罗志田:探索主体性:近代天下崩解后国家与文化的紧张

——兼及“中国本位文化”的争论(上)
选择字号:   本文共阅读 499 次 更新时间:2018-08-20 22:03:49

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罗志田 (进入专栏)  

  

   1935 年1 月,王新命等“十教授”发表《中国本位的文化建设宣言》( 以下一般简作《宣言》),引起了较大的反响和争议。尽管《宣言》的产生有一定的政治背景,不论是批评者还是捍卫者,更多侧重于趋新或守旧的面相。常乃惪则提出了一个参与争论的“名角们从来没有提到”又“确是最关根本的问题”,亦即他们“一向未注意到的‘中国本位的文化’与‘中国文化本位的文化’两个命题间严重的区别”。如果删去后面共同的几个字,他想辨析的,就是“中国”与“中国文化”的区别。

   常乃惪的眼光是敏锐的,国家与文化的关系正是那次争论隐而不显的一个核心。十教授的口号是“中国本位的文化建设”,而实际侧重的则是“中国此时此地的需要”,更多指向了非文化面相的国家实体。两者间存在着明显的紧张,有时甚至形成了对立。与之相应,很多讨论者嘴里说着文化,心里想的更多是国家。《宣言》引起的争议表明,以文化说国家的取向本身就带有难以化解的困窘。但他们为什么不直接说国家而要从文化入手,却揭示出更深远的问题。

   近代西潮东渐,以“现代”和“世界”为时空衣冠的西方,自成体系,咄咄逼人,既不轻易让人进入,更不许人自外。民族(nation) 、国家(state) 以及民族国家(nation-state) 观念的引入, 让中国人对人类社会的认知发生了不小的转变。在西潮荡击下, “天下”向外转化成了“世界”与“中国”, 向内转化成了“国家”与“社会”以及顾炎武所谓“亡天下”意义的“文化”。由于外来的“国家”概念一身兼有nation 和state 二义,遂与带有民族(nation) 意味的“人民”和处理政事的国家机器(state apparatus) 有着剪不断、理还乱的密切关联。进而因国家功能的凸显,“国家”又与“文化”衍成一种相生相克的关系。

   “天下”的多重裂变使“天下士”失去了存在的根基,但作为实体的士人又无法推卸澄清天下的责任,他们的关怀也随着“天下”的转化而转变( 包括有意的、无意的甚或被迫的) 。身逢天崩地裂的过渡时代,自己的身份和认同也在过渡的读书人,其实面临着顾炎武口中“亡国”和“亡天下”的双重危难。他们必须承担的“救亡”重任意味着要同时救国、救民和救文化,三者却已不是一个整体,不时可能需要进行先后轻重的选择。

   近代新兴的“国家”和“文化”,多少带有以前政与教的影子。然而“天下”存在时,政与教是互为表里的; “天下”既崩散,则外在的世界,内里的国家、社会和人民,都带有对应甚或对立的意味(程度容有不同) 。至少实体中国和文化中国之间已隐存几分紧张,甚至形成某种“竞存”的关系。从清末开始,“教”与“国”就被视为对立的因素,而“亡中国”和“畔文明”那种非此即彼的关系,更揭示出民族论述与世界眼光之间的紧张(详后) 。

   本来近代中国的一个重大思想转变,就是放弃了不以成败论英雄的传统观念,而接受了以实体国家的强弱决定文野区分的外来见解。《宣言》却试图通过文化建设来拯救实体国家,即使不是有意的反思,仍表现出某种转变。且类似的转变趋向在与《宣言》商榷甚至正式反对的言说中也隐约可见,表现出某种思想大转变的萌芽。

   文野之分是贯穿数千年中国历史的大主题,而国家与文化的关系是近代“天下”崩解后长期持续的重要思绪。这背后的根本问题,是探索中国的主体性究竟落实在国家还是文化或国家与文化共同构成的合体之上以及应当怎样维护中国的主体性。过渡时代世界眼光与民族论述之间特有的紧张,使本可互补的国家与文化衍化成一种相生相克的关系,这或是提倡“本位文化”者从文化入手维护国家的原因,也酿成了以文化说国家的困窘。

  

引言: 世界眼光与民族论述的紧张

  

   就像西方实际掌控的“世界”是一个体系,近代入侵中国的西潮也是一个整体,涵括政治、经济、军事和文化等诸多面相。西方是有备而来,而中国人是在文化竞争过程中才逐步认识到时人所称“学战”的重要, 文化差异随之受到读书人的关注。更因过去认知中的“天下”向外转化成了“中国”与“世界”,中国思想界关于文化差异的探讨,多少都与文化的世界性和民族性密切关联。把文化和民族、国家结合起来,或以民族、国家为单位来思考文化的关系,逐渐成为一个流行的倾向。

   我们现在习惯把国家(且往往是后起意义的所谓民族国家) 当作历史分析的单位,多半是受到外国史学的影响。其实在欧洲,国家史虽然从16、17 世纪就已出现,大体到18、19 世纪才广泛流行。也在这时候,出现了以文明(civilization) 为考察单位的历史著作。到第一次世界大战发生,“世界”本身的现状和历史成为思考的对象,世界性的文明和文化一度更受关注,斯宾格勒(OswaldA. G. Spengler) 的《西方的没落》、韦尔斯(Herbert G. Wells) 的《世界史纲》和后来汤因比(Arnold J. Toynbee) 的《历史研究》等,都是这一倾向的代表性作品。

   早前以天下为己任的中国学者,很少考虑今人关注的历史分析单位一类问题。当他们写《十七史商榷》(王鸣盛) 、《廿二史札记》(赵翼) 和《廿二史考异》(钱大昕) 时,自然而然就那样做了。天下就是他们看历史的空间范围(实际的和想象的) ,过往的朝代就是他们考察历史的时间范围。何为历史分析单位,不是他们心中的问题。其实即使号称“研究”历史的今人,若不经提醒,往往也不会特意去考虑它,因为我们已大致习惯了世界与中国的区分。而在“天下”转化之初,外来的“国家”意识还是一个兴起中的范畴,以什么为分析单位,还有体察的必要。

   五四前后那一代人,就并不总以国家为论述单位,而经常使用东方、西方等称谓(尽管不一定是有意的选择,且不少人或多或少都表述过东方即中国的意思) 。从这样一种自觉或不自觉的“非国家”选择中,隐约可以看到过去“天下士”的身影。

   同时,自从西潮的冲击把中国带入西方掌控的世界体系,每一稍大的外在变化,仿佛一种叩击,使中国不能不应击而鸣。由于欧战的发生,西方出现一个变化,即两三个世纪前兴起的国家意识,一度为世界眼光所遮蔽,连带着出现对文明或文化的关注。这一新兴的变化也影响到中国思想界,那时中国人讨论的内容便常有“不谋而合”之处。

   近代中外竞争的频频失利,也让有心人感到中国不能不变,而变的方向则聚焦于模仿西洋,甚或西化。唯如上所述,在以强弱定文野的新见输入后,国家危亡和文化废绝孰轻孰重,形成了明显的紧张。进入民国后,面临真正“百废待兴”的格局,救国、救民和救文化,仿佛也演化成某种竞争的关系。

   民初的觇国者,不得不更多关注政治实体的竞争,有时也因相师的需要而凸显文化的世界性。身处新的时代语境,传承了“天下士”的遗风,他们不仅要效忠自己的国家,还负有对世界的责任。由于不得不把中国问题放在世界大局中思考,那时参与文化讨论者多具有一定程度的全球化世界眼光,而每个人又各有其民族论述的底线。两者之间总有难以化解的紧张,有时却又出现对立统一式的调适,表现为一种涵容世界与中国的新天下论述。

   其实从晚清开始,不论中国读书人心中想的是实体中国还是文化中国,都不能不面对师法西方(时人多婉称相师) 这个基本问题。全球化的世界眼光与一国的民族论述之间的紧张以及各人不同的民族论述底线,使相当一些人的表述不免婉转而曲折,音在弦外。既要承认某种程度的西化是时势所必须,又要维护各自的民族论述底线,大家的立场都不免游移。

   那时不仅是不同的人认知各异,甚至同一个人的外在表述和内心想法之间,都可能有所不同。很多人在讨论东西文化差异时,心里想的可能是文化的世界性与民族性。反过来,有些关于文化世界性和民族性的抽象讨论,因应的却是文化相师等具体问题。例如,中国不得不向西方学习基本成为共识,但学什么、怎样学以及学到什么程度,在学习的同时如何维护中国自身的主体性,各人所见就非常不一致。

   尤其西潮的冲击已遍及中国,或用芮玛丽(Mary Wright) 的术语,即外国无处不在(the foreign omnipresence in China) 。当西方“文化霸权”的存在是不可回避的现实之时,观念的表述往往带有几分曲线腾挪的意味。因此,就是看似最直截了当的表述,也多少带有几分含蓄的隐意。有些从学理看应相接近或至少不冲突的观念,实际可能形同陌路,甚或对立。我们今日要理解他们的辩论,必须注意到世界文化与民族文化之间、全球化世界眼光与一国的民族论述之间的多重紧张以及各式各样因此而产生的微妙差别。

  

一  相生相克的国家与文化

  

   前面说过,由于近代西方民族国家观念的引入,很多中国读书人都在思考“民族” “国家”或“民族国家”的问题。而正是与民族相连之“国家”概念的确立,使何为“中国”本身成为一个问题。

   蔡元培在1904 年曾借一个虚拟讲演者之口说, “我们在这里的人,都叫作中国人,我们哪里配呢! 我们意中自然有个中国,但我们现在不切切实实造起一个国来,怕永远没有机会了”! 他针对日俄两国以中国“满洲”做战场,而中国却被迫宣布“局外”的“中立”这一特殊现象说,如果帝国主义列强将来把中国其他地方做战场,而“我们也是‘局外’,‘局外’到底了,连造新国的材料都没有了,那时候才是真绝望哩”。

   这段话里有一个特别的含义,即“中国”可以是“意中”的,也可以是“切实”的,大体在虚实之间。由于“国”在虚实之间,所以可新可造。梁启超那著名的《新民说》,就是要让中华民族焕然一新。他曾引《书·康诰》中的“作新民”,以为“国者民之积也,未有其民不新,而其国能立者”。这大体是一种“作新民”以“造新国”的主张。在清末民初很多人眼里,“新民”是“新国”的基础,后者是前者的延伸。

   或受梁启超的启发,杜亚泉更以发展的时间观念诠释“国民”,并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定:

   国家者,国民共同之大厦。我国民生于斯,聚于斯,而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者,不仅限于现代之国民而已,其先我而死、后我而生者,亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业,乃亿万年长久之业。

   在列国并立的格局下,昔人所说的国民、人民和民族,大体是同义词。而国民在时间上是“广义”的,即“前有古人,后有来者,与现代之人民,相接续而不能分离”。故“国民对于国家”,不仅有“改革其政务,更变其宪典”的权利,且在行使此权利时,“对于从前之国民,及今后之国民”,应担负“道德上之义务”; 必“对于从前之国民而善为接续,对于今后之国民而使其可以接续”。正是依赖过去、现在及将来的“国民对于国家之接续”,国家得以成为“亿万年长久之业”。而“国家之接续主义,一方面含有开进之意味,一方面又含有保守之意味”。这里的开进与保守,都落实在“文明”之上。

换言之,通过文明或文化的连接,国民与国家的关系就超越了空间的共同而具有了时间的永恒。不经意间,一个其实还带几分生涩的概念,仿佛早已是天经地义。被视为“保守”的杜亚泉,其实“开进”了形成中的国家观念。不过他确实看到了关键,正是文化的接续,使国家成为历时性的存在。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会科学战线》2018年第1期

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