杨阳:“受命于天”与中国古代施政观念的形成

——商周时期政治思想述论
选择字号:   本文共阅读 814 次 更新时间:2019-03-01 00:05

进入专题: 受命于天   敬天保民   商周时期  

杨阳  

内容提要:商周时期,产生于巫术背景下的“受命于天”的王权合法性观念,仍带有原始思维特征,对沟通天人灵媒的垄断仍是王权受命最重要的象征。但它在“受命于天”的外壳下,已蕴涵着对受命者政治责任的预设。从“畜众”到“保民”,受命条件之内容不断拓展,受命主体“德行”等主观作为之重要性日益突显,逐渐导引出对政治得失的理性主义思考和对王朝施政原则的最初设定。这些思考和设定,虽仍包裹在天命信仰的外壳内,却成为中国3000余年政治思想史的开端,其价值取向、认知框架,乃至从中产生的具体施政原则,大体上圈定和框范了中国古代政治思想以后的问题意识、思考方向和运思边界。商周之际是中国古代政治思想的奠基期,也是中华政治文明的奠基期。

关 键 词:政治思想  受命于天  畜众  敬天保民


如果将春秋战国视为过渡期,夏商周早期文明一共存续1400年左右,占去整个中华文明史1/3以上的时间。中华文明的很多基因和由此展现的独特性大多肇基于这一时期,春秋战国时的文明重构,本质上仍是夏商周文明的进一步展开和升级。如果说一个人的性格主要是在其童年时形成的,那么中华文明的主要特征也是在夏商周时奠定的。

20世纪以来,中国古代政治思想史的叙事一直存在两个明显特点:一是片面夸大春秋战国对夏商周早期文明的革命性,关注两者之间继承性的著述相对少见;二是在叙事中只给夏商周留下很小的篇幅,有的甚至干脆从百家争鸣说起①。出现这种情况,“文献不足,纵有学说,已难考见”,的确是原因之一,而认为甲骨文中的卜辞、大量的金文资料和考古发现,只能“据以推想古代之制度,究非学术思想之记录”②,也是很重要的原因。

上述理由若是针对夏朝,当然是说得过去的,但对商、周则很难成立。商、周时期的文献资料,虽然数量有限,且相对零碎,但还有众多的甲骨文、金文以及考古发现,可供研究者参考印证。《尚书》《诗经》等文献,虽不是专门的“学术思想之记录”,但却包含了相当多的反映当时政治观念的内容。这些看似零散的“政治观念”,虽然看上去缺乏“系统性”,但仍能反映当时人们的思维习惯、知识结构和价值取向,如果辅以甲骨文、金文及相关考古发现,再认真爬梳,仍能揭示其背后的思维理路与逻辑关联,展现中国古代政治思想在起源时期的价值取向和结构特征。正是这些价值取向和结构特征大体上框定了此后数千年中国政治思想在诸如王权合法性、统治者的政治责任、施政的基本原则等核心问题上的认识方向和思考边界。


一、商周政治思想的文化资源与社会背景


商周时期,巫术活动仍广泛存在且保持着强大的支配力。自颛顼“绝地天通”开始③,经过数百年的演变,巫术活动日益与祖先崇拜、宗法体系及王权政治相结合,越来越自觉地服务于现实社会和政治的需要,巫术特有的思维习惯、表达形式,也逐渐嵌入现实政治生活和政治认知之中,影响和左右着人们思考的内容与形式。

巫术普遍存在于人类早期社会,其存在的思维基础是相信万物有灵,认为万物之灵可以相互流转。这种被人类学称之为“交感思维”的思维方式或“宇宙生命一体化”的信念,使得原始人确信通过“相似——模仿”或“接触——获取”等方式④,可以与神灵沟通。通过了解神灵的意图,按照神灵的意旨去行动就会给自己和部落带来福祉。

巫术与成熟宗教的区别主要表现在三个方面。一是巫术作为信仰有明显的肉身化倾向,完全指向现世幸福,缺乏必要的超越性。二是信仰必须依赖仪式才能表达,有明显的仪式化倾向。在巫术中,任何诉求都必须诉诸特定仪式方能达成——这种仪式是由特定的人员、法器、音乐、咒语,以及它们在特定时空中的特殊组合集结而成。三是虽然“巫术的首要原则,就是相信心灵感应”⑤,但是这个“心灵”,却不是人类所独有,而是万物所共有,也正因如此,当时的人们才会相信通过特定的仪式能够实现与各种神灵的沟通。

人类进入早期文明,当然会伴随一定程度的理性革命。但是特定的起源路径,使中国早期文明保持了更多的原始特征,早期的酋长制在持续的征服中演进为君主制,氏族在共同体的急剧扩张中演化为地方和基层组织,氏族习俗演化为以宗法为核心的礼俗进而发展为礼制,而巫术则被用做构筑早期国家宗教或意识形态的重要构件⑥。

商周时期的宗教,仍建筑在巫术泛灵信仰的基础之上,但自然崇拜中形成的诸神世界已经呈现出某种等级秩序,上帝或天被抬升到众神之神的位置,与氏族社会中的祖先崇拜渐行渐近,在殷商后期终于形成了帝祖合一的格局。在商王看来,最高神“帝”是他们“祖之所出”,祭祀“帝”的时候,就理应“以祖配之”⑦。随着时间的推移,“典祀丰于昵”(《尚书·高宗彤日》)的祭祀规则逐渐形成,祖先的高大身影有了遮蔽上帝的趋势⑧,且已形成了与之相对应的王室的墓葬制度⑨。

宗教活动越来越围绕祖先祭祀展开,卜问逐渐流于形式⑩,这从一个侧面反映了商周时期宗教逐渐走向世俗化的趋势。这一变化从殷商中后期开始,到西周初年达到了高峰。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。”这个说法,可能夸大了商周之际宗教变迁的程度。但是“礼”在西周社会重要性的急剧上升,却是无可置疑的。实际上,带有巫术背景的宗教走向世俗化是其无法避免的宿命,巫术信仰的肉身化将信仰的目的锁定在现世或当下幸福,注定会导致肉身化的个人及其世俗愿望最终代替神灵而成为人们行为的终极目的,而信仰严重依赖仪式,也势必会使人们在周而复始的仪式活动中,将关注的目光更多地聚焦于仪式本身,而淡忘仪式背后的神袛。

“礼”兴盛于西周,是时人行为规范的总和,由复杂繁琐的特定仪式序列所组成,殷商后期已成规模(11)。礼的起源可以追溯到氏族时代。“礼”字最初写作“豊”,王国维认为是“奉神人之器”的象形,后发展为泛指“奉神人之事”(12)。“礼”字由原本礼器的象形,演化而泛指祭祀等宗教仪式,其含义的拓展并未就此终止。杨宽指出,“醴”最初是指向神敬献贡品,“礼”是指特定的敬献仪式,“后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼’了。后来推而广之,把生产和生活中所有的传统习俗和需要遵守的规范,一概称为‘礼’。等到贵族利用其中某些仪式和习惯,加以改变和发展,作为维护贵族统治用的制度和手段,仍然叫做‘礼’。”(13)他描述的“礼”字含义的不断拓展过程,正反映了其由最初的宗教规范不断融入社会规范,进而融入政治规范的世俗化过程。

在商周时期,礼的世俗化进程一直是以双向互渗的方式缓慢进行着。一方面,礼不断吸纳世俗内容,稀释其固有的宗教品格和神秘色彩,变得越来越像是社会和政治规范体系;另一方面,社会和政治规范因被纳入礼的范畴,也具有了一定程度的宗教性庄严与神圣。这种宗教规范与社会政治规范的互渗与融合,造就了世界历史上独一无二的“礼制”。所谓“礼制”,仅就治理方式而言,就是要求统治者怀揣宗教的敬惧心态,通过特定的仪式化行为(身教),完成对社会和百姓的治理。西周初期,经由周公“制礼作乐”,礼仪数量急剧扩张,社会和政治性仪式规范所占比例大幅增加(14),后世儒家极力推崇的“礼制”时代也就正式降临了。

西周初期,周族人口“大概在六七万左右”(15),所征服的商及其附属国的人口也不过100万(16),其国境大体上北到永定河流域,南到汉水上游、淮河流域,西到关陇,东抵大海,其人口数量与疆域规模完全不成比例。

征服导致的领土急剧扩张,人力资源的极度匮乏,以及由此而带来的交通通信不便等,使西周别无选择地采取了以宗族殖民的方式去控制和开发征服地区的做法。王室各族系分支和盟友族长们接受周王的册封,率领自己族系及“附庸”从渭河平原西部出发,途经洛邑,然后向东、北、南等方向长途跋涉,到达周王指定地区建立封国(17)。封国最初规模很小,最大的鲁国也不过只有“二千五六百人而已”(18)。人口有限,建国条件相当简陋,与其说是“国”,还不如说是一些“聚落”。更重要的是,因为人力资源有限,这些聚落或几个聚落组成的聚落群之间往往相隔数百华里,其联系为丛林、沼泽、猛兽和未开化的野蛮部落所阻隔。

这些在西周境内呈“点”状分布的诸侯国,大体上都处于自生自灭状态,每年接受周王颁布的新历法,大概是它们与周王室最主要的联系。对这些实际上只能处于自治状态中的封国,王室只能借用传统的“家法”——宗法这条柔性的纽带将其捆绑在自己的旗帜之下。

宗法是基于血缘社会产生的习俗和规范体系。它依照血统划分亲疏,形成不同的族系分支,也以血统为依据形成社会分层和政治等级,为巩固聚落共同体的团结,它的宗教往往以祖先崇拜为核心内容。与礼一样,宗法制演化到西周,也进入了集大成阶段,其内容大多与礼相融合,需要通过特定的礼仪形式来展现。它以习惯法的形式框范着西周社会,成为规范王室、诸侯国,以及它们之间关系的最重要的行为准则。

综上所述,商周时期,人们虽然仍习惯从自然崇拜中获取存在的安全感,但已按照自身的需要为诸神世界建立了秩序。他们仍保留着巫术思维习惯,巫术仍被用来作为与神灵沟通、求得神灵赐福的手段,但是他们也充分地利用了巫术的特点,将其与氏族时期的血缘纽带、祖先崇拜、宗法规范熔为一炉,整合出一个相对完整的符号世界和规范序列。他们创造了以天命信仰为核心,以不断强化祖先崇拜、王权至上、等级辨识、血源纽带为目的的,以宗族殖民的封建为基础,以仪式象征主义为主要特征的早期文明系统。


二、“受命于天”:“王”的字形演化与“天子”称谓的形成


商周是相信神灵具有最终支配力的时代。在这一背景下,王室统治权力的合法性来源,自然要被解释为神袛的“授命”。正如前文所言,殷商时期,巫术泛灵信仰中的诸神世界已被整理出了一神独大的等级秩序,这个独大的神袛“帝”被认为是王室的“祖之所出”,就是商王权力的来源,所谓“予迓续乃命于天”(《尚书·盘庚中》)。西周习惯于称自己的最高神为“天”,但偶尔也称之为“帝”(19)。有人据此认为商周各有至上神袛,我以为这个说法并不准确。根据巫术联想的思维习惯,“天”既然是“帝”的居所,自然会沾染“帝”的神性,以“天”指“帝”,或“天”与“帝”互相指代,都是非常自然的(20)。

虽然“受命于天”的认识来源久远,但其丰富与发展却经历了漫长的历史阶段。这首先表现在“王”这一字形的演化上。酋邦时代,酋邦或方国的首领都称“王”,王国维说:“古诸侯于境内称王,与称君称公无异。”(21)商王统治若干方国,是众王之王,为与其他方国之王区分开来,不能不寻找能够完整描述自己特殊地位的字形和称谓。祖甲时期,“王”字写法上出现了重大变化,作为斧钺象征的“”字上被加上一横,我认为这准确地表达了商王不同于方国之王的权力——垄断巫术、担当神人沟通的唯一媒介(22)。董仲舒说:“古之造文者,三画而连其中谓之王。三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。”(《春秋繁露·王道通三》)这是对上述“王”字字形变化意义的非常精准的概括。

商人创造性地解除了“王”字形的烦恼,周人则完成了称谓上的革命。为与方国之王区分开来,商王自称“予一人”或“余一人”,虽开启了后世帝王“称孤道寡”的先例,能够准确地描述其权力和地位的唯一性,但却没有准确地彰显其权力来源的合法性。周人发明的“天子”称谓有效解决了这一问题。对“天子”这一称谓的意义,只有把它放置在巫术思维和宗法社会的背景下,结合周王垄断天人沟通权力才能够真正地理解。在一个普遍信仰上天主宰一切的社会中,有什么能比了解上天的意图更加重要?在一个父系血统为王的宗法社会中,又有什么关系能够比父子关系更为亲近?

以宗法世界的规则虚拟出天与王的特殊关系,再以“天子”身份垄断上天的父爱和威严。对贵族和芸芸众生而言,周王便成为至高神在人世间的唯一代表,是唯一能够理解神袛意图,进而也是掌握神袛全部力量的绝对权威。

与欧洲中世纪的“君权神授”理论不同,巫术信仰仪式化的特点,要求的不是教会加冕或严格的理论论证,而是由特定仪式集合导引出的合理联想。这种特定的仪式集合,汇聚成为一个完整的象征体系,向芸芸众生展示神意所在。在这里,仪式呈现为对特定符号的占有,也呈现为特定的“行为艺术”,目的是为了传递某种暗示、某种隐喻。虽然符号和行为都不可能是事实本身,但在巫术思维习惯作用下,它们却可以成为某种事实或趋势的象征。问题的关键“就是古人相信,象征符号与被象征的事实之间,有着某种神秘的联系使它们彼此感应,象征就是通过这种感应,可以起到整理秩序的作用”(23)。上述“王”字的字形,“天子”的称谓,都是对特定符号的占有,但对“受命于天”的验证而言,仅有这些还是不够的。


三、仪式的集合:“受命于天”的象征与验证


得到上帝的垂爱决定着个人和族系的福祉,想得到上帝的关照又必须保持与上帝联络的畅通。于是,能够与上帝经常交流,及时领会和理解上帝的意旨,就成为维系部族福祉和个人权力最重要的保障。但是与上帝的沟通,在巫术的思维下,必须要借助特定媒介,除了必须有神巫之外,张光直曾列举山、树、鸟、动物、占卜、仪式和法器、酒和药物、饮食乐舞等8项通神的工具和手段(24)。当然,在巫术思维下,山、树、鸟、动物等媒介,也可以用象征物来替代——如堆起土坛象征“山”,甚至还可以抽象成特定的花纹铸在青铜器表面。巫术通天需要特定的媒介,掌握和垄断这些媒介,也就很自然地成为王权“受命于天”的象征。

中国远古传说中的英雄,如尧、舜、禹,以及前文提到的颛顼,许多研究者都认为,他们是同时兼有大巫师身份的部族领袖(25)。这个说法,不仅已为人类学对其他原始部落的研究所间接印证,也为中国大量的考古发现所直接证实(26)。商周时期,国王以大巫师的身份亲自作法,文献中仍有记录。比如商汤为了祈雨,就曾经“以身祷于桑林”。武王病重,周公曾筑坛作法,愿以身代,并亲自占卜,讨问吉凶(《尚书·金縢》)。所以陈梦家断言,在殷商时期,“王者虽为政治领袖,同时仍是群巫之长”(27)。

当然,商周时期,具体的卜问工作一般是由专职巫师来完成。据陈梦家考证,见于卜辞的商代巫师就有120多人(28)。但是这些巫师主要是负责占卜操作的具体环节,或许可能对占卜的结果提供参考意见,对结果的最终认定却是由商王做出的。这从卜辞中随处可见的“王占曰”就可以看出。

卜筮是商周时期常用的探知神意的方法。前者用龟甲或兽骨做材料,用特定的方法烤灼,出现裂纹后观“象”以测吉凶,后者则是用蓍草做材料,从特定器皿中抽出,根据“数”来确定祸福(29)。占卜对材料要求很高,材料的优劣,决定着与神沟通的质量。因此,是否垄断或占有了最好的龟甲,也是判断王室能否与上帝保持良好沟通的重要标准。西周初年,商族余部在武庚率领下发动叛乱,代表王室监视商族余部的管、蔡等封国因不满周公以幼弟身份摄政,也参与了叛乱。一时之间,王室分裂,贵族人心动摇。周公拿出据说是上帝赐给周文王的占卜神器,公开卜问,获得了有利的占卜结果,方才稳定了人心,做出了东征平叛的决策。众贵族之所以信服,正如周公所说,他占卜所用的材料就是“宁王遗我大宝龟”,占卜的结果具有毋庸置疑的权威性。当年文王就是用它来占卜,才“用克绥受兹命”的,文王的后代还有什么理由不相信这个占卜结果呢?(30)

巫师作法的法器,在青铜器出现以前,最重要的是玉器。在齐家文化、良渚文化等遗址中,都有大量的玉琮、玉钺、玉璧出土,研究者都认为是时人与神灵沟通的重要法器,其中尤以张光直所论最为精彩(31)。商周时期,中国文明演进到青铜时代,青铜制作的法器的重要性大为上升,占有和垄断青铜器就成为“受命于天”的重要象征。相传夏王朝曾“铸九鼎”(《左传·鲁宣公三年》),商汤灭夏,夏桀王于败乱中仍不忘载其“宝器”而逃,商汤追击,不仅“俘厥宝器”,还特地命“义伯仲伯做《宝典》”(32),一一记录。周武王灭商,也采取了几乎同样的行动,“乃命南宫百达史佚迁九鼎三巫”(《逸周书·克殷解》),除了将九鼎占为己有外,还将商王室的三位神巫收入旗下。在当时的背景下,九鼎等青铜器的转移具有强烈的象征意义,它昭示着天命的转移。这种青铜器与正统或合法性相关联的信念,随着岁月的流逝,沉淀在汉民族的语言中,只是当今天的人们说起“问鼎中原”时,已经很少再追索这一典故背后所隐含的思维习惯和价值信念了。

九鼎等青铜器,真正重要的不是它们的青铜材质,而是铸在表面的花纹。《左传·鲁宣公三年》说:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物为之备,使民知神、奸。……用能协于上下,以承天休。”这一段话解释了九鼎来历及功用,但颇为费解。张光直认为所谓“远方图物”,就是指各地神巫作法所凭借的最有效的媒介。如果张先生的理解不错,那么,这段话的大意就是王室用各地供奉的青铜原料,铸成九鼎,且将各地神巫作法时最重要的媒介铸在九鼎的表面,形成了“百物为之备”的最佳“通天工具”,所以才能“协于上下,以承天休”(33)。可见,商周时期,王室之所以如此重视“宝器”,就是因为它们是沟通天人最重要的媒介。正如张光直所说:“既然巫政是密切结合的,法器的占有便是掌握政权的一个重要手段,也就是说艺术品的掌握就是政治权力占有的象征。”(34)

通天需要特定的空间环境。《吕氏春秋·慎势》云:“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙。”赵国华在对半坡氏族鱼祭遗址布局的研究中,发现“五”作为极数被布置在祭场中央,“一方面说明他们有崇尚‘中’的观念,一方面又说明他们崇尚‘五’,将‘五’视为神圣。”(35)古人认为帝就居住在天上的中间位置,大地之“中”是与上帝居所最接近的地方,当然也是沟通起来最方便的场所。商人将自己与上帝沟通的祭场称为“天邑”,周人称为“天室”。这些地方,在当时的人看来,都是“天所依止,天命所集”之处,其具体的位置,大概就在“伊洛一带所谓‘天下之中’的地区”(36)。周武王灭商,做出修筑洛邑的决策,其目的就是“惟依天室”“求兹无远天”“无远天室”(《逸周书·度邑解》),《逸周书·做雒》也谈到,因担心天命不延,才“作大邑成周于土中”,“俾中天下”。上述说法,得到了《何尊》铭文的印证,真实地反映了当时人们的观念。除去现实政治的考量,都城选择在“天下之中”,目的是为展现特殊的象征意义,王朝“受命于天”的正统性由此而得到验证。

“受命于天”还需要繁复的仪式来加以彰显。《逸周书·世俘》详细记录了武王灭商后举行的各种仪式。第一天,“荐俘、殷王鼎”,武王率周贵族及盟友首脑,“吿天宗上帝”“格于庙”;第二天,武王等周贵族再次礼服盛装,“敬告祖先”;第三天,再次“荐殷俘王士百人”,率全体贵族及盟友首脑举行大祭;第四天,武王率周贵族、盟友重回牧野战场,举行盛大仪式,再现牧野之战的恢宏场景。此后,很长一段时间,武王都一直举行各种仪式,直到他率众返回西周故地,这些活动才在周原的宗庙、南郊,社等场所举行的庄严仪式中画上了句号。值得注意的是,类似的仪式活动,不仅在改朝换代时举行,在同一王朝新君登基时也会举办(37)。

这些现在看起来就像戏剧表演的仪式,在商周时期,属于庄严的宗教活动,在各种活动中具有首要意义,有着无可替代的政治功能。但是这些仪式与戏剧的确有很多相似之处,它们都是通过布景、服装、道具、音乐、角色扮演、语言和行为艺术来创造特殊的效果,以象征主义的方法去宣示某种信念,激活人们的共鸣,引导人们的联想。为了取得良好的演出效果,戏剧表演会要求在各个要素环节精益求精,商周时期的仪式活动更是如此。这些仪式对空间、时间、音乐、场景,对周王、贵族、降俘的服饰、言语、动作,以及所拿之器具,都有严格的要求。唯其如此,才能准确地传达仪式所要表达的信息,才能导引出王室所希望的普遍联想。


四、畜众与保民:“受命于天”的人文之维


原始时代,人们相信神袛决定着自己和部族的祸福,人们的行为,特别是部族的集体行动,需要获得神袛的支持才能获得正当性,这是“受命于天”信念的最初来源。为了证明自己的权力确为神袛所授,王者需要占有最重要的通神资源,垄断人与神沟通的权力(38)。但是诸王忙于占有通天神器、垄断巫术权力的同时,他们也会看到原本拥有这些神器和权力的族系,面对天命的转移是那样的无奈,这使得他们不能不暂时停下来思考:“受命”的依据到底是什么?

商汤动员族人发动灭夏战争,他给出的主要理由是“有夏多罪,天命殛之”,“予畏上帝,不敢不正”。这个“多罪”,商汤的解释主要有四点:一是夏王过度使用民力,令民众疲惫不堪;二是以苛政虐待百姓,三是臣民上下消极怠工不能和谐相处,四是民怨沸腾,甚至都说“时日曷丧,予及汝皆亡”。(《尚书·汤誓》)显然,在商汤看来,“受命于天”的王者,应谨慎使用民力,爱护臣民,使国内臣民上下和谐。如果做不到这一点,上帝就会废除他的天命。这事实上已经将受命与特定的政治责任联系在一起。

这种联系的建立,对思想史和政治史来说,都是一个重要的突破。不论是将政治责任作为受命的先决条件,还是将其作为受命内容的一部分,都意味着对人们来说,承接天命不再是单纯的被动行为,人们可以通过积极的现实作为去争取天命的眷顾。果然,这一信念,在高宗时被贵族祖己进一步阐发出来了。祖己对高宗说,同样是上帝造的人,有的寿命很长,有的寿命很短,并不是上帝有意如此,那些短命的人都是因为德行不修,又屡教不改才招致上帝惩罚的(39)。祖己说的虽是个人寿命,但其中的道理当然也可用在解释王朝兴替上。

在某些商人的意识中,天下臣民,“罔非天胤”(《尚书·高宗彤日》),都是上帝的子民,商王“受命于天”,自然就要担当起养育万民、使之生生不息的责任。商王盘庚宣称:“予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。”(《尚书·盘庚中》)意即,我承接上帝授命,不是用来作威作福的,而是要担当起上帝赋予我的养育万民的责任。

将“畜众”作为受命者必须担当的政治责任,这一认识,在商代是否已经成为王室和贵族的共识,还是有疑问的。商朝末期,西周经过多年积累,国力渐盛,吞并了商附属国黎国。商贵族祖伊感到亡国在即,上朝苦谏纣王,纣王却以“我生不有命在天”作为回敬(《尚书·西伯勘黎》),可见,在纣王这里,“受命于天”仍被理解为与王者现实作为毫无关联的上帝单方面的行为。

西周原是活跃在渭河平原西部的小国,与殷商曾保持长期臣属关系,张光直认为“从文化上看,他们属于殷商一系”,只是保持着显著的西部特征(40)。灭商大业是文王、武王完成的,但巩固西周帝国,奠定西周制度体系和意识形态的,却是以“假王”摄政的周公。

徐复观认为“周初的天、帝、天命等观念,都属于殷文化的系统”,并以为“周人以天、帝为至尊,故常以祖宗为中介人,与殷正同”(41)。灭“大国商”之后,以西陲小国自居的西周,在宗教及许多方面承袭殷商,是很自然的选择。周公的“制礼作乐”也是在“损益”殷礼的基础上完成的。但是与历代商王不同,到周初,中国历史已经历了商代夏、周替商两次政权转移,殷商后期已经出现的“天命无常”的思想苗头(42),已为更多的历史经验所验证。夏、商先祖都曾“受命于天”,但最终都被上帝无情地抛弃,这不是正说明“惟命不于常”(《尚书·康诰》)这个道理吗?

两次天命转移的历史经验,“惟命不于常”判断的做出,自然会引申出两个至关重要的问题。首先,现在得到上帝眷顾的西周,是否也会经历同样的命运?在对西周王公贵族的训令中,周公反复表达了这种“忧患意识”(43)。其次,与这个忧患意识相联系,就是西周如何能够避免与夏商同样的宿命。要解答这个问题,就必须说清楚天命转移的缘由。如前文所述,殷商贵族祖己曾提出人的现世作为决定自身祸福的看法,这一观念被周公概括为“天非虐,惟民自速辜”(《尚书·酒诰》)。上帝原本是公正与慈爱的,人间的灾祸都是人自己的罪过造成的。因为上帝对受命者及其子孙非常仁慈,所以尽管夏商后期的昏君肆意胡为,上帝仍以各种方式加以劝导,只是这些昏君“弗克庸帝,大淫佚有辞”(《尚书·多士》),不仅不理解上帝的善意,改正错误,还振振有词,企图以谎言来欺慢上帝。不得已,上帝才下令终结它们的天命。因此,夏商天命的丧失,“非天庸释有夏,非天庸释有殷”(《尚书·多方》),完全是它们的君王咎由自取。

上帝终止夏的天命而选择商汤,终止商的天命而眷顾文王,绝不是偶然的。上帝生养万民,是为了让他们能够很好地生息繁衍,为此,上帝会将“天命”授予人间的圣哲,所谓“天惟时求民主”(同上)。夏桀王昏暴无道,上帝就会“乃大降显休命于成汤”,命令成汤“刑殄有夏”(同上),做新的君王。任何接受“天命”成为“民主”的人,都有着“俊民甸四方”(《尚书·多士》)、“奄甸万姓”(《尚书·立政》),即治理万民使之幸福安康的政治责任。上帝选择某人做天子,给予其疆土,也是将万民托付给他,所谓“皇天既付中国民,越厥疆土于先王”(《尚书·梓材》)。(44)

要承担如此伟大的政治责任,上帝对受命者当然会有很高要求。在许多训令中,周公追述周文王“受命于天”的理由,其核心落实为周文王的主动作为,即所谓“德”。商周文献中的“德”,固然包含着“品德”之意,但主要还是指“德行”(45)。在周公看来,文王之“德”包括两个方面,一是“文王陟降,在帝左右”(《诗经·大雅·文王》),经常与上帝沟通,“小心翼翼,昭事上帝”(《诗经·大雅·大明》),常怀敬惧之心,一丝不苟地完成祭祀活动。二是在政事处理过程中,能够做到“克明德慎罚,不敢侮鳏寡。庸庸,袛袛,威威,显民”。这两个方面放在一起,就是“敬天保民”。在周公看来,它们不仅是“肇造我区夏”(《尚书·康诰》),使西周由西陲小国走向了兴盛,也是文王得到上帝眷顾,最终“受命于天”的依据。

上帝无所不知,文王的“德”,自然会被上帝知晓。周公宣称:文王的德行,“闻于上帝,帝休,天乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民”(《尚书·大诰》)。或许是因为周公在各种训令中反复宣讲,上述“敬天保民“的观念在西周贵族中似乎已成共识。类似的观念和说法,可以在《诗经》许多篇章中找到,也见于《毛公鼎》《大盂鼎》等金文铭文。作为文学作品,《诗经》对上帝选择文王的细节描述,虽很夸张,却也恰当地反映了在残存的巫术思维背景下对上述观念的理解,如《诗经·大雅·皇矣》就这样描述:“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。维此二国,其政不获。维彼四国,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顾,此维与宅。”

上帝授命以德行为依据,人之德行可以为百姓所感知,百姓总是认可和拥戴有德行之人,因此,就不难推断出“天畏棐忱,民情大可见”(《尚书·康诰》),即通过分析民情向背可以探知天命的结论,也会合乎逻辑地要求当政者“无于水监,当于民监”(《尚书·酒诰》),把民情反应当作检验治国理政成败得失的“镜子”。

但是由民情探知天命的认识,的确内含一定的风险,可能会造成天命认知主体的多元局面,破坏王室对天命的垄断。周初,武庚与管、蔡之乱,朝野震动,人心惶惶,很多贵族据此认为周王室的天命可能发生了动摇。周公批驳说:“弗造哲,迪民康。矧曰其能格知天命?”(《尚书·大诰》)意思是我大周立国未久,还没来得及治理引导民众达到安康之境,这样的民情对探知天命有什么参考价值?周公进一步指出文王盛世,群贤毕集,能探知天命的也不过只有10人,你们这些人又有什么资格,根据民情去猜测天命?最后,周公又回到了以占卜探知天命的老路,宣称:“宁王惟卜,用克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。”(同上)文王就是用占卜方法,获得了天命,今天我也必须按照占卜显示的意思去行动。显然,为克服因民情而知天命可能带来的危险,周公先是限定了主体资格,然后又追加了占卜手段。虽然主体资格认定仍可见仁见智,但涉及占卜,则“宁王遗我大宝龟”,便成为王室探知天命的独门绝器。于是,在向人文世界迈出一大步之后,周公又缩回到商周巫术意识形态的外壳之内寻求庇护了。

然而,不论这种认识还带有多少巫术色彩,将“受命于天”的关键要素归结为人的主观作为,都极大地增加了这一观念内涵的人文成分,将德行作为受命的唯一依据,则不仅突显了人作为行为主体的道德责任,也大体划定了之后儒家等流派对王权合法性理论的思考方向和基本特征。受命依据的归纳和提出,也为王权政治的运行提供了最基本的行为规范。这些行为规范是“天命所归”的基本条件,对希望“天命永祚”的君王来说,当然有不可小觑的约束力。从盘庚的较为简陋的“畜众”,到周公的相当系统化的“敬天保民”,王权行为规范的逐渐丰满标志着中国传统政治基本运行原则的奠基。


五、敬天保民:最初政治原则的归纳与推出


在天命信仰笼罩的商周时期,祭祀活动甚为频繁,仪式复杂繁多,在这样语境下,“敬天”自然是要求以虔敬的态度,一丝不苟地按照周礼所要求的仪式规格完成对上帝和祖先的各种祭奠活动。

然而,“敬”,作为主体应有之精神状态,在周公看来,绝不仅仅局限于宗教仪式活动中。徐复观指出:“周人的哲学,可以用一个‘敬’字做代表。”(46)并言:“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神的最早出现。”(47)这一说法,过于强调了“敬”这一特殊心理状态的人文色彩,忽略了它与殷商末期以来不断隆起的“礼”之间的对应性关系。正如前文所言,“礼”最初特指礼器,后来泛指宗教仪式规范,到商周时期,则进一步泛化成为社会规范的总称。正因“礼”将宗教、社会、政治规范融为一体,则宗教仪式活动必须保有的敬惧和虔敬的精神状态,自然也就被看作是从事社会或政治活动所必须保持的精神状态。“小心翼翼”,不仅应表现在“昭事上帝”中,也应体现在人际交往和政务处理等活动中。

周公将“敬”这种宗教活动中的精神状态平移到世俗世界,有着明显的针对性。一是针对统治者品德修行。周公要求统治者时刻保有祭祀活动中特有的虔敬,严格约束自己的欲望和行为,做到“无康好逸豫”(《尚书·康诰》)、“无淫于观,于逸、于游,于田”(《尚书·无逸》),要不断反省自己的行为,提升自己的修养和德行,做到“疾敬德”(《尚书·召诰》)、“皇自敬德”(《尚书·无逸》)。二是针对统治者处理政务的心理状态,强调“往敬用治”(《尚书·君奭》)。周公反复讲述夏商末期诸王以轻慢态度处理政事导致亡国的教训,要求西周统治者做到“治民袛惧,不敢荒宁”(《尚书·无逸》),甚至要做到“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”(《诗经·小雅·小旻》),所谓“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》)(48)。

文王生前有德,得到上帝眷顾,死后常侍上帝左右,是周人的普遍信念。武王灭商,做《大丰簋》,宣称“文王监在上”(49)。《诗经·大雅·文王》也说:“文王降陟,在帝左右。”在各种训令中,周公极力神化文王,将文王的种种作为看作是“受命于天”的依据,明确提出了西周政治必须“尚克用文王教”(《尚书·酒诰》)。这一主张不仅开启了儒家“法先王”政治主张的先河,也为以后历代王朝奉“祖制”为圭臬提供了最早的样本。

“文王教”的内容,周公在《尚书·康诰》中做出了较集中的表述:“克明德慎罚,不敢侮鳏寡。庸庸,袛袛,威威,显民”。结合他在其他训令中的陈述,大体可以把“文王教”归结为以保民为核心的若干政治原则。周公反复提到“用保乂民”“用康保民”等(《尚书·康诰》)。“保民”,也是“养民”之意,但与盘庚的“畜众”还是有明显区别的。在古汉语中,“畜”虽也解做“养”,但与“保”所指的“养”,其差别主要体现为所养对象在地位上有高下,养育者对待被养对象的态度上也有差别。因此,从盘庚的“畜众”到周公的“保民”,不仅意味着民众地位的上升,还意味着统治者观念的变化。

周公强调统治者要设身处地体味民众的痛苦,常怀虔敬之心处理政事,施惠百姓。他告诫康叔:“恫瘝乃身,敬哉!”(同上)要把民众的痛苦当作是自己身上的疾病,高度重视,谨慎对待,甚至要把民众看作是天真无暇的小孩子,用父亲一样的慈爱去感化他们,“若保赤子,惟民其康义”(同上)。在另外的训令中,周公要求“君子所其无逸。先知稼穑之艰难,乃逸则知小人之依”(《尚书·无逸》),要求统治者不能贪图安逸,要充分认识到农业生产的艰辛,才能了解到小民生活中的隐痛。他追述中宗、高宗、祖甲、太王、王季、文王等商周贤王的事迹,指出他们都时常抱着“治民袛惧,不敢荒宁”的态度处理政事,处处严格要求自己,深入民间,体察民情,施惠给百姓,对以鳏寡孤独等弱势群体关怀有加。正因如此,他们都得到了万民的衷心拥戴,也得到了上帝的特别关爱,享国最长的达到75年,最短的也有33年,而那些“生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从”(同上)的殷商昏君,不仅民心离散,也为上帝所厌弃,其享国最长不过10年,少的只有三四年。

周公还要求统治者必须将祖制、惯例和常理作为政策制定和实施的依据,要“毋用非谋非彝”(《尚书·康诰》),认为只有如此才能保持王朝政治的正确方向。王不能以一人之力治理国家。从夏商到文王、武王等历代贤王,都是依靠贤人和职官,所谓“克用三宅三俊”(《尚书·立政》)。这些贤王不考虑个人喜好,更不以貌取人,而是先考察功德,然后再考察心地,确定对象是贤能之人然后再加以任用。一旦任用,这些贤王就不会再越俎代庖去管官员职掌分内的具体事务,对具体事务,他们都会听从官员的意见来处理,“庶狱庶慎,惟有司之牧夫是训用违。庶狱庶慎,文王罔敢知于兹。”(同上)虽然不干预具体政务,但是由于任用的都是贤德之人,贤王们一旦有什么政令,仍能像卜筮一样灵验,迅速得到四方民众的响应和遵从,“惟兹惟德称,用乂厥辞。故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚。”(《尚书·君奭》)对不同的官员,贤王要根据其职掌加以考核,对于王畿内的官员,主要考察民众对他的反映,而对地方任职的官员,则主要考察他们是否根据国家的法规办事,“其在商邑,用协于厥邑;其在四方,用丕式见德。”(《尚书·立政》)

治理民众,根本目标是“爽惟民迪吉康”“作新民”(《尚书·康诰》),让民众走上王室所希望或要求的轨道。其途径是推行德政,各级统治者都要以身作则,这也是周公反复规劝包括周成王在内的王室贵族“疾敬德”“不敢荒宁”的原因。在周公看来,只有以成王为首的王室贵族以身作则,民众才能知礼向善,“其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显”(《尚书·召诰》)。为此,周公也特别强调以礼治国的重要性,他告诫成王对诸侯的朝贡,不要关注其贡品丰厚与否,而要关注其举止是否合乎礼仪规范,如果“仪不及物,惟曰不享”,贡品虽多,举止却不合礼仪,其危害性就非常严重,“凡民惟曰不享,惟事其爽侮”(《尚书·洛诰》),民众就不会重视礼仪,从而轻慢朝廷的政令。

推行德政,刑罚仍然是不可或缺的手段。正确的政策原则是“克明德慎罚”(《尚书·康诰》)。在周公看来,有三种犯罪必须严惩。一是“寇攘奸究,杀越人于货,敯不畏死”(同上),对公然杀人越货,悍不畏死的犯罪行为,要严惩不贷。二是“元恶大憝,矧惟不孝不友”(同上),“不孝不友”会破坏父子、兄弟等最基本的人际关系,颠覆上帝赐予的宗法体系,主张必须严惩,不能宽恕。三是“非眚,乃惟终,自作不典”的累犯,虽然所犯都是小罪,但仍在严惩之列,“不可不杀”(同上)。周公告诫说实施刑罚的目的是通过惩治犯罪彰显上帝的意志,推进德政,要做到这一点,统治者就必须让民众了解法律实施的一般准则,要用“常典”“常法”,不能随心所欲。要常怀悲悯之心来惩罚犯罪之人,对一些偶犯但能及时悔改的要予以赦免,对那些必须惩处的犯罪,在判决之前,也要先让自己冷静下来,认真思考,“服念五六日,至于旬日”(同上),以便能够做出合理的判决。总之,只有做到了“义刑义杀”,惩罚恰如其分,民众才能心悦诚服,才能达到促使民众趋礼向善的目的。

显然,经过周公的归纳和提炼,殷商中期出现的“畜众”观念作为统治者必须担负的政治责任,不仅在内容上大大地丰富了,而且业已演化成为系统的施政原则。它以“保民”为核心,以天命信仰背景下特有的“敬”为心理约束或动力机制,将为政者个人的德行修养看作是善治的前提,提倡礼治优先和道德感召的治理方式,将先王之法或“祖制”奉为必须谨守的施政原则,包含了官员任用、考核、刑罚适用、社会福利等具体政策环节,在中国古代政治史和政治思想史上,都有着奠基的重要意义。

与中东、环地中海那些古老文明相比,中华文明因其活动空间相对封闭,其起源和演化过程,能够保持更多的独立性和自在特征。在长期的演化过程中,中华文明形成了独特的话语系统、符号体系和特殊的演进路径,这在今天的学界几成共识。但是中国古代政治思想史的叙事,却往往习惯于从孔子或儒家说起,对夏商周时期的观念演进史要么视而不见,要么一带而过。这种做法虽然可以凸显孔子、儒家,乃至百家争鸣的思想原创意义,却无法正确地说明这些思想的历史和文化渊源,更无法解释孔子为什么以“信而好古,述而不作”(《论语·述而》)自诩,为什么会说“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》)。

事实上,孔子和儒家,以及后世主要的政治信念和思想主张,大多形成于商周之际。正如本文所揭示,“受命于天”的古老信念,经由周公的发展,大体上已经包含了儒家关于王权合法性理论的全部要素,孔孟等思想家只是突显了“内圣”对“外王”和“人归”的重要性,并没有否定“受命于天”的基本认知框架,他们只是将周公因民情而知天命的认识,进一步演绎成为“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》),通过将“天予”落实为“人予”而突显了“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)的现实主义政治意识。先秦儒家的理性革命并没有彻底抛弃滥觞于商周的巫术思维方式,他们的后学仍可以将阴阳五行、“天人感应”等古老信念与王朝更替、政治得失联系起来,在“受命于天”的既定框架下,进一步丰富王权合法性的理论内涵,利用其固有的宗教性强化其对现实王权的规制功能。

合法性理论之所以重要,关键是因为它与共同体内部的自愿服从,以及由此而带来的政治稳定直接相关。合法性信念与人类政治共同体相伴而生,往往会包含对政治统治责任的认知,进一步演化会自然生成基本政治价值和施政原则。本文根据有限资料勾画出的“受命于天”信念的演化线索,也大体上反映了中华文明最早的政治价值、施政原则的来源、样貌,以及彼此之间的逻辑勾连。从中我们可以看到,与王权合法性理论一样,后世儒家和历代王朝所奉行的基本政治价值和施政原则,大多可以从商周之际的政治思想演化——特别是周公富有创造性的思考中找到源头。可以毫不夸张地说,商周之际是中国古代政治思想的奠基期,也是中华政治文明的奠基期。

注释:

①萧公权著《中国政治思想史》出版于1945年,至今仍被国内学界视为中国政治思想史经典之作,这部著作的中国政治思想史叙事,就是从春秋晚期出现的学派分野讲起的。刘泽华主编的《中国古代政治思想史》(三卷本),1996年由浙江人民出版社推出,被认为是1949年以后最权威的中国古代政治思想史著作,其第一卷“先秦卷”篇幅为655页,商周部分仅占45页。高等教育出版社1999年推出的“面向21世纪教材”,曹德本主编的《中国政治思想史》一共有50万字,418页,商周政治思想的叙述仅占13页多一点。

②萧公权:《中国政治思想史》,第1页,中国人民大学出版社,2014年版。

③关于“绝地天通”,中国许多早期文献都曾记录了这个事件,其中《国语·楚语》的记载最为详尽。颛顼的这次制度创新,改变了原来“家有巫史”的局面,通过将沟通天人的巫术权力上收到“王”的手中,开启了政治权力垄断巫术——宗教权力的先河。关于这个问题的详细论述,请参见杨阳:《王权的图腾化:政教合一与中国社会》,第116~117页,浙江人民出版社,2000年版。

④这两种方式,弗雷泽(J.G.Frazer)认为都是依赖于人的联想,前者是“相似性联想”,后者是“占有性联想”,在他看来,联想作为一种思维方式,可以产生神秘的力量。参见弗雷泽:《金枝》,第58~59页,中国民间文学出版社,1987年版。

⑤弗雷泽:《金枝》,第35页。

⑥参见杨阳:《论中国国家生成路径及其影响——中国早期君主制及政教合一政治体制与政治文化的起源》,载《社会科学战线》,2001年第3期。

⑦《礼记·大传》:“礼不王不禘,王者禘其祖之所出,以其祖配之。”

⑧参见宋镇豪:《夏商社会生活史》,第510~514页,中国社会科学出版社,1994年版。

⑨朱凤瀚:《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》,《历史研究》,1990年第6期。

⑩董作宾指出,以祖甲为界,之前如武丁时期,祭祀对象颇为庞杂,卜问对象也无所不包,祖甲之后,祭祀对象只限于先王,卜问的事项也大为减少,占卜有流于形式的意味。参见董作宾:《甲骨学六十年》,103~104页,台湾艺文印书馆(中国台湾),1965年版。

(11)据宋镇豪的《夏商社会生活史》(中国社会科学出版社,1994年版)考察,殷商后期,仅对先祖先王的祭祀规则就已经发展到了140余种(见该书510~514页)。

(12)王国维:《释礼》,《观堂集林》卷六,第143~144页,河北教育出版社,2003年版。

(13)杨宽:《“乡饮酒礼”与“飧礼”新探》,《古史新探》,第308页,中华书局,1965年版。

(14)《礼记·礼器》云:“经礼三百,曲礼三千。”《中庸》也说:“礼仪三百,威仪三千。”

(15)李亚农:《李亚农史论集》下册,第671页,上海出版社,1962年版。

(16)许倬云:《西周史》,第113页,生活·读书·新知三联书店,1994年版。

(17)西周封国大抵有三类,一是王室分支,二是与周族有传统姻亲关系的部族,三是归附西周的传统方国。除了第三种情况不需要移民外,其他都需要长距离移民才能建立。当时封国中王室分支所占比例很大。《左传·鲁昭公二十八年》:“昔武王克商,光有天下,其兄弟之国十有五,姬姓之国四十。”《荀子·儒效》也说周初立国71个,而姬姓之国就占53个。可见,西周封建最明显的特点之一就是“亲亲封建”。周天子与各诸侯国的关系,在很大程度上可以还原为家族内大宗与小宗、宗主与支系的关系,这也是宗法制大盛于西周的根本原因。

(18)李亚农:《李亚农史论集》下册,第724页。

(19)据刘起先生考证《周书》中有神意的“天”共112见,“帝”共25见,《诗经》中有神意的“天”共106见,“帝”共38见(刘起:《古史续辨》,第261~262页,中国社会科学出版社,1991年版)。

(20)杨阳:《王权的图腾化:政教合一与中国社会》,第138~139页。

(21)王国维:《观堂别集》卷一,《观堂集林》,第623页。

(22)关于“王”字的早期演化及其意义,请参见杨阳:《王权的图腾化:政教合一与中国社会》,第111~114页,第126页。

(23)葛兆光:《中国思想史》第一卷,第57页,复旦大学出版社,2004年版。

(24)张光直:《中国青铜时代》二集,第52~65页,生活·读书·新知三联书店,1990年版。

(25)如徐永昶就认为颛顼的“绝地天通”改革,使他成为“大巫”“宗教主”。参见徐永昶:《中国古代的传说时代》,第76页,科学出版社,1960年版。杨向奎在分析“封禅”起源时说,尧、舜、禹等“国王居于山而作为天人媒介”。参见杨向奎:《绛史斋学术文集》,第10页,上海人民出版社,1983年版。

(26)如良渚文化反山墓地,最重要的宗教礼器玉钺、玉琮、玉冠都集中在几个大墓,特别是M12号大墓就发现包括“琮王”在内的玉琮21件,发掘者认为大墓主人“更可能是身兼酋长、巫师的人物”。参见浙江文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》,《文物》,1988年第1期。

(27)陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》,第20期。

(28)陈梦家:《殷墟卜辞综述》,第202页,科学出版社,1956年版。

(29)《左传·鲁僖公十五年》:“龟,象也;筮,数也。”《史记·龟策列传》:“摓策定数,灼龟观兆。”

(30)以上引文及解读,参见《尚书·大诰》。

(31)参见张光直:《谈“琮”及其在中国古代史上的意义》,《中国青铜时代》二集。

(32)《国语·郑语》《左传·鲁昭公二十五年》《史记·殷本纪》都有记载,只是文字上略有差异。

(33)(34)张光直:《中国青铜时代》二集,第113~114页,第66页。

(35)赵国华:《生殖崇拜文化论》,第109页,中国社会科学出版社,1990年版。

(36)许倬云:《西周史》,第97页。

(37)《尚书·顾命》就详尽地记录了周康王登基的大典仪式,山东博物馆中的《颂壶》铭文也记录了某王登基时的仪式活动。

(38)在这种情况下,王不是单纯的政治权威,也是宗教权威。对于这种政治与宗教权力合而为一的政教一体化的权力和权威的内在结构与功能特征,笔者已有多种论著予以论述,当然不是本文关注的重点。

(39)《尚书·高宗彤日》载祖己原文为:“惟天监下民,典厥义。降年有永有不永,非天夭民,民中绝命。民有不若德,不听罪,天既孚命王厥德,乃曰其如台。”

(40)张光直:《殷周关系的再探讨》,《中国青铜时代》,第106页,生活·读书·新知三联书店,1983年版。

(41)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第17~18页,台湾商务印书馆(中国台湾),1984年版。

(42)这种思想萌芽在《尚书》中《西伯戡黎》《微子》等文献中,都有清楚的反映。

(43)在现存的西周文献中,随处可见周公对这一问题的深切忧虑,如《尚书·君奭》:“弗吊,天降丧于殷,殷既坠厥命。我有周既受,我不敢知曰厥基永孚天休。若天棐忱,我亦不敢知曰其终处于不祥。”关于周公的忧患意识,徐复观先生曾有过精彩的论述,参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第20~21页。

(44)上述观念,在西周时期已成社会共识,其说法不仅在《尚书》《诗经》等文献中随处可见,也见于《大盂鼎》《师克盨》《毛公鼎》等金文铭文,如《师克盨》:“丕显文武膺受大命,匍有四方。”

(45)刘泽华先生指出:“周公所说的‘德’内容极广,在当时看来,一切美好的东西都可包括在德之中”,并列举了10项在当时被认为符合“德”的行为。刘泽华:《中国政治思想史·先秦卷》,第24页,浙江人民出版社,1996年版。

(46)(47)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第22页,第23~24页。

(48)孔子也像周公一样,主张必须将“敬”贯注在一切礼仪活动中,强调“不敬,何以别乎?”(《论语·为政》),将“居处恭,执事敬,与人忠”(《论语·子路》),“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》)作为“仁者”的必备品质。在孔子看来,以敬惧之心为政,或许是“居之无倦,行之以忠”(《论语·颜渊》),做到“无倦”(《论语·子路》)的内在动力。

(49)监,即“严”,死后灵魂不灭曰“严”。



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文章来源:本文转自《政治学研究》2017年第04期 ,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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