罗志田:探索主体性:近代天下崩解后国家与文化的紧张

——兼及“中国本位文化”的争论(上)
选择字号:   本文共阅读 994 次 更新时间:2018-08-20 22:03

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罗志田 (进入专栏)  


1935 年1 月,王新命等“十教授”发表《中国本位的文化建设宣言》( 以下一般简作《宣言》),引起了较大的反响和争议。尽管《宣言》的产生有一定的政治背景,不论是批评者还是捍卫者,更多侧重于趋新或守旧的面相。常乃惪则提出了一个参与争论的“名角们从来没有提到”又“确是最关根本的问题”,亦即他们“一向未注意到的‘中国本位的文化’与‘中国文化本位的文化’两个命题间严重的区别”。如果删去后面共同的几个字,他想辨析的,就是“中国”与“中国文化”的区别。

常乃惪的眼光是敏锐的,国家与文化的关系正是那次争论隐而不显的一个核心。十教授的口号是“中国本位的文化建设”,而实际侧重的则是“中国此时此地的需要”,更多指向了非文化面相的国家实体。两者间存在着明显的紧张,有时甚至形成了对立。与之相应,很多讨论者嘴里说着文化,心里想的更多是国家。《宣言》引起的争议表明,以文化说国家的取向本身就带有难以化解的困窘。但他们为什么不直接说国家而要从文化入手,却揭示出更深远的问题。

近代西潮东渐,以“现代”和“世界”为时空衣冠的西方,自成体系,咄咄逼人,既不轻易让人进入,更不许人自外。民族(nation) 、国家(state) 以及民族国家(nation-state) 观念的引入, 让中国人对人类社会的认知发生了不小的转变。在西潮荡击下, “天下”向外转化成了“世界”与“中国”, 向内转化成了“国家”与“社会”以及顾炎武所谓“亡天下”意义的“文化”。由于外来的“国家”概念一身兼有nation 和state 二义,遂与带有民族(nation) 意味的“人民”和处理政事的国家机器(state apparatus) 有着剪不断、理还乱的密切关联。进而因国家功能的凸显,“国家”又与“文化”衍成一种相生相克的关系。

“天下”的多重裂变使“天下士”失去了存在的根基,但作为实体的士人又无法推卸澄清天下的责任,他们的关怀也随着“天下”的转化而转变( 包括有意的、无意的甚或被迫的) 。身逢天崩地裂的过渡时代,自己的身份和认同也在过渡的读书人,其实面临着顾炎武口中“亡国”和“亡天下”的双重危难。他们必须承担的“救亡”重任意味着要同时救国、救民和救文化,三者却已不是一个整体,不时可能需要进行先后轻重的选择。

近代新兴的“国家”和“文化”,多少带有以前政与教的影子。然而“天下”存在时,政与教是互为表里的; “天下”既崩散,则外在的世界,内里的国家、社会和人民,都带有对应甚或对立的意味(程度容有不同) 。至少实体中国和文化中国之间已隐存几分紧张,甚至形成某种“竞存”的关系。从清末开始,“教”与“国”就被视为对立的因素,而“亡中国”和“畔文明”那种非此即彼的关系,更揭示出民族论述与世界眼光之间的紧张(详后) 。

本来近代中国的一个重大思想转变,就是放弃了不以成败论英雄的传统观念,而接受了以实体国家的强弱决定文野区分的外来见解。《宣言》却试图通过文化建设来拯救实体国家,即使不是有意的反思,仍表现出某种转变。且类似的转变趋向在与《宣言》商榷甚至正式反对的言说中也隐约可见,表现出某种思想大转变的萌芽。

文野之分是贯穿数千年中国历史的大主题,而国家与文化的关系是近代“天下”崩解后长期持续的重要思绪。这背后的根本问题,是探索中国的主体性究竟落实在国家还是文化或国家与文化共同构成的合体之上以及应当怎样维护中国的主体性。过渡时代世界眼光与民族论述之间特有的紧张,使本可互补的国家与文化衍化成一种相生相克的关系,这或是提倡“本位文化”者从文化入手维护国家的原因,也酿成了以文化说国家的困窘。


引言: 世界眼光与民族论述的紧张


就像西方实际掌控的“世界”是一个体系,近代入侵中国的西潮也是一个整体,涵括政治、经济、军事和文化等诸多面相。西方是有备而来,而中国人是在文化竞争过程中才逐步认识到时人所称“学战”的重要, 文化差异随之受到读书人的关注。更因过去认知中的“天下”向外转化成了“中国”与“世界”,中国思想界关于文化差异的探讨,多少都与文化的世界性和民族性密切关联。把文化和民族、国家结合起来,或以民族、国家为单位来思考文化的关系,逐渐成为一个流行的倾向。

我们现在习惯把国家(且往往是后起意义的所谓民族国家) 当作历史分析的单位,多半是受到外国史学的影响。其实在欧洲,国家史虽然从16、17 世纪就已出现,大体到18、19 世纪才广泛流行。也在这时候,出现了以文明(civilization) 为考察单位的历史著作。到第一次世界大战发生,“世界”本身的现状和历史成为思考的对象,世界性的文明和文化一度更受关注,斯宾格勒(OswaldA. G. Spengler) 的《西方的没落》、韦尔斯(Herbert G. Wells) 的《世界史纲》和后来汤因比(Arnold J. Toynbee) 的《历史研究》等,都是这一倾向的代表性作品。

早前以天下为己任的中国学者,很少考虑今人关注的历史分析单位一类问题。当他们写《十七史商榷》(王鸣盛) 、《廿二史札记》(赵翼) 和《廿二史考异》(钱大昕) 时,自然而然就那样做了。天下就是他们看历史的空间范围(实际的和想象的) ,过往的朝代就是他们考察历史的时间范围。何为历史分析单位,不是他们心中的问题。其实即使号称“研究”历史的今人,若不经提醒,往往也不会特意去考虑它,因为我们已大致习惯了世界与中国的区分。而在“天下”转化之初,外来的“国家”意识还是一个兴起中的范畴,以什么为分析单位,还有体察的必要。

五四前后那一代人,就并不总以国家为论述单位,而经常使用东方、西方等称谓(尽管不一定是有意的选择,且不少人或多或少都表述过东方即中国的意思) 。从这样一种自觉或不自觉的“非国家”选择中,隐约可以看到过去“天下士”的身影。

同时,自从西潮的冲击把中国带入西方掌控的世界体系,每一稍大的外在变化,仿佛一种叩击,使中国不能不应击而鸣。由于欧战的发生,西方出现一个变化,即两三个世纪前兴起的国家意识,一度为世界眼光所遮蔽,连带着出现对文明或文化的关注。这一新兴的变化也影响到中国思想界,那时中国人讨论的内容便常有“不谋而合”之处。

近代中外竞争的频频失利,也让有心人感到中国不能不变,而变的方向则聚焦于模仿西洋,甚或西化。唯如上所述,在以强弱定文野的新见输入后,国家危亡和文化废绝孰轻孰重,形成了明显的紧张。进入民国后,面临真正“百废待兴”的格局,救国、救民和救文化,仿佛也演化成某种竞争的关系。

民初的觇国者,不得不更多关注政治实体的竞争,有时也因相师的需要而凸显文化的世界性。身处新的时代语境,传承了“天下士”的遗风,他们不仅要效忠自己的国家,还负有对世界的责任。由于不得不把中国问题放在世界大局中思考,那时参与文化讨论者多具有一定程度的全球化世界眼光,而每个人又各有其民族论述的底线。两者之间总有难以化解的紧张,有时却又出现对立统一式的调适,表现为一种涵容世界与中国的新天下论述。

其实从晚清开始,不论中国读书人心中想的是实体中国还是文化中国,都不能不面对师法西方(时人多婉称相师) 这个基本问题。全球化的世界眼光与一国的民族论述之间的紧张以及各人不同的民族论述底线,使相当一些人的表述不免婉转而曲折,音在弦外。既要承认某种程度的西化是时势所必须,又要维护各自的民族论述底线,大家的立场都不免游移。

那时不仅是不同的人认知各异,甚至同一个人的外在表述和内心想法之间,都可能有所不同。很多人在讨论东西文化差异时,心里想的可能是文化的世界性与民族性。反过来,有些关于文化世界性和民族性的抽象讨论,因应的却是文化相师等具体问题。例如,中国不得不向西方学习基本成为共识,但学什么、怎样学以及学到什么程度,在学习的同时如何维护中国自身的主体性,各人所见就非常不一致。

尤其西潮的冲击已遍及中国,或用芮玛丽(Mary Wright) 的术语,即外国无处不在(the foreign omnipresence in China) 。当西方“文化霸权”的存在是不可回避的现实之时,观念的表述往往带有几分曲线腾挪的意味。因此,就是看似最直截了当的表述,也多少带有几分含蓄的隐意。有些从学理看应相接近或至少不冲突的观念,实际可能形同陌路,甚或对立。我们今日要理解他们的辩论,必须注意到世界文化与民族文化之间、全球化世界眼光与一国的民族论述之间的多重紧张以及各式各样因此而产生的微妙差别。


一  相生相克的国家与文化


前面说过,由于近代西方民族国家观念的引入,很多中国读书人都在思考“民族” “国家”或“民族国家”的问题。而正是与民族相连之“国家”概念的确立,使何为“中国”本身成为一个问题。

蔡元培在1904 年曾借一个虚拟讲演者之口说, “我们在这里的人,都叫作中国人,我们哪里配呢! 我们意中自然有个中国,但我们现在不切切实实造起一个国来,怕永远没有机会了”! 他针对日俄两国以中国“满洲”做战场,而中国却被迫宣布“局外”的“中立”这一特殊现象说,如果帝国主义列强将来把中国其他地方做战场,而“我们也是‘局外’,‘局外’到底了,连造新国的材料都没有了,那时候才是真绝望哩”。

这段话里有一个特别的含义,即“中国”可以是“意中”的,也可以是“切实”的,大体在虚实之间。由于“国”在虚实之间,所以可新可造。梁启超那著名的《新民说》,就是要让中华民族焕然一新。他曾引《书·康诰》中的“作新民”,以为“国者民之积也,未有其民不新,而其国能立者”。这大体是一种“作新民”以“造新国”的主张。在清末民初很多人眼里,“新民”是“新国”的基础,后者是前者的延伸。

或受梁启超的启发,杜亚泉更以发展的时间观念诠释“国民”,并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定:

国家者,国民共同之大厦。我国民生于斯,聚于斯,而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者,不仅限于现代之国民而已,其先我而死、后我而生者,亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业,乃亿万年长久之业。

在列国并立的格局下,昔人所说的国民、人民和民族,大体是同义词。而国民在时间上是“广义”的,即“前有古人,后有来者,与现代之人民,相接续而不能分离”。故“国民对于国家”,不仅有“改革其政务,更变其宪典”的权利,且在行使此权利时,“对于从前之国民,及今后之国民”,应担负“道德上之义务”; 必“对于从前之国民而善为接续,对于今后之国民而使其可以接续”。正是依赖过去、现在及将来的“国民对于国家之接续”,国家得以成为“亿万年长久之业”。而“国家之接续主义,一方面含有开进之意味,一方面又含有保守之意味”。这里的开进与保守,都落实在“文明”之上。

换言之,通过文明或文化的连接,国民与国家的关系就超越了空间的共同而具有了时间的永恒。不经意间,一个其实还带几分生涩的概念,仿佛早已是天经地义。被视为“保守”的杜亚泉,其实“开进”了形成中的国家观念。不过他确实看到了关键,正是文化的接续,使国家成为历时性的存在。文化和国家这两个正在上升的输入观念,也就有了密不可分的关系。

具体到中国,据说罗素(Bertrand Russell) 曾说“中国实为一文化体,而非国家”。这个见解启发了陈嘉异,如果西哲也确认中国“文化体系之特殊”,则文化与国家的关系就有思考的余地了。陈嘉异便接受了以国家为单位而说文化的见解,主张“文化本为国家之产物,离国家而谈文化”,文将无所“附丽”。但关键在于,“中国立国数千年,其文化是否已凝结成为一有系统之整个体? 又其整个的文化体系是否已将吾民族同时亦抟合锻炼成为一统一的整个的国民”? 他的答案是肯定的,即“吾国历史上已形成一有系统之整个的文化体,此文化体又已陶铸吾中华民族形成一有浑一性之整个的国民”。

且文化不仅起到了抟合、陶铸的作用,它和国家实为一个整体—— “从其流动体言之,谓之文化; 从其凝结体言之,即可谓之国家”。既然如此,“凡国家社会、政治、经济一切文物制度之因革建措,与夫学术思想之传统的衍进,无非此整个文化体之表现,可合而不可分,可衰而不可断”。如“欲保存而光辉之,当就其全体脉络疏导发扬,举其基本观点,宏宣灌溉,实未可枝枝节节,断章取义,随憎爱为取舍,致贻续凫断鹤之诮”。

这样,中国文化就成了与中国实体一样不可分的整体。一般说国家的领土、主权不可分割,是基于法律的认知。但在陈嘉异这里,中国的不可分却因中国文化是个不可分的整体。同理,外国亦然。他言说的指向,当然与清季开始的相师和欧化思辨相关,更隐隐针对着正在萌芽的全盘西化主张。盖若各国文化都是不可分的整体,中国的西化就既无必要,也不可能。

胡适说过,“文化是一种很复杂的东西”,而“东西文化的问题是一个很复杂的问题”。本已复杂的文化,置于民族的格局中,却又受到各种外来因素的影响,就更加难以言述。如果作为国家“流动”一面的文化成为一个需要解决的现实问题,它与“凝结”的国家本身,便已存在紧张。毕竟文化是从历史中生成, 在中国这一“凝结”的实体空间里,如果既存文化是本土的,而解决问题的方式却是外来的,其间的紧张就非比寻常,甚至可能形成冲突。

使问题更趋复杂的是,那外来的解决方式几乎是确定而不可更改的——根据以强弱定文野的新见,实体国家的强弱决定了文野的区分,中国要由“野蛮”再入“文明”,没有别的选择,只能走西向的发展道路,寻求实体国家的富强。但若从“学战”眼光看,中西文化又处于一种竞争的格局,西向之路可能要以牺牲本土文化为代价。即使放弃应对文化侵略的被动视角,在师法西方之时,一个现实的问题是,先拯救国家民族还是同时兼及文化——前者可以为了民族复兴而切断传统,后者则希望国家民族与传统一起复兴。

从19 世纪末起,与西方所主导的“世界”密切关联,中国出现了保国、保教和保种的讨论。梁启超在1902 年提出,“教”与“国”的不同在于,“国必恃人力以保之,教则不然。教也者,保人而非保于人者也”。故他主张以后“所当努力者,唯保国而已”。 这里的“人”是群体的,大致即后来所说的人民。从那时起,已隐隐出现人、教不妨两分的思路。后来相当流行的观念是,“国粹”不仅不能“保存我们”,且有碍于“保存我们”。故为了“保国”,便不能不弃教,甚或主动反传统。

鲁迅就是一个典型的例子,他在清末说,当时的中国人已不得不在作“国民”和作“世界人”之间做出选择: 若不选择前者就要“亡中国”,若不选择后者就会“畔文明”,其后果是不能“生存于二十世纪”。那时他的态度是模糊的。10 年后他引述了梁启超关于保教与保国的话,开始倾向于保国,主张“要我们保存国粹,也须国粹能保存我们”,而“保存我们,的确是第一义”。再几年后他做出了明确的选择: 中国若“不革新,是生存也为难的,而况保古”。为实体“中国”计,“目下的当务之急,是一要生存,二要温饱,三要发展”。三者都与“保古”相冲突。

就这样,作为文化表征的国粹和实体国家的当下生存,逐渐形成一种相互排斥的对应关系,非此即彼,必须做出选择。陈独秀就说,中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗”。用以与“晰种之所为”比较,虽“并世之人,而思想差迟,几及千载”。若“尊重廿四朝之历史性,而不作改进之图,则驱吾民于二十世纪之世界以外”。他明言: “吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭。”

在某种程度上,这已成为一种广泛分享的倾向。为生存于“二十世纪之世界”而不得不效“晰种之所为”,是当年相当普遍的共识。然而,不仅“世界”与“晰种”有着内在的关联, “二十世纪”与“历史性”还是一种对应的关系,这使“中国”成为某种待定的范畴,甚至构成民族国家的生存危机。既然中国的“历史性”成为民族生存的阻碍,则中国人必须舍弃“中国”的一部分,才能让余下的“中国”生存于“二十世纪”。或用陈嘉异的话说,必舍弃中国的“流动体”,才能让其“凝结体”得以生存和发展。

这样一种为国家而舍弃文化,或为“中国”而舍弃“中国文化”的倾向,不仅活跃在读书人的思想里,而且表现在社会发展之中。且不说中国偏于“保守”的人感觉忧虑,喜爱中国艺术的外国人也表示了担忧。罗素在中国时以及回去后反复申说的一点,就是中国传统艺术与外来实业主义的冲突,并担心高尚悠闲的中国文化变得俗陋匆促。

外国人的类似担忧是持续的,十多年后,全增嘏在听到外国朋友表示同样的抱怨后承认,“中国人的审美趣味极度退化,因为他们变得越来越西化了”。中国“不再是君子国”,逐渐成为阿诺德(Mathew Arnold) 所说的“庸人国家”,面临着“丧失民族文化的危险”。但“时代已经改变了”。中国人发现,为了不被更强大的民族征服,“民族文化的丧失是不得不支付的必要代价”,他们不得不为“更重要的东西牺牲自己的民族文化”。换言之, “中国被迫在民族主义和民族文化之间进行选择”,而“为了实现民族主义,他们必须放弃民族文化”。可以说“民族主义正在劫掠中国的民族文化”,但也似乎没有其他选择。

罗素使用的“实业主义”是很有讲究的,即实业后面还有伴随的一套文化。 此实业与艺术的对立,正如全增嘏所谓民族主义和民族文化的对峙。他们所用的术语不同,其实都指向了国家与文化那充满紧张的关联。至少在很多时人的认知中,这已不是一般的紧张,而是非此即彼、二中只能选一的弃取。如果文化和国家确是一体的两面,这弃与取的选择就不只是伤筋动骨那么简单: 中国国家的获救,可能正如罗素所担忧的,即中国成了另一个美国,甚至不如美国,而变成“物质文明的私生子,丧尽原有的体面”,成为“守旧的武力国”———有一天中国有力量了,还可能“以其人之道还诸其人之身,来对付东西洋人”。

这一担忧并非无的放矢。至少在欧洲人眼里,美国确常表现出“暴发户”的特色。以文化著称的中国,如果弃长取短,则非常可能成为世界上一个新的“暴发户”。昔年国势不利的逼人程度是后人难以想象的,就连康有为这样试图建立“孔教”的人,也曾强调以“物质救国”,甚至主张发展海军征服全世界。共和取代帝制后,杜亚泉对此非常不安,曾在《东方杂志》连写3篇《精神救国论》,专门驳斥物质救国的主张。

然而还有另一种思考,即文化和国家虽密切关联,却也不是完全不可分,就看何者为根本所在。常乃惪提出,“民族、国家的本身是一个有机体”,具有“和一切生物的实在性完全一样”的“实在性”。在此有机体的“发展过程中产生了思想、制度、风俗、习惯,这些表象合起来便命之为文化”。换言之,“文化是国家在发展中所遗留下的精神上和物质上的种种痕迹,犹如一个人的思想、习惯、相貌、举止,是这个人在一生发展中所留下的痕迹—样。除去了这些内在的及外在的痕迹以外,也许就把这个人的特点没有了。然而我们总不能说人就是这些特点所共同造成的,因为这些特点(或痕迹)是时时可以改变的,然人的本身实在性却不因改变而消灭”。

同理,“文化尽管可以随时改变,国家有机体的本质则仍然存在”。他的结论与陈嘉异完全不同,即“国家与本国文化并非一物”。而且,“国家的存在无待于文化,而文化却有待于国家”。常乃惪强调,民族和国家“不是仅仅由抽象的观念所造成”,而是一个具有“有机组织和自我意识的高级社会”。它既不是什么观念、史诗,也不是机器,更不是“达到维持个人权利幸福的一个工具”。因为“观念是空虚的,而国家却是实在的; 机器是死的,而国家却是活的; 工具是为人所用的,而国家的本身即是一个主体”。这大致就是他使用“本质”和“实在性”等词汇的意谓。

在常乃惪看来,一个民族或国家在发展途中,自“会产生出某种政治和经济制度,某种饮食起居的形式,某种思想和信仰”。所有这些“文化模式”尽管“都是构成个体生命特征的一部分,然而他却不是产生个体的因,而只是个体发展的结果”。可以说“文化和国家的关系,正如灵魂与肉体的关系一样”。离肉体则无灵魂可言,故“文化也不是能离开国家而独立存在的”。文化不过是“国家在发展的途径上所遗留下的一些痕迹”,是“应国家的需要而产生的。到了与国家的需要不适应的时候”,就不见得“非保存不可”,而“有废弃的必要”。

其实从先后的视角看,在特定的“国家”产生之前,应已有所谓“文化”的存在,恐怕说国家是文化发展途径上所遗留的“痕迹”还更合适。常乃惪说国家与文化并非一体,不过是想表述“我们尽可以一面主张爱国,一面反对传统文化”。这是基于民初那种以国家说文化的流行主张,盖若文化可以被国家所限定,则为了国家的存亡,文化自然成为可存可弃之物。在此新的表述背后,可以看到国家强弱决定文野区分说的影子。

且按常氏的比喻,废弃文化而保存的国家,不啻一个没有灵魂的肉体。这样的中国,真有可能像罗素担心的那样成为一个与前不同的暴发户式国家。进而言之,国家的灵魂也就是“国魂”。若用清季读书人的说法,这是构成“国家”的主要成分。按蒋方震在1903 年的界定,“国魂”是“一民族而能立国于世界者”所“必有”的,它“本之于特性,养之于历史”; 且“内之足以统一群力,外之足以吸入文明、与异族抗”。许之衡稍后也说,“国魂者,立国之本也”。各国各有其国魂,“吾国之国魂,必不能与人苟同,亦必不能外吾国历史”。

这样看来,国而无魂,即立国无本,问题就大了。早在1908 年,周作人就提出,构成“国民(nation,义与臣民有别)”的有二要素,“一曰质体,一曰精神”,为“凡有国者所同具”。质体指人、地、时三事,而精神乃“种人之特色,而立国之精神”,又可称为“国魂”。重要的是“质虽就亡,神能再造”,故有“质已灭而神不死者”,而“未有精神萎死而质体尚能孤存者”。

雷伯豪后来也说,“一国之文化,莫异乎主宰生命之灵魂”。而“中国文化在中国社会之消逝”,就等于“中华民国已经丧失主宰国家、民族生命之国魂”。这就像他人之灵魂附于自己的躯体,则表壳“虽有亦若无、存亦若亡”。数十年后,“人不灭我亡我,将见其自灭自亡”。

雷伯豪与常乃惪同时立言,又同以躯体和灵魂比喻国家和文化,但一以为文化重于国家,一以为国家重于文化。周作人先已强调文化优先于国家,且认为文化在则可以再造国家,文化亡则国家也不能孤存。周、雷二人并未正面反对强弱决定文野的近代新说,且论证的思想资源也更多是西来的,却多少带有向传统回归的意味,隐约暗示着文野决定强弱的反向可能。

因为要反驳凡是反对传统文化就不爱国的主张,常乃惪说出了一个容易引起争议的“国魂”比喻。但他比别人更敏锐地认识到那次本位文化之争的核心问题,显然不是顺口一说。他那种不惜放弃国家的“特点”而维持其“实在性”的主张,虽欲以国家限定文化,却可能部分架空了国家。故这里遗留的问题是,到底应怎样界定和认识中国、中国文化和中国人以及应怎样认识中国的“本位”。

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文章来源:本文转自《社会科学战线》2018年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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