔墨斯金杯》(Crater Hermetis)中明确地道出了创作这部著作的目的,即“使自己摇摆和多变的信仰变得确证”(32)。

人文主义者主要通过两种途径来实现自己的理想。首先,他们继续沿着拉克坦提乌斯关于赫尔墨斯是基督耶稣或基督教降临的预言者的路径,来说明基督教的出现是上帝安排的结果以确证基督教的合法性。如斐奇诺在《丕曼德》中就如此介绍赫尔墨斯:“在所有哲学家中赫尔墨斯是第一个将形而上学的话题转向关于神的沉思的人,他是第一个讨论关于神的智慧的人……他预见了古代宗教的崩溃,新的信仰的兴起,基督的到来。”(33)斐奇诺的论断也成为了人文主义者接受赫尔墨斯主义的主要基石。沿着斐奇诺的思路,皮科更是在《900论题》中宣称:“没有什么比魔法(赫尔墨斯主义被认为是魔法的代表)和喀巴拉更能证明基督的神性。”(34)而拉扎雷利在将他翻译的赫尔墨斯文集的后三篇献给乔万尼·墨丘利(Giovanni Mercurio of Correggio)的《献辞》中也明确指出赫尔墨斯早就预见到了基督教的到来和基督教的教义(35)。其次,这些人文主义者还进一步利用赫尔墨斯的教义去审视基督教的教义,结果他们发现赫尔墨斯早已认同了基督教的诸多信仰教条。如斐奇诺在《摘要》(Argumentum)中指出赫尔墨斯的教义中早已说出了“末日审判、基督的复活、天堂之人的荣耀、罪的惩罚”(36)。拉扎雷利的《献辞》更是直截了当地说道:“当我阅读赫尔墨斯文献的时候,我深刻的感受到这些文献非常简洁而且以神秘的方式提出了我们神圣智慧的传统。”(37)奥古斯丁·斯图科(Agostino Steuco)的著作《长青哲学》(De perenni philosophia)在论述赫尔墨斯主义的篇章中甚至如此写道:“赫尔墨斯早在柏拉图和柏拉图主义者之前就已经写出了关于三位一体的教义。”(38)以斐奇诺为首的人文主义者对赫尔墨斯主义的这种创造性的转化,清楚地表明这些人文主义者对古代异教文献的研究并不是从颠覆基督教的目的出发,而是试图在赫尔墨斯文献中寻求基督教的信仰和教条合法性的理论依据,找到确证基督教信仰教条的新证据。这些也清楚地昭示出生活在15世纪中叶之后的这批人文主义者试图在保全现有宗教的基础上,再进一步改善宗教的宗教理想。

第二,意大利人文主义者不仅继承了古典学者和古代教父们将赫尔墨斯视作古代智慧和非圣经的或“异教的”哲学或文化的创始人的观念,而且还进一步断定其教义中包含着人类社会最为原初的真理,可以用来纯洁《圣经》和基督教的信仰教条,调和异教哲学与基督教信仰之间的冲突。人文主义者在追溯赫尔墨斯主义的源头时都遵循了古典学者、早期教父们的观念,将赫尔墨斯主义视作古代埃及的产物,将赫尔墨斯视作与摩西同时代甚至早于摩西的贤者。如斐奇诺的《摘要》在描绘赫尔墨斯的身份时就综合了奥古斯丁、西塞罗和拉克坦提乌斯的说法,指出赫尔墨斯不仅是摩西孙辈的人物,而且还是埃及的统治者,给了埃及人法律和文字(39)。而拉扎雷利的《献辞》则不仅批判了斐奇诺关于赫尔墨斯在摩西之后的说法,而且进一步指出:“三倍伟大的赫尔墨斯并不是如斐奇诺告诉我们的一样,生活在摩西之后的时代,而是在摩西之前更久远的时代。关于这一点,我们可以很清楚的从狄奥多罗斯的书里推测到。”(40)弗朗切斯科·帕特里奇(Francesco Patrizi)也在《一般哲学新论》(Nova de Universalis Philosophia)中肯定了三倍伟大的赫尔墨斯生活在摩西之前的说法(41)。

人文主义者之所以选择将赫尔墨斯置于摩西的同时代或更早的时代则是要昭示人文主义者希望追寻上帝启示的最原初时代,寻找上帝启示的最为纯洁的真理的愿望。既然赫尔墨斯生活在摩西时代甚至比摩西更早的时代,那么他从上帝那里接受的启示便是更为原初和纯洁的真理,定然包含着基督教最本真的真义和最基本的形式。因此,人文主义者研究赫尔墨斯主义则又多了一层含义,即揭示赫尔墨斯文献或赫尔墨斯主义中上帝启示的最原初的真义,评注《圣经》、批判经院哲学、纯洁基督教的教义。这一点在阿格里帕和帕特里奇等人文主义者身上表现最为突出。查尔斯·劳维德对阿格里帕的研究表明,阿格里帕在意大利留学期间深受斐奇诺、皮科的影响。他不仅在帕维亚大学讲授斐奇诺的《丕曼德》(42),而且还和他在帕维亚、卡萨来以及法国的同事们共同分享着一个重要的信念,即他们认为被人们长期忽视的、现在被斐奇诺发现的赫尔墨斯文献是打开真正智慧的钥匙,以这些文献审视《圣经》,可以发现《圣经》中的真义,拯救腐化堕落的宗教和哲学,使教会回到原初的简朴和纯洁(43)。而帕特里奇则进一步利用赫尔墨斯主义来反对以亚里士多德哲学为基础的经院哲学。在其著作《一般哲学新论》中,帕特里奇认识到经院哲学是以亚里士多德哲学为基础的,所以要反对经院哲学就要反对亚里士多德哲学。为了实现这种目的,帕特里奇不仅将赫尔墨斯主义视作最原初的智慧,而且把亚里士多德哲学看作这个传统的中断。如此,在帕特里奇这里,赫尔墨斯就获得了比亚里士多德更高的权威,利用这种权威他就可以质疑教会和经院哲学家的权威,跳脱教会与经院哲学家任循己意不断层累的解释迷障,回到《圣经》的原始教义和早期教会的纯洁。正如帕特里奇所说,“基督教教育的基础是赫尔墨斯的文献,而不是亚里士多德哲学,因为对于基督徒来说,相比于充满不信神言论,充斥于公共的校园和私人隐修的修道院的亚里士多德哲学,赫尔墨斯的教义的意见更有建设性,更有益处”(44)。

另一方面,人文主义者将赫尔墨斯主义树立为异教文化创始人的形象,也是为了突显赫尔墨斯时代是人类社会各种学问和理论诞生的时代,是人类智慧和真理的源头,用赫尔墨斯主义统辖和融合现有的各种古代学说,为古代异教和基督教的融合提供结合点和理论基础。首先,以斐奇诺为首的人文主义者认为古代异教的其他哲人都曾向赫尔墨斯学习甚或直接继承了赫尔墨斯主义的部分真理。如斐奇诺在“摘要”中就描绘出了人类社会真理的历史传承,“三倍伟大的赫尔墨斯是第一位写作神学的作者。俄尔甫斯是他的追随者,他也因此成为了排名第二的古代神学家。俄尔甫斯的神秘传统被阿格劳斐慕斯继承,毕达哥拉斯在神学方面又追随了阿格劳斐慕斯,斐洛劳斯又是毕达哥拉斯的追随者,他又成为了我们神圣的柏拉图的导师。这样就形成了一个以六位神学家的有序传承为基础的、单一线索的、连续的古代神学,其始于三倍伟大的赫尔墨斯终于柏拉图”(45)。而斐奇诺在写给佩莱格里诺·阿依(Peregrino Agli)的信中则进一步拓展了赫尔墨斯真理的影响范围,指出柏拉图、毕达哥拉斯、恩培多克勒、赫拉克利特都从赫尔墨斯那里获取知识,赫尔墨斯是至高的源泉,是所有事物的典范(46)。斐奇诺的观念随着《丕曼德》的出版与传播逐渐被同时代的人文主义者所接受(47)。拉扎雷利在“献辞”和“赫尔墨斯金杯”中不仅指明了赫尔墨斯真理源泉的地位及其与古典文化之间的关系,他甚至还认为摩西也从赫尔墨斯那里获得了很多的真理。他如此说道:“赫尔墨斯是所有古代神学的源泉,他是神的解释者,是主管雄辩术之神,是七弦竖琴的发明者,完美掌握了很多技艺。”(48)“他探索了所有的智慧,将真正的、微言大义的智慧丰碑留给了后代;所以我敢说智慧是通过他达到了希伯来人那里。因为,摩西是一个诞生在埃及的希伯来人,他通过《摩西五经》将赫尔墨斯的智慧传给了希伯来人。”(49)帕特里奇在斐奇诺与拉扎雷利的基础之上更是将琐罗亚斯德加入了古代神学家的序列之中(50)。这样,在这些人文主义者的构建之下赫尔墨斯主义就为琐罗亚斯德传统、摩西传统以及古典哲学的沟通与调和提供了重要的桥梁和路径,异教哲学在赫尔墨斯的名义之下实现了融合与普遍的和谐。其次,也最为关键的是,如上所述,这些人文主义者又认为赫尔墨斯主义预示着基督教的降临,其中所表达的都是基督教的传统和教义,那么赫尔墨斯主义在这些人文主义者眼中就成为了他们寻求基督教与古典哲学、古代异教文化结合的基础。以阿格里帕为代表的一些人文主义者为了更好地实现这个理想,甚至试图将赫尔墨斯纳入圣经的族长传统。如阿格里帕在帕维亚大学讲授《丕曼德》的导论就将赫尔墨斯进一步构建为亚伯拉罕的孙子,他如此说道:“摩西是希伯来人的立法者和领导者,我们在摩西的《创世记》里读到,犹太人的族长亚伯拉罕在他的妻子萨拉死后,与其第二任妻子生了诸多孩子,其中有一个儿子叫米甸。米甸有子以诺,因为以诺以神的解释者而著名,所以他又得名赫尔墨斯或墨丘利,这两个名字的含义都是‘解释者’。”(51)如此,阿格里帕等人文主义者既成功地保证了赫尔墨斯古代先贤的地位,又成功地将赫尔墨斯纳入了圣经传统,不仅在赫尔墨主义的理论框架下调和了各种古代异教与基督教之间的关系,而且还将古代异教纳入到了基督教的神学体系之内。

第三,意大利人文主义者还意识到赫尔墨斯主义中蕴含的关于人的潜能的论断,可以帮助他们构建“人的尊严”学说,为人性在宗教中找到应有的地位的同时,将人的价值纳入基督教的信仰体系,从而达到他们将人性和神性统一的宗教理想。人文主义最典型的特征就是对人的能力和价值的颂扬,但是早期的人文主义者和后期的人文主义者对“人的尊严”的认知还是有着一定差异的。以彼得拉克、萨卢塔蒂、布鲁尼和马内蒂等为代表的早期人文主义者注重宣扬人类具有主导世间万物的能力,注重强调人的本能与欲望的合理性以及提倡积极的世俗生活(52)。而以斐奇诺、皮科为代表的后期人文主义者则更注重构建一种哲学或宇宙体系,注重把人放在哲学或宇宙体系之中,在强调人统治世间万物的能力的同时,更强调人在宇宙中的中心位置和人在宇宙体系中的自由性;强调人的最高尊严在于人能够借助古代哲学、道德哲学及其对宇宙和自然的操纵回溯到上帝,实现与上帝合一,而不是滥用自由意志而堕落成无任何尊严可言的野兽(53)。

传统上,学者们大都认为人文主义者关于人的学说的理论源于他们对古典作家的思想以及基督教中“上帝依照自己的形象造人”观念的借用和发挥,而忽略了其他因素特别是赫尔墨斯主义在其中发挥的作用。其实早期的人文主义者就已经了解到赫尔墨斯主义中蕴含着证明人的尊严的因素,如马内蒂在其著作《论人的尊严与卓越》中宣称,“赫尔墨斯,人们赋予了他特里斯墨吉斯忒斯这个姓氏以赞扬他的卓越,这个姓氏的意思是三倍伟大的墨丘利,他也注意到人由上帝按照自己的形象所创,他毫不犹豫的称人为‘theodides’,即与上帝相似,我们读到之后的柏拉图,也遵循赫尔墨斯用了相同的希腊词语形容人”(54)。

在后期人文主义者那里赫尔墨斯发挥了更为重要的作用。首先,斐奇诺、皮科等人直接引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯,作为“人的尊严”学说的理论依据。如皮科在《论人的尊严》中就如此论述道:“最尊敬的长老们,阿拉伯的古文献中写道,有人问撒拉逊人阿卜杜拉,在世界这个舞台上,什么最值得赞叹时,他回答说,没有什么比人更值得赞叹了。墨丘利的说法与此一致,他说:‘阿斯克勒庇乌斯啊,人,是一个伟大的奇迹。’”(55)斐奇诺的著作《柏拉图神学》在谈到人可以努力成为一切存在或事物时,也进一步引证赫尔墨斯。他说:“赫尔墨斯也被这种说法深深地吸引,因此他宣称:‘人是一个伟大的奇迹,任何动物都要向他致以敬意’。”(56)拉扎雷利也在自己的著作“赫尔墨斯金杯”中不断的引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯来证明人被上帝赋予了神圣的智慧,可以自由地塑造自己的形象(57)。其次,赫尔墨斯主义还成为了后期人文主义者实现人性与神性统一,即人的最高尊严的关键环节。如上述,后期的人文主义者强调人的最高尊严在于回溯到上帝,实现人与上帝的结合。但我们知道,人文主义者构建人的价值所借用的古典作家的作品如西塞罗的论《神性》、柏拉图的《蒂迈欧篇》虽然赋予人一定的管理世界的能力,但是并没有赋予人完全的主导自然或操纵自然回溯到上帝的能力;而《圣经》“上帝造人”的学说虽然赋予了人探索神圣知识的至高尊严,但初人亚当却因为实践这种能力而受到惩罚失去了这个能力(58)。所以,赫尔墨斯文献中关于人可以通过探索自然和各种奥秘,最后恢复上帝赋予自己的神性的论说,正弥补了《蒂迈欧篇》和“上帝造人”的观念的缺憾,增强了这个时期人文主义者回溯到上帝的信心,成为他们实现自己宗教理想的重要理论源泉。斐奇诺的《柏拉图神学》就直接运用了他翻译的《丕曼德》中的话语,证明人能够最终借助其属天的能力飞升,成为天地的尺度;借助神圣的思想最终超越天地,实现与上帝合一(59)。皮科在其“900论题”和《论人的尊严》中则更加突出了赫尔墨斯主义的重要性。他认为人要实现自己的最高尊严,避免堕落为野兽,就要努力学习各种古代智慧,并接受道德哲学的洗礼。但仅仅这样,人还是不能跨越人与上帝之间的鸿沟,实现与上帝的直接沟通。人要跨越这个鸿沟必须借助赫尔墨斯和喀巴拉的力量,因为只有它们才能“把低等事物嫁接到更高者的禀赋和权能上”(60)。拉扎雷利也在斐奇诺和皮科的影响之下,循着他们的路径,在“赫尔墨斯金杯”中向西西里国王阿拉贡的费迪南德、人文主义者彭塔诺介绍了人在赫尔墨斯的指导下摆脱各种羁绊,恢复自己的神性,逐渐与上帝合一实现自己最高尊严的过程(61)。在人文主义者的构建下,赫尔墨斯主义就成为了文艺复兴时期的人相信和实现与上帝合一这个最高尊严的理论依据,它不仅实现了文艺复兴时期提高人的地位的诉求,还把这种诉求最后引向了信仰,在理论上实现了人性的世俗与宗教的平衡。


三、对意大利文艺复兴时期赫尔墨斯主义的解析


通过对人文主义者视野中的赫尔墨斯主义的论述,我们可以看到赫尔墨斯主义不仅受到人文主义者的普遍关注,而且对人文主义思想的构建产生了极大影响。那么,赫尔墨斯主义为何能在文艺复兴时期受到如此重视?文艺复兴时期的赫尔墨斯主义又是一种什么样的文化现象呢?

首先,意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义是当时复古运动的一种产物。文艺复兴时期是商品经济迅速发展的时期,市民阶层的力量不断壮大,他们试图将自己崇尚的价值观念,如对自由的向往、对平等的需求、对追求财富观念和世俗生活的肯定,从封建等级体制的束缚中解放出来,在现行的政治和文化体制内发出自己的声音。他们迫切需要一个坚实的理论基础作为自己的权威来对抗已有的封建权威。古典文化无疑起到了这个功能,它蕴含的各种观念正适应了市民阶层构建自己的价值观念的需求。于是,作为市民阶层代言的人文主义者提出了回到古典的口号,试图通过古典时代来重新审视现有的一切,为他们的现实需要寻求理论依据(62)。彼得拉克在致李维的信中就如此说道:“我希望生于您的时代,或是您生于我的时代;后一种情形于我们的时代本身,前一种情形于我本人,都大有裨益。我相信其时必置身朝圣者之列,登门求教。”(63)

随着古典文化的复兴,古典史学中的历史循环论史观也逐渐在文艺复兴中流行。受此影响,越来越多的人文主义者接受了古代历史要胜于当代,古代处于一个黄金时代的历史观念。他们甚至认为越是古代的东西越接近真理。如皮科就曾经在其著名的演讲《论人的尊严》表达过这样的思想,谁若回溯到古代智慧,谁就能接近一种永恒的智慧(64)。而当人文主义者把自己的目光转向古典时代之时,他们却在古代历史学家、哲学家那里发现,希腊文明绝非人类文明的最初家园,人类文明还有着更早的起源——古代埃及。如希罗多德在其著作《历史》中就写道古埃及人在宗教和科学方面要先于希腊人,希腊人很多神的名字都与埃及相关;柏拉图的《蒂迈欧篇》也表现出来相似的思想;而普鲁塔克的《伊西斯与奥西里斯》更是指出希腊的哲学家们都曾在埃及的智慧中汲取了有益的思想(65)。循着古典学者的思路,受古代要胜于当今的史观影响深远的人文主义者自然将古埃及智慧重要的代表赫尔墨斯看成了最权威的学者,并希望从他那里得到更为原初的真理。这也是柯西莫为什么在得到《赫尔墨斯文集》时,要求斐奇诺停止翻译柏拉图,而首先翻译《赫尔墨斯文集》时的想法,因为赫尔墨斯早于柏拉图。

此外,我们还应该看到,人文主义者要求回到古典时代,并不仅仅是回到西塞罗、柏拉图等古典学术大师和哲学家那里,而且同样回到了古典教父那里,从他们那里探寻宗教的本义,并把自己的思想交给他们审视。彼得拉克就经常把奥古斯丁作为自己的导师,斐奇诺、皮科、拉扎雷利在自己的著作中也经常提及奥利金、拉克坦提乌斯、奥古斯丁,并把他们作为自己行为和思想的准则。他们在跟古典教父对话的过程中逐渐发现古典教父也非常尊崇赫尔墨斯,将其视作人类智慧的开创者和最早的启示的拥有者,并利用赫尔墨斯主义调和希腊哲学与基督教信仰,在古代罗马世界的多神信仰中树立一神信仰的权威性(66)。以古典教父的思想审视现在,人文主义者发现自己与古典教父面临着相似的处境,他们也需要反对以亚里士多德哲学为基础的,空洞、繁琐的,将基督教过于理性化的经院哲学,他们也需要批判过于腐化和堕落的教会体制,重新定位基督教的信仰。在古典教父的典范效应之下,赫尔墨斯主义自然也成为了人文主义者重点研究和利用的对象。如此,人文主义者就在回到古典、回到古典教父的时候,在古典学者、古典教父那里发现了赫尔墨斯主义。而更为重要的是,复古运动的发展也促使学术界出现了寻找、编辑和研究古典文献以及学习拉丁语和希腊语的热潮。正是得益于这种热潮,赫尔墨斯文献才得以被发现;也正是这个热潮使得希腊语成为意大利各大学的常设课程,成为了斐奇诺、拉扎雷利、皮科以及阿格里帕为代表的后期人文主义者实现“全才”理想的重要因素。而得益于这种复古热潮造带来的文本和语言基础,人文主义者对赫尔墨斯主义的研究也从理论变为了现实。

其次,赫尔墨斯主义是意大利人文主义思想发展的结果,也是人文主义者在新的历史背景之下,试图解决意大利乃至欧洲面临的社会问题、重构基督教信仰而进行的一种积极和深刻的思考。学术界在研究意大利文艺复兴或人文主义的发展时常常将其分为两个发展阶段(67)。以15世纪中期为界,前一段被称为“拉丁人文主义阶段”,其主要特征在于恢复罗马的拉丁文化,歌颂世俗的城市文明生活和人的自由创造。而15世纪后半叶,随着美第奇家族的上台,君主制在意大利社会取得优势,人文主义者在政治中的自由不断丧失,公民精神衰退。人文主义的特征也明显地转变为逃避现实和追求隐逸的生活,早期人文主义者对积极生活、对共和体制的赞扬渐被思考死亡、宇宙论和“哲学王”观念的新柏拉图主义所取代。1439年的佛罗伦萨宗教会议以及1453年君士坦丁堡的陷落,大批希腊学者涌入意大利,他们及其带来的关于新柏拉图主义的古代哲学典籍,无疑又进一步加强了这种趋势(68)。对新柏拉图主义的热情产生的最重要的结果是,在拜占庭学者普莱桑的影响下,斐奇诺逐渐发展出一种“古代神学”理论。他认为,人类社会存在着一个原初的真理,这个真理按照一定的历史谱系在人类社会中传承,人类社会中的每个文明都占有着一份儿真理,都有自身的价值。这就为斐奇诺翻译赫尔墨斯文献,为他将赫尔墨斯和琐罗亚斯德视为古代智慧的源泉,为人文主义思想界承认和重视赫尔墨斯主义的价值奠定了重要的理论基础。

同时,我们也应看到,当文艺复兴来到15世纪后半叶之时,在各种思潮的冲击之下基督教信仰和意大利社会已然面临着重要的问题与危机。就基督教自身而言,对上帝救赎的渴望,随着教会与神职人员的腐化沉沦,随着教会和经院哲学对《圣经》的曲解和玷污,对新时代的人不再具有任何说服力;而“古代神学”思想的发展,固然对赫尔墨斯主义以及各种哲学思潮的发展提供了宽松的氛围,但是这些哲学思潮所表达的异教学说也对基督教的思想秩序产生了巨大的冲击。学者们开始公开质疑僵化的经院哲学、教会解释的信仰教条以及基督教真理的权威性,基督教世界由此出现了严重的信仰危机。正如拉扎雷利所说,“长时间身处古代和当代许多不同甚至相冲突的引向永生之路的意见中,我内心疑问不断,我开始审问自己,在此生,何种方式能让我们在追求幸福的过程中,把我们多变和摇摆的信仰变得确证”(69)。就意大利社会而言,在意大利混乱的政治倾轧之中,在早期人文主义者对古典文化行为准则的绝对教条化(70)和对人性解放的过度呼吁之下,意大利人逐渐丧失了基督徒应有的虔敬之心,基督教的宗教规范和传统伦理观念秩序不断崩溃。在现实的意大利社会中罔顾道德和法理的事情层出不穷,人性的恶不断张狂,纵欲享乐、自私自利成为意大利人不时经历到的家常便饭,意大利社会由此进入了政治混乱、社会失序、传统价值崩解的时代。身处这个社会中的后期人文主义者对这种社会巨变的痛楚感同身受。如皮科就曾在《论人的尊严》中抱怨意大利社会中的家族纷争和当下社会的各种谩骂与争吵;斐奇诺从他作为哲学家生涯的最初起,就拒绝接受早期人文主义者的某些理论,如灵肉统一、重视物质财产和忽视静修的价值(71)。在这些情势之下,如何恢复教会的纯洁,扫除教会与经院哲学家对《圣经》和基督教教义的曲解,恢复基督教真理的权威;如何重新定位基督教信仰,排除现有宗教的狭隘与偏执,建立融合人类所有智慧的更为包容的基督教体系;如何修复因早期人文主义者的实践而遭到破坏的道德和社会秩序,便成为了15世纪后半期的人文主义者思考的重要问题。人文主义者对赫尔墨斯主义的运用也正反映了他们对这些问题的积极思考和应对。将赫尔墨斯主义定位成证明基督教真理的重要资源,利用赫尔墨斯主义反对经院哲学、重返《圣经》原始教义与早期教会的纯洁,调和古代异教哲学与基督教信仰,将古代异教哲学融入基督教的信仰体系,正是为了重新定位基督教,排除现有宗教的偏执与狭隘,建立更为包容的信仰体系,缓解基督教世界的信仰危机。利用赫尔墨斯主义证明人的尊严,并且把人的尊严引向信仰和上帝,达到人性的世俗与宗教的平衡,正是为了修复早期人文主义者的实践以及他们对古典文化行为准则的绝对化而造成的道德和社会的失序。

最后,我们应该看到,文艺复兴时期的赫尔墨斯主义也是现代学者学术重构的结果。研究文艺复兴的早期学者,受到将文艺复兴“置于舞台中央”(72)的传统的束缚,探讨文艺复兴文化时,往往都专注于研究和探讨人文主义者对古希腊罗马文化的复兴,而忽略了其他文化如伊特鲁里亚、埃及、希伯来文化、早期教父思想等对文艺复兴思想的影响。赫尔墨斯文献连带这个历史现象,在1938年克里斯特勒发表的文章之前并未引起学者们的注意。即使克里斯特勒在1938年之后又连续发表了两篇意大利文文章(73),学术界对赫尔墨斯主义的关注仍然处于阙如状态。究其原因则源于学者们并没有将文艺复兴时期的赫尔墨斯主义视作一个独立、自觉的传统,而只是把它当作文艺复兴时期新柏拉图主义的一个独特表象(74)。即使是主张重视赫尔墨斯主义的克里斯特勒本人,也只是把主要的关注点集中在赫尔墨斯主义如何影响了斐奇诺等人的新柏拉图主义思想(75)。但自20世纪五六十年代以来,随着西方学者对相关资料的发掘、使用以及学者们对文艺复兴认识的加深,这种状况开始发生了改变。一方面,加林在克里斯特勒的影响之下,整理出版了拉扎雷利、威尼托的乔吉奥、阿格里帕等人文主义者研究赫尔墨斯主义的著作以及相关的文献,为学术界对赫尔墨斯主义的研究奠定了重要的文献基础(76)。另一方面,美国历史学家卡尔·达伦费尔特则连续发表了多篇文章,提醒学者们注意关注前古典时代的东方文化与文艺复兴的关系(77)。西方学术界对赫尔墨斯主义的研究也由此进入了第二个重要的阶段。在这个阶段的学者特别是加林的构建之下,赫尔墨斯主义不仅成为了文艺复兴时期一种独立的文化现象,而且成为了人文主义者提高人的地位、突出人的自由性的思想资源。此外,加林也开始探索赫尔墨斯主义与近代科学的兴起之间的某些关联(78)。加林的这种观念也直接启发了耶茨的研究,随着耶茨的著作《赫尔墨斯与焦尔达诺·布鲁诺》的出版,文艺复兴赫尔墨斯主义的研究进入了第三个阶段。

在第三阶段的研究中起主导作用的自然是耶茨。耶茨的赫尔墨斯研究植根于两个重要的背景。其一,就耶茨自身而言,她亲历了一战丧失兄长的痛苦和二战的残酷,一直试图在自己的文艺复兴研究中找寻抚慰其创伤的心灵的思想,赫尔墨斯主义宣扬的宇宙和精神的普遍和谐的思想正适应了耶茨的需求。(79)其二,二战后西方学者对西方过度相信理性的反思以及科学史中反辉格解释的发展,促使耶茨等学者力图寻找非理性因素与科学革命之间的关系(80)。因此,耶茨进一步发展了加林对赫尔墨斯主义与科学革命关系的论述,直接将斐奇诺、皮科等学者利用赫尔墨斯主义对人和自然的解释、对魔法的发展与科学革命联系在一起。耶茨的解释也因适应了科学革命编史学的发展趋势,受到了科学史家的普遍关注和支持,赫尔墨斯式的科学革命解释也成为了重要的科学解释范式。在耶茨的影响下,20世纪80年代研究文艺复兴赫尔墨斯主义的学者们在美国的福尔杰·莎士比亚图书馆召开了“赫尔墨斯与文艺复兴”的会议,文艺复兴时期的赫尔墨斯主义由此成为了公认的学术研究领域。但是,随之而来的反对声音也不断高涨,以乌特·哈内赫拉夫为代表的一批学者一直试图抛弃魔法的因素、回到文艺复兴的具体历史语境中解释赫尔墨斯主义,将文艺复兴赫尔墨斯主义研究拉回正轨。这种耶茨论题与反耶茨论题之间的学术争论,无疑又进一步刺激了文艺复兴时期的赫尔墨斯主义的研究,使得这项研究随着当代学者的构建不断呈现出新的历史图像。

个人主体性的激进膨胀是人文主义带来的最为显著的影响,赫尔墨斯主义在这个过程中发挥了重要的作用,也正是在这种意义上可以说,赫尔墨斯主义为人类探索自然和操纵自然提供了重要的理论愿景,逐渐地改变了早期人文主义者忽视或恐惧探索自然的心态,如彼得拉克就曾写道:“我们以笃诚的信仰来接受上帝最神秘的东西——大自然的奥妙。那些自负要弄懂它的人,不但未达目的,甚至毫无进展。只有傻子才相信自己真正掌握了宇宙的奥妙。”(81)但是,我们应该看到这并不是人文主义者利用赫尔墨斯主义的初衷和真正目的,他们更想利用赫尔墨斯主义来修复早期人文主义者复兴古典文化而造成的诸种问题,如基督教思想界秩序的混乱、信仰的危机,特别是要修复早期人文主义者过度强调人性解放而导致的道德秩序的崩溃,将人的尊严引向道德和上帝,将人的主体性限制在一定的范围内。但是,之后的炼金术士、占星学家以及现代意义上的科学家们却逐渐忽视了以斐奇诺为首的人文主义者利用赫尔墨斯主义的原初语境,忽视他们对人的主体性膨胀的适当限制,不断曲解、异化或放大了他们利用赫尔墨斯主义对人的主体性的肯定的话语,来激励或肯定他们探索自然和操纵自然的活动,从而为现代科学的出现和确立作了观念形态学上的准备。所以,耶茨的研究一开始就将斐奇诺1463年翻译《赫尔墨斯文集》的行为与自然魔法、科学革命的发生直接联系在一起,这在一定程度上脱离了文艺复兴的语境,错置了斐奇诺、皮科等人的思想。诚然,我们也不能因此否认他们的思想对后来科学革命的影响。但是,在这样一个因为人的主体性不断膨胀而造成诸多问题如环境污染、瘟疫疾病不断爆发、道德冷漠和滑坡的时代,我们更应该回到文艺复兴后期、回到赫尔墨斯主义产生的具体语境中,真正理解人文主义者对于古代智慧、宗教和人性的认知和论述,这样才能更好地理解文艺复兴、应对西方的价值观念、理解人类自身。

注释:

①斐奇诺在《普罗提诺注疏集》(Commentaria in Plotinum)给洛伦佐·美第奇的献词中记述了此事,这也是斐奇诺翻译《赫尔墨斯文集》的主要证据之一。参见毛里齐奥·康帕内利:《导论》(Maurizio Campanelli,“Introduzone”),毛里齐奥·康帕内利编译:《三倍伟大的赫尔墨斯的丕曼德或者上帝的权威与智慧》(Maurizio Campanelli ed.and tran.,Mercurii Trismegisti Pimander sive De Potestate et Sapientia Dei),都灵:尼诺·阿拉尼奥出版社2011年版,第xxiii~xxiv页。

②保罗·奥斯卡·克里斯特勒:“马西里奥·斐奇诺与洛多维科·拉扎雷利对文艺复兴赫尔墨斯主义传播的贡献”(Paul Oskar Kristeller,“Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli.Contributo alla diffusione delle idee ermetiche nel Rinascimento”),《比萨高等师范学院年鉴(文学、历史与哲学)》(Annali della R.Scuola Normale Superiore di Pisa.Lettere,Storia e Filosofia)第2辑第7卷第2~3期(1938年),第237~262页。

③参见埃乌杰尼奥·加林:“对文艺复兴赫尔墨斯主义的几点注释”(Eugenio Garin,“Note sull’ ermetismo del Rinascimento”),埃乌杰尼奥·加林编:《人文主义者论述赫尔墨斯主义的文献:洛多维科·拉扎雷利、威尼托的乔吉奥、阿格里帕》(Eugenio Garin eds.,esti Umanistici su l’Eemetismo:Testi di Ludovico Lazzarelli,F.Giorgio Veneto,Conelio Agrippa di Nettescheim),罗马:弗拉泰利·博卡出版社1955年版,第9~19页;丹尼尔·瓦尔克:《从斐奇诺到康帕内拉时期的精神魔法与黑魔法》(Daniel Pickering Walker,Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella),宾夕法尼亚:宾夕法尼亚大学出版社2000年版;弗朗西丝·耶茨:《乔尔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯传统》(Frances Yates,Giordano Bruno and the Hermetic Tradition),伦敦:劳特里奇出版社1964年版;乌特·哈内赫拉夫:“赫尔墨斯式的思想在何种程度上是文艺复兴时期的赫尔墨斯主义”(Wouter J.Hanegraaff,“How Hermetic was Renaissance Hermetism?”),《西方神秘学研究期刊》(Aries-Journal for the Study of Western Esotericism)第15期(2015年),第179~209页。

④关于学者们对文艺复兴时期赫尔墨斯主义的研究及其误读,可以参见捷尔吉·索尼:“赫尔墨斯传统在意大利的复兴”(,“The Hermetic Revival in Italy”),克里斯托弗·帕特里奇编:《神秘主义的世界》(Christopher Partridge ed.,The Occult World),纽约:劳特里奇出版社2015年版,第51~70页;乌特·哈内赫拉夫:“赫尔墨斯式的思想在何种程度上是文艺复兴时期的赫尔墨斯主义”,第179~209页。

⑤国内科学史和科技哲学界对赫尔墨斯主义的关注,参见刘晓雪:《布鲁诺再认识——耶兹有关研究及其启示》(硕士学位论文)清华大学人文社会科学院2005年;高洋:《赫尔墨斯主义与近代早期科学编史学》,《科学文化评论》2016年第1期,第42~61页。

⑥国内这方面最重要的代表是四川大学的梁中和博士,参见梁中和:《灵魂·爱·上帝——斐奇诺“柏拉图神学研究”》,上海:华东师范大学出版社2012年版,第118~125、159~165页。

⑦赵立行:《宗教与世俗的平衡及其相互制约——意大利人文主义者的宗教观》,《历史研究》2002年第2期,第132~144页;刘新利、陈志强:《欧洲文艺复兴史·宗教卷》,北京:人民出版社2008年版,第55~88页。

⑧弗洛里安·埃贝林著,大卫·洛顿译:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》(Florian Ebeling,The Secret History of Hermes Trismegistus:Hermeticism from Ancient to Modern Times,translated by David Lorton),伊萨卡:康奈尔大学出版社2007年版,第3页。

⑨马丁·贝尔纳著,郝田虎译:《黑色雅典娜》,长春:吉林出版集团2011年版,第129页。

⑩沃利斯·巴奇:《埃及诸神或埃及神话研究》(Wallis Budge,The Gods of the Egyptians:or studies in the Egyptian Mythology)第1卷,伦敦:梅休因出版社1904年版,第400~401页。

(11)参见鲁洛夫·布鲁克:“赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(一)·古代”,(Roelof van den Broek,“Hermetic Trismegistus I:Antiquity”),乌特·哈内赫拉夫编:《灵知和西方神秘学词典》(Wouter J.Hanegraaff ed.,Dictionary of Gnosis and Western Esotericism),莱顿:百瑞尔出版社2006年版,第476页。

(12)弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第5~6页。

(13)希罗多德著,王以铸译:《历史》,北京:商务印书馆1997年版,第140、172页。

(14)这个新神并不是赫尔墨斯-透特的简单结合,而是获得了一种新生,关于他的身份、功用和特点西西里的狄奥多罗斯在其《历史丛书》的第1卷有详细的阐释。西西里的狄奥多罗斯著,C.H.欧德法乐译:《历史丛书》(Diodorus Siculus,Library of History,Volume Ⅰ,Books 1-2.34,Translated by C.H.Oldfather)第1卷,剑桥:哈佛大学出版社1933年版,第54~55页。

(15)保罗·格伦德勒:《文艺复兴百科全书》(Paul F.Grendler ed.,Encyclopedia of the Renaissance)第3卷,纽约:查尔斯·斯克里布纳之子出版社1999年版,第142页。

(16)布莱恩·科彭哈弗编译:《赫尔墨斯文集:希腊语的赫尔墨斯全集和拉丁语的阿斯克勒庇乌斯的全新英译本》(Brain P.Copenhaver ed.,Hermetica:The Greek Copus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English Translation,with notes and introduction),剑桥:剑桥大学出版社1992年版,第1~3页。

(17)(18)(19)布莱恩·科彭哈弗编译:《赫尔墨斯文集》,第3~7、69~70、72~73,73~74,27~29、49~54页。

(20)弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第7页。

(21)布莱恩·科彭哈弗:“导论”(Brain Copenhaver,“Introdction”),布莱恩·科彭哈弗编译:《赫尔墨斯文集》,第xxxii~xliii页。

(22)奥古斯丁对赫尔墨斯的论述和批判,参见奥古斯丁著,王晓朝译:《上帝之城》,北京:人民出版社2007年版,第339~347页。

(23)赫尔墨斯传统是否在中世纪中断,曾是学术界争论比较大的问题,不过,目前学术界普遍倾向认为中世纪还是有赫尔墨斯传统存在的,但至于其重要性如何,尚无定论(参见弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第38~58页)。

(24)约翰·布尔克:“作为文艺复兴时期一种世界观的赫尔墨斯主义”(John G.Burke,“Hermetism as a Renaissance World View”),罗伯特·金斯曼:《文艺复兴更为深刻的面向:超越理性的领域》(Robert S.Kinsman,The Darker Vision of the Renaissance:Beyond the Fields of Reason),布鲁克林:加利福尼亚大学出版社1974年版,第98页。

(25)塞巴斯蒂亚诺·真蒂莱:“序言”(Sebstiano Gentile,“Premessa”),毛里齐奥·康帕内利:《三倍伟大的赫尔墨斯的丕曼德或者上帝的权威与智慧》,第vii~viii页。

(26)关于洛多维科·拉扎雷利的生平和他翻译赫尔墨斯文集后3篇的情况,参见乌特·哈内赫拉夫:“洛多维科·拉扎雷利和赫尔墨斯式的基督:论文艺复兴赫尔墨斯主义的来源”(Wouter J.Hanegraaff,“Ldovico Lazzarelli and the Hermetic Christ:At the Sources of Renaissance Hermetism”),乌特·哈内赫拉夫、吕德·博乌托恩:《洛多维科·拉扎雷利(1447-1500)的赫尔墨斯著作和相关文献》(Wouter J.Hanegraaff,Ruud M.Bouthoorn edited,Lodovico Lazzarelli(1447-1500),the Hermetic Writings and Related Documents),坦佩:亚利桑那中世纪和文艺复兴研究中心2005年版,第2~104页。

(27)卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴与前古典时代的文明”(Karl H.Dannenfeldt,“The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations”),《思想史杂志》(Journal of the History of Ideas)第13卷第4期(1952年),第442页。

(28)辛西娅·惠特曼:《尼可洛·马基雅维利对赫尔墨斯和新柏拉图思想的运用》(Cynthia Ann Witman,Niccolò Machiavelli’s use of Hermetic and Neoplatonic thought),康奈尔大学哲学系1990年博士学位论文,第64页。

(29)英格丽德·默克尔、艾伦·德布斯:《赫尔墨斯主义和文艺复兴:近代早期的思想史和神秘主义》(Ingrid Merkel,Allen G.Debus edited,Hermeticism and the Renaissance:Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe),华盛顿:福尔格·莎士比亚文库1988年版,第i页。

(30)赵立行:《宗教与世俗的平衡及其相互制约——意大利人文主义者的宗教观》,第135页。

(31)乔凡尼·科尔西:“马西里奥·斐奇诺的一生”(Giovanni Corsi,“The Life of Marsilio Ficino”),马西里奥·斐奇诺著,经济科学院语言系译:《马西里奥·斐奇诺书信集》(Marsilio Ficino,The Letters of Marsilio Ficino)第3卷,伦敦:谢菲尔德-沃尔温出版社1981年版,第140页。

(32)洛多维科·拉扎雷利:“赫尔墨斯金杯”(Lodovico Lazzarelli,“Crater Hermetis”),乌特·哈内赫拉夫、吕德·博乌托恩编译:《洛多维科·拉扎雷利(1447-1500)的赫尔墨斯著作和相关文献》,第167页。

(33)(36)(39)马西里奥·斐奇诺:“摘要”(Marsilio Ficino,“Argumentum”),毛里齐奥·康帕内利:《三倍伟大的赫尔墨斯的丕曼德或者上帝的权威与智慧》,第3~4、4、4页。

(34)乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉:“900论题”(Giovanni Pico della Mirandola,“900 Conclusions”),斯蒂芬·阿兰·法默编译:《西方的调和主义:皮科的〈900论题〉——传统宗教与哲学体系的演进》(Stephen Alan Farmer,Syncretism in the West:Pico’s 900 theses(1486):The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems),坦佩:中世纪、文艺复兴文本与研究1998年版,第499页。

(35)(37)(40)参见洛多维科·拉扎雷利:“给柯雷乔的乔万尼·墨丘利的三篇献辞”(Lodovico Lazzarelli,“Three Prefaces Address to Giovanni ‘Mercurio’ da Coreggio”),乌特·哈内赫拉夫、吕德·博乌托恩:《洛多维科·拉扎雷利(1447-1500)的赫尔墨斯著作和相关文献》,第153~157、161、161页。

(38)毛里齐奥·康帕内利:“马西里·奥斐奇诺对三倍伟大的赫尔墨斯的描绘及其影响”(Maurizio Campanelli,“Marsilio Ficino’s portrait of Hermes Trismegistus and its afterlife”),《思想史评论》(Intellectual History Review),第29卷第1辑(2019年),第59页。

(41)参见弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第68页。

(42)阿格里帕在帕维亚大学讲授《丕曼德》的详情,可参见乌特·哈内赫拉夫:“胜于魔法:科内利乌斯·阿格里帕与拉扎雷利的赫尔墨斯主义”(Wouter J.Hanegraaf,“Better than Magic:Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism Magic”),《魔法、仪式与巫术杂志》(Magic,Ritual,and Witchcraft)第4卷第1期(2009年),第1~25页。

(43)参见查尔斯·加菲尔德·劳维德:《阿格里帕与文艺复兴思想的危机》(Charles Garfield Nauert,Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought),乌尔班纳:伊利诺伊大学出版社1965年版,第43~46页。

(44)弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第69页。

(45)马西里奥·斐奇诺:“摘要”,第3~4页。

(46)参见捷尔吉·索尼:“赫尔墨斯传统在意大利的复兴”,第52~53页。

(47)丹尼尔·瓦尔克:《古代神学:15-18世纪的基督教柏拉图主义研究》(Daniel Pickering Walker,The Ancient Theology:Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century),伊萨卡:康奈尔大学出版社1972年版,第22~131页。

(48)(49)洛多维科·拉扎雷利:“赫尔墨斯金杯”,第173页。

(50)弗洛里安·埃贝林:《赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯秘史:从古代到现代的赫尔墨斯主义》,第68~69页。

(51)参见乌特·哈内赫拉夫:“胜于魔法:科内利乌斯·阿格里帕与拉扎雷利的赫尔墨斯主义”,第16页脚注52。

(52)关于早期的意大利人文主义对人的认知,参见加林著,李玉成译:《意大利人文主义》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第18~70页。

(53)关于后期人文主义者对人的认知,参见保罗·奥斯卡·克里斯特勒著,邵宏译:《文艺复兴时期的思想与艺术》,北京:东方出版社2008年版,第61~63、99~100、105~113页;马西里奥·斐奇诺著,迈克尔·艾伦译:《柏拉图神学》(Marsilio Ficino,Platonic Theology,Volume 4,Books Ⅻ-ⅤⅪ,translated by Michael J.B.Allen)第4卷,剑桥:塔蒂文艺复兴图书馆、哈佛大学出版社2004年版,第12~14章;皮科·德拉·米拉多拉著,樊虹谷译:《论人的尊严》,北京:北京大学出版社2011年版,第17~42页。

(54)詹诺佐·马内蒂:“论人的尊严与卓越”(Giannozzo Manetti,“De Dignitate et Excellentia Hominis”),伊丽莎白·莱利·罗纳德:《詹诺佐·马内蒂的〈论人的尊严与卓越〉的校勘和评述版》(Elizabeth Riley Lonard,De Dignitate et Excellentia Hominis by Giannozzo Manetti:a Critical Edition),康奈尔大学哲学系1964年博士学位论,第67页。

(55)(60)皮科·德拉·米兰多拉:《论人的尊严》,第17、106页。

(56)(59)马西里奥·斐奇诺:《柏拉图神学》第4卷,第241~243、172~175页。

(57)(61)参见洛多维科·拉扎雷利:“赫尔墨斯金杯”,第189~231、189~269页。

(58)关于柏拉图《蒂迈欧篇》和“上帝造人”观念对于“人的尊严”观念形成的意义和缺陷的讨论,参见劳里:“斐奇诺的人是造物主的观念及其思想来源:以赫尔墨斯文献为中心的案例”(Lauri ,“Ficino's human Demiurge and its sources:the case of Hermetica”),A.穆斯科、G.穆索托编著:《中世纪的和谐共存与合作:第四届欧洲中世纪研究代表大会论文集》(A.Musco,& G.Musotto (Eds.),Coexistence and Cooperation in the Middle Ages.Ⅳ European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M.),巴勒莫:中世纪研究图书馆2009年版,第994~996、999页。

(62)阿尔弗雷德·冯·马丁:《文艺复兴的社会学基础》(Alfred Von Martin,Sociology of the Renaissance),伦敦:基根·保罗出版公司1944年版,第27~31页。

(63)彼得·伯克著,杨贤宗、高细媛译:《文艺复兴时期的历史意识》,上海:上海三联书店2017年版,第23页。

(64)皮科·德拉·米兰多拉:《论人的尊严》,第10~12页。

(65)卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴与前古典时代的文明”,第435页以及注释1、2、3;卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴中的埃及与埃及古代文明”(Karl H.Dannenfeldt,“Egypt and Egyptian Antiquities in the Renaissance”),《文艺复兴研究》(Studies in the Renaissance)第6卷(1959年),第7~11页。

(66)罗伯特·金斯曼:《文艺复兴更为深刻的面向:超越理性的领域》,第111~112页;卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴中的埃及与埃及古代文明”,第7~27页。

(67)加林:《意大利人文主义》,第76~80页;

(68)乔治·霍尔姆斯著,刘耀春译:《意大利人文主义》,陈恒主编:《新史学:意大利文艺复兴时期文化与社会》第19辑,郑州:大象出版社2017年版,第70~73页。

(69)洛多维科·拉扎雷利:“赫尔墨斯金杯”,第167页。

(70)雅各布·布克哈特著,花亦芬译:《意大利文艺复兴时代的文化》,台北:联经出版社2010年版,第333页。

(71)G.R.波特编,中国社会科学院世界历史研究所组译:《新编剑桥世界近代史·文艺复兴(1493-1520)》,北京:中国社会科学出版社2018年版,第80页。

(72)彼得·伯克著,刘耀春译:《欧洲文艺复兴:中心与边缘》,北京:东方出版社2007年版,第3页。

(73)保罗·奥斯卡·克里斯特勒:“再谈柯雷乔的乔万尼·墨丘利”(Paul Oskar Kristeller,“Ancora per Giovanni Mercurio Da Correggio”),克里斯特勒编著:《文艺复兴思想与文学研究》(Paul Oskar Kristeller,Studies in Renaissance Thought and Letters)第1卷,罗马:历史与文学出版社1956年版,第249~257页;保罗·奥斯卡·克里斯特勒:“洛多维科·拉扎雷利与柯雷乔的乔万尼:15世纪的两位赫尔墨斯主义者”(Paul Oskar Kristeller,“Lodovico Lazzarelli e Giovanni da Correggio,due ermetici del Quattrocento,e il manoscritto Ⅱ.D.I.4 della Biblioteca Comunale degli Ardenti di Viterbo”),克里斯特勒编著:《文艺复兴思想与文学研究》第3卷,罗马:历史与文学出版社1993年版,第207~205页。

(74)乌特·哈内赫拉夫:“赫尔墨斯式的思想在何种程度上是文艺复兴时期的赫尔墨斯主义”,第182页。

(75)C.B.施密特:“对文艺复兴科学的再评价”(C.B.Schmitt,“Reappraisals in Renaissance Science”),《科学史》(History of Science),第16卷(1978),第200页。

(76)埃乌杰尼奥·加林:《人文主义者论述赫尔墨斯主义的文献:洛多维科·拉扎雷利、威尼托的乔吉奥、阿格里帕》。

(77)参见卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴与前古典时代的文明”;卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴中的埃及与埃及古代文明”;卡尔·达伦费尔特:“文艺复兴时期的伪琐罗亚斯德神谕”(Karl H.Dannenfeldt,The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the Renaissance),《文艺复兴研究》(Studies in the Renaissance)第4卷(1957年),第7~30页。

(78)参见加林著,李玉成:《中世纪与文艺复兴》,北京:商务印书馆2012年版,第页。

(79)参见马乔里·琼斯:《弗朗西丝·耶茨与赫尔墨斯传统》(Marjorie G.Jones,Frances Yates and the Hermetic Tradition),莱克沃思:宜必思出版社2008年版,第xxiii页。

(80)参见刘兵:《克丽奥眼中的科学》,济南:山东教育出版社1996年版,第28~45页。

(81)加林:《意大利人文主义》,第23页。



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文章来源:本文转自《史学月刊》2019年第8期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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