麻国庆:跨区域社会体系:以环南中国海区域为中心的丝绸之路研究

选择字号:   本文共阅读 1545 次 更新时间:2016-12-15 13:41

进入专题: 海上丝绸之路   环南中国海   区域研究   跨区域社会体系  

麻国庆  

内容提要:作为“海上丝绸之路”的核心辐射区,从我国华南、西南到东南亚的环南中国海区域经过历史上复杂的族群交流和社会交往,形成了“你中有我,我中有你”的文化格局。在环南中国海区域社会发生的所有人文交流的时空过程,不仅形塑了区域的文化生态,同时还具有社会整合的功能。网络化的跨区域社会体系构成了讨论环南中国海区域社会整体性的方法论基础。跨区域社会体系是跨越了家族、社区、民族、国家与跨国家区域等不同层次的社会单位,是全球社会的重要组成部分,为解读“人类命运共同体”和“一带一路”战略提供了新的研究路径。

关 键 词:海上丝绸之路/环南中国海/区域研究/跨区域社会体系


历史上“海上丝绸之路”的内涵相当广泛,通俗而言是指以我国为中心,通过海路和陆地中转,与亚、非、欧之间的交通贸易之路。古代“海上丝绸之路”的重心是丝绸、瓷器、香料等商品的跨区域贸易,但从整体上看,尤其是从历史的维度来看,其核心意义在于促进了全球不同地区的文化交流与社会交往。作为“海上丝绸之路”的核心辐射区,从我国华南、西南到东南亚的环南中国海区域,经过历史上复杂的族群交流和社会交往,形成了“你中有我,我中有你”的文化格局,多重网络关系相伴而生。近代以来,随着资本、劳工、资源、商品等跨国流动的日益频繁,这种网络关系得以在更广泛的层面扩展和流动。环南中国海区域经过长期的文化交融,共同构筑了整体性与多样性并存的多中心文明体系,为构建21世纪“海上丝绸之路”提供了重要的社会文化基础。

当前,环南中国海区域逐渐进入理论研究与政治经济实践的视野,成为当代国家利益焦点问题凸显的核心场域之一。如何正确理解区域社会的基本特点,进而促进区域命运共同体在资源与人文价值上的共享,以达成不同利益主体的共识,需要从跨国家(trans-state)和跨民族(trans-nation)的视角对区域研究的整体方法论进行探讨。

正如《文化、族群与社会:环南中国海区域研究发凡》文中所指出的那样,整体性与多样性相结合是环南中国海区域社会的基本特点,而由多种社会网络及象征体系构成的跨区域社会体系,则是这个区域社会得以延续的基础。这个体系就像一个万花筒,从不同的角度看会发现不同的区域社会。①换言之,在环南中国海区域社会发生的所有人文交流的时空过程,不仅形塑了区域的文化生态,同时还具有社会整合的功能。这种交流,包括人和物的流动,本身就暗含着这一区域某种稳定的深层结构。在一定意义上可以说,网络化的区域社会体系构成了讨论环南中国海区域社会整体性的方法论基础。而抽取和剥离这个体系中多重文化与社会网络的过程,正是笔者一直强调的环南中国海区域研究的视角。进一步探讨环南中国海区域社会体系的历史过程与网络结构,以及网络空间里各族群活动的结构性特征,便是本文的出发点。


一、跨区域社会体系的研究基础

在人口、商品、信息快速流动的全球化社会中,对任何一种社区单位层次的简单概括,都不足以分析当前世界体系中复杂的交叉性特征。在全球化背景下,现代民族国家的边境,正面临着更为复杂的局面。以民族国家为前提的地缘政治及族群文化多样性研究需要重新审视。边民如何跨越国家边界进行不同形式的跨界性活动?其背后所蕴含的族群认同与地域认同如何?而认识环南中国海区域、山地东南亚社会这样的复杂社会系统,更需要采用整合了区域社会结构、族群历史脉络和文化变迁过程的“系统性观察”的方式来加深理解。以往已有不少学者通过对该区域内社区、地区、国家间的类推和比较,从地域空间、文化圈、宗教传播和社会比较等不同角度提出了各自的学术创建。强调华南、西南与东南亚社会区域之间的联系性、互动性、整体性,成为这一区域研究的一大特点。

(一)交错地带与跨国社会领域

在对缅甸高地克钦社会的研究中,利奇(Edmund Leach)注意到东南亚北部山地与中国西南的地域联系。正如其书中的描述,从云南到印度的通道在公元一世纪就建立起来。该地掸人最初在河谷定居正是与维持这些贸易要道有关,而克钦人的梯田系统都横穿或靠近几条东西走向的贸易要道。②莱曼(F.K.Lehman)则认为,中国西南(尤其云南)不仅是东南亚与中国之间的缓冲带,更是一个交叠地带。在中国与东南亚的商贸关系和政治支配关系中,云南许多族群扮演了“文化中间商”的角色。③

所谓交叠地带,主要包含两个方面的含义:其一是区域社会和族群文化被民族国家再定义之后的互动问题。缅甸的克钦族在我国称为景颇族,我国的哈尼族在老挝、泰国与缅甸等国一般被称为阿卡人。这些同属一个民族却归属于不同国家的人民至今仍保持着频繁的跨境交往活动。其二,这片区域既是民族交接的边界地带,又是民族结合的地带。各族人民利用区域中的通道频繁地穿梭往来,贸易、婚姻、文化、习俗、宗教相互交融与叠加。生活在此的人们利用河流、山间平地等通道进行流动、迁徙、贸易来实现区域内物产与资源的共享。

在对地域关联性的讨论中,尤其要重视区域内“界”与“跨界”的再定义与过程性。“接触区”是刘宏建构“中国—东南亚学”(Sino-Southeast Asian Studies)体系时用来描述“界”的概念。④中国与东南亚因不同族群的跨界活动而形成复杂的社会网络,而货物、资本、信息依靠已有的网络关系保持着频繁的双向流动,这些互动关系又不断生产出新的社会网络或使原有的网络向其他文化事项及社会领域进行扩展。从某种层面而言,这些“界”是一种不同群体、文化与社会事项接触、互动、交流、碰撞乃至融合的状态或场域。当前全球化与区域化带来的日益频繁的跨境行为与传统的区域网络相辅相成,共同构建了华南与东南亚之间的“跨国社会领域”(transnational social field)。跨界实践的主体在保持各自族群特征的同时又呈现出区域共有的文化特性。由多族群共同构建的文化圈为超越时空限制来理解区域的历史形成过程提供了极佳的研究视角。

(二)通道与圈域

滨下武志通过对历史上亚洲区域内的各种关系,尤其是中国与东南亚及东亚的关系进行研究后,倡导以“亚洲经济圈”的视角来研究发生在环中国海这片海域内的经济与社会关系,以及“国家”与“国际”之间的“地域圈”。他认为,以中国为中心的朝贡关系以及朝贡贸易是历史上形成的联结亚洲各地区的内在纽带。⑤孔飞力(Philip A.Kuhn)基于华人移民的历史研究,提出“通道—小生境”(Corridor-Niche Model)模式,以文化通道来解释华南与东南亚地区的历史往来与互动。他认为,亲缘、乡缘等关系网络构成了华人移出地与移入地之间的潜在通道。在通道两端,移民文化又与地方本土文化相结合,改变了当地的文化生态,形成了特殊的“生态圈”。⑥“通道—小生境”模式不仅可以用来解释东南亚华人社会的形成逻辑,还提供了以跨区域的视野来研究华南与东南亚社会关联性的范本。

不同于孔飞力的历史视角,陈志明突破了大多人类学研究以地区、国家作为研究之地理单位的限制,强调在“民族学文化圈”内展开世界华人的研究。他认为,世界各地的华人虽受地方化和文化变迁的影响而具有多样性,但他们仍然共享着华人“文化”的某些相似特征。“华人民族学文化圈”这个概念适用于考察中国与不同地区海外华人的涵化与文化认同的多样表达。⑦环南中国海华人社会及以血缘、地缘及信仰为基础形成的多重网络关系是“华人民族学文化圈”的关键组成部分。区域内华人社群的信仰、饮食文化、认同心理、跨国社会组织、本土化过程等构成这个跨区域圈层结构中华人文化特性的主要表达方式。陈志明的研究实际上是倡导从跨区域的视野来看待某一类族群的文化在时空中扩散、流动与变迁,以及在此基础上所构建的更大范畴的共同体。而这种共同体又凭借群体内的认同意识编织出一张巨大的跨社区、跨国家甚至跨地区的社会之网。

笔者曾经用“跨国文化圈”这个概念讨论过包括华人在内的跨地域族群的问题。“跨国文化圈”,主要是指超越国家边界的同一族群或具有共同宗教信仰的文化共同体。在全球化过程中,华人的文化认同和传承是同根的跨国文化认同的重要参照物。但是,我们不能简单地将华人社会形态与文化结构当成是中国本土文化在海外的延伸。相反,这是中国本土文化由华人带入各地方社会后,经过“文化调适”逐渐趋向当地化的结果。东南亚华人社会并非祖籍地社会的“移植”,而是一个在当地社会脉络下再建构的历史过程。⑧全球化过程中华人文化的生产与地方化,在一定程度上,又强化了祖籍地、东南亚社会与华人跨国文化圈的文化认同。

环中国海海域并未成为文化与经济交流的阻碍,反而依靠沿海的港口或开港口岸将东亚至东南亚的陆地地区连结成有机的网络。现代民族国家形成之前区域港口间的往来,无疑是推进“亚洲经济圈”形成的重要基础。多个世纪以来,以区域港口为中心的经济往来,及港口城市中海洋移民文化的层层融合与沉淀,构建了一个以海洋而非陆地为基础的跨区域共同体。这实际上构成了历史人类学与亚洲史学中的“翻转亚洲”(Asia inside out)的概念。⑨在这个跨区域共同体形成的历史过程中,商品、信息、资本、商人等成为“地域经济圈”的塑造主体。不同的政治、经济与社会文化因素在这片海域交会,在不同类型网络的作用下整合出全新的地域关系。⑩滨下武志的研究实际上是从“海域”意识出发来重新思考亚洲的空间秩序。

(三)区域亚洲、文化中国与世界单位

1.区域亚洲。杜赞奇(Prasenjit Duara)曾提出“区域亚洲”的概念。“作为区域的亚洲”首先是根植陆上丝绸之路以及季风推动的海上贸易通道,自下而上形成的一个自然的非线性的历史概念。而后,区域又被不同主体通过政治的、物质的和知识的方式,创建成为一个社会性的区域,实现了“区域化”(regionalization)的过程。(11)萧凤霞(Helen Siu)也认为,“华南”作为一个有利视角可以用来说明“历史性全球”(historical global)的多层次进程。(12)对于“区域化”的过程,汪晖用“跨体系社会”来进一步阐释。在他看来,“跨体系社会”是指“包含着不同文明、宗教、族群和其他体系的人类共同体,或者说是包含着不同文明、族群、宗教、语言和其他体系的社会网络”。按照汪晖的说法,近几十年来兴起的区域研究主要可分为两种视角:一是“针对国家及其行政区划而产生的区域主义叙述”;二是“针对民族国家和全球主义而产生的跨国性区域主义叙述”。(13)环南中国海区域社会和东南亚山地社会,并不只是一个“空间”上的“地域”概念,它实际上是由民族走廊地区、少数民族社会、跨界华人社会以及其他不同社会构成的跨区域社会体系,是一个由不同地域文明与区域社会构成的有机整体。

从当代全球人类学的研究视域而言,华南研究提供了“从中心看周边”和“从周边来看中心”的双重视角,对重新审视华南汉人社会结构、华南各族群互动及东南亚华人社会都具有重要的方法论意义。(14)灵活地转换“中心”和“周边”的概念,不仅是要跳出民族国家的限制,从区域的角度来重新审视“华南”,而且更为提倡突破传统的大陆视角,转而从“海域意识”出发来思考华南到东南亚这片区域的整体性与多样性。

如果我们将焦点重新集中在“海上丝绸之路”来思考区域间的流动性与联系,那么伊斯兰教、佛教、印度教等宗教在沿线国家的传播也是区域社会网络形成的重要载体。另外,这个地区复杂的社会联系与人文交流现象,并不能只从单一族群跨国网络的角度来解释。各地方实际上是被自然、文化、宗教、族群和市场等因素链接成的一个整体区域。例如,以丝绸、瓷器、香料、橡胶、电子产品和小商品为代表的商品双向流动也是本框架内的重要内容。从横向的互动关系来看,区域内的社会网络既包括显而易见的市场网络,以及海陆通道构成的交往体系,还包括宗族谱系、族群认同、信仰网络和风俗习惯等不同类型的“无形网络”,并且这些网络并不是相对孤立的,而是经由人流、物流、信息流的复杂交织而得以相互链接和穿越。同时,这个网络组成的体系从纵向看,又可按照个体、群体、社会、国家与跨国区域进行类别区分。

白寿彝专门研究了宋代中国与南洋的香料贸易与伊斯兰教徒的发展。香料是东南亚各国经海上丝绸之路输入我国的重要商品。而香料贸易在当时整个南海贸易中占据重要地位。根据白寿彝的研究,香料贸易与“伊斯兰教之通行中国有很大的关系”。在唐天宝年间,伊斯兰教徒已在中国与南海的香料贸易中占有相当地位。到宋代,这些穆斯林番客的活动地区更加广阔,数量有所增加。(15)这些穆斯林因香料贸易久居不归,后与东南沿海妇女通婚,形成“土生番客”群体。逐渐壮大的穆斯林家族成为对宋元时期东南沿海政局和经济发展至关重要的族群。将视野置于整个南海区域,会发现各种来往穿梭于其间,在不同港口贸易、居住的穆斯林群体实际也创造了一个跨地域的文化共同体。

2.文化中国。可以看到,中国南方到东南亚的联系之所以能够成立,是因为二者之间人的流动建构出了各种网络。以往研究大多以“通道”、“走廊”与“文化圈”的概念来阐释环南中国海区域社会的网络关系,探讨这个区域社会在时空脉络中的流动秩序。然而,除了流动性外,区域得以构成还离不开对其稳定性的探讨。即,这个空间里的各种流动性到底通过何种媒介得以整合,这就涉及“社会结构”和文化的传播与在地化的问题。而“文化中国”的概念,本身就是几千万华侨在跨国流动过程中,所形成的跨区域社会的文化表达。广义上看,东南亚是受中国儒家文化圈影响的地区。这是由华南与东南亚社会长期交往的现实决定的。这不仅体现在众多侨居东南亚的华侨身上,在其他族群的文化中亦能发现较多的“中国因素”。

杜维明提出的“文化中国”概念,是一个历史文化范畴,既是以儒家文化为中心的中华文明不断发展与塑造的历史成果,又是中国文化走向世界的历史流变过程。(16)这个论断,其实暗含了类型比较的研究思路。根据他的思路,将视野集中于东南亚地区,可以发掘其与中国在文化上的有机联系。在以儒家文化为基础的社会中,社会结构上的同质性是一个重要传统。“文化中国”主要讨论这套大传统落地以后由于地方社会结构的差异而造成的不同现象。

进入20世纪80年代,由于东亚经济的发展,人们开始关注东亚经济圈与“儒教文化圈”的关系。例如,韩国学者金日坤在《儒教文化圈的秩序和经济》中指出,儒教文化的最大特征是以家族集团主义作为社会秩序的基础,以此成为支撑“儒教文化圈”诸国经济发展的支柱。(17)另外,法国现代中国学专家汪德迈(Leon Vandermeersch)在其所著的《亚洲文化圈的时代》(18)一书中指出,东亚经济的繁荣与“汉字文化圈”儒教文明的复兴有着直接关系;而美国学者狄百瑞(William Theodore de Bary)所著的《朱子学和自由的传统》(19),强调儒学的自由主义与个人主义的内涵。在东亚、东南亚社会中,很多社会特别是华人社会,接受了中国的儒学传统。但不同的社会对于儒学的取舍和吸收的重点是不尽相同的。作为东南亚社会的华人社会的人类学研究,更为关注的是在以大传统文化即儒家文化为基础的社会中,在社会结构上的同异性问题。家族主义与家族组织、亲属网络与社会组织、民间结社与民间宗教组织等是东亚社会中非常有特点的社会结构的组成部分。

美国学者施坚雅(G.William Skinner)关于华人同化的理论,(20)对华侨华人研究至为重要。他在其选编的论文集《中国社会研究》(21)中,分别介绍了对新加坡和东南亚以及香港等地华人的极具开拓性的研究。在20世纪50年代和20世纪60年代早期,这些论文把人类学家的注意力吸引到海外华人的研究领域。这些论文显示出社会科学家可以从对“边缘中国”(residual China)的观察中理解中国文化重要元素。最近的人类学相关田野报告,已不完全局限在传统的社会组织本身,而在思考现代企业制度的问题。如有的学者通过在新加坡和马来西亚进行的田野调查,分析了华人商业公司的社会基础和组织原则,强调人际关系网络在决策中的作用。他们集中讨论了个人控制、人际关系和人际间的信用等三个方面的因素,认为公司的决策不仅仅出于对市场的考虑。(22)改革开放后兴起的新移民潮流中,人们再次循着这些文化的纽带迁移到世界各地,特别是传统的华人华侨聚居地。我们看到许多新移民选择迁移到新加坡的时候,把这个地方想象成一个华人社会,天然地以为凭借语言和文化的便利,中国人在当地可以如鱼得水。事实上,他们在日常生活中一直和不同的华人族群,如新加坡华人、马来西亚华人、中国台湾人交往互动,使得他们的“中国人”的自我认同和外在标签不断被重新确认。在这个互动过程中,新移民不断利用文化上的相似性努力融入当地社会。但同时,双方也在不断重新解释各种文化上的符号和资源。一方面,当地华人利用方言、行为方式、习俗、社会网络乃至政治身份不断地保障自身“更传统”的文化优越感;另一方面,新移民也同样利用语文、艺术、家庭观念来确认自己群体“更中国”的文化认同。这里展现出在新时期的文化交流环境中,华人群体内部对于何为中国文化所形成的分野,“文化中国”的概念也因此必须不断发展。(23)

3.世界单位。早在20世纪80年代末,日本京都大学矢野畅教授及其研究团队就用“世界单位”的概念来思考富有文化多样性的东南亚世界的特征。他们认为,“世界单位”是在文化体系、社会体系、生态体系的力学中形成的圈域的集合体,其特点如下:其一是具有共同的空间、自身个性特征突出的地域单位,是描述世界秩序建构工程中“小世界”的概念;其二是具有共同的历史记忆、共同的地域认同(共同的存在感),共享相同价值观,民间拥有共同世界观的地域;其三,具有内在的社会文化特性,这种特性具有开放性,其文化很多是与外来文化交错的结果,而其整合力是作为“世界单位”存在的决定因素;其四,东南亚研究本身具有方法论的特点,其本身就是一个世界单位,在这个世界单位下还可以分解为很多小的世界单位,即“小世界”,如岛屿东南亚、山地东南亚等划分,就是一个小的“世界单位”。(24)在笔者看来,“世界单位”不单是空间的概念,更是一个“想象的地域共同体”,在今天可以扩展解释为全球范围内跨国流动与在地化过程中新的共同体,甚至可以解释为在跨越国家、跨越民族、跨越地域中所形成的新的共同的认知体系。来自非洲、阿拉伯、东南亚和广州的伊斯兰信徒在广州如何进行他们的宗教活动?不同民族、不同语言、不同国家的人在广州如何形成新的共同体和精神社区?在全球化背景下跨界(跨越国家边界、跨越民族边界和跨越文化边界)的群体,当他们相遇的时候在哪些方面有了认同?事实上,这些人的结合其实就是个世界单位。

东南亚的马来文化圈本身也是一个世界单位。有研究者提到三种不同性质的马来圈,分别是母体—马来圈(metro-Malay,现有马来圈的发祥地)、原—马来圈(proto-Malay)、中心—马来圈(centric-Malay)。也可以将这三个马来圈合并成一个马来圈,并看成是一个大的世界单位。围绕着这种文化同质性,马来圈形成了一整套理解山地世界的观念,如山岳信仰、树木信仰、祭祀空间的原型等。当然,这其中的山地信仰受到了印度佛教思想的影响。如在巴厘岛南部,人们将山所在的北部作为神圣的方位,而南部的海洋则是不洁净的象征。(25)与陆地相比,海洋的生态阻力要小得多,因而沿海的人和文化在相距甚远的地方仍可以找到相似之处,人们在移动和混合上比陆地更频繁,所以海域的划分也显得更为困难。古川久雄教授提出东南亚海域世界的基本特征是非中心社会,鹤见教授将其称为移动分散社会。在靠近陆地的沿海,既有丰富的林业资源又有渔业资源,人们无须被束缚于土地之上,作者形象地称只要有一艘船,到哪里都能生活。(26)

自然地理以及地域内人的活动与认知是构成区域整体的基本条件。世界单位论的一个基本立场是,在承认“非洲”、“东南亚”等地域概念的事实规范性同时,还要在这个框架体系中根据“世界单位”论的分析方法挖掘若干个“小世界”。(27)从宏观的地理结构来看,华南与东南亚社会通过陆地延绵起伏的山脉、发达的水系以及南中国海而连接成整体。区域内的山、河、海又将整体社会分割成冲积平原、峡谷、高山台地、岛屿等半封闭的小区域,形成多元共生的文化景观。从中观的视野而言,与中国西南相连的山地东南亚地区则可看成是一个世界单位。

滨下武志提出的“广域地域”的概念有助于进一步理解环南中国海地区作为“世界单位”的意义。“广域地域”是一种超越国别和地域的研究视角,是从设定的区域单位的整体来进行研究。在同一个“广域地域”之内还可分成若干小的单位,根据对小单位及其相互关系的研究来审视整个广域地域的发展与变迁。(28)

中国华南、西南到东南亚社会正是由不同类型的小单位有机组合而成的整体。这些小单位既囊括上述的跨地域文化圈和共同体,又包含了流域稻作地区、山地东南亚、岛屿社会等众多在文化和社会发展模式上呈现出一致性的块状区域。而中南半岛的山地通道、河流以及南中国海在地理空间上将这些小单位勾连在一起。由古至今的复杂和频繁的跨界流动所构建的多重社会网络又成为区域社会整体的连接纽带。因此,对华南、西南到东南亚社会的研究不应受到现代民族国家疆界的限制,而应当从社区到区域再到国家之间的合作的空间整合来考虑。这片区域内小单位的多样性与广域社会整体性之间关系的合一,构成了跨区域社会体系的结构核心。只有将华南、西南到东南亚社会的研究作为一个完整体系,探讨跨区域社会体系的形成逻辑,才能达到新的学术高度。


二、跨区域社会体系形成的社会文化基础

这里所说的跨区域社会体系,其形成实际上借助了民族国家形成前的区域传统惯性,具体分为自然生态与人文生态两个面向。族群之社会文化与自然、区域、地理有着更为稳固的关联性。自然资源的共享以及在共同地域与生态中形成的生产、生活逻辑都成为区域社会构成的基本前提。建筑于日常生活之上形成的共有的文化传统则是维持区域间频繁跨境交流的动力所在。此外,文化传统之下,区域内的个体又是依靠何种纽带——如血缘、地缘、业缘、趣缘等——结合成为内在结构的群体则涉及区域社会结合的问题。而结合的具体方式及功能实际上可以和上述不同类型的社会网络和圈层结构联系起来。不单要讨论这个区域的文化传统以何种方式表达自身的特点,分析社会网络的结合形态,还要考虑到现代民族国家对民族、国家、区域概念的重塑,即从社会结合与国家整合的视野来分析跨区域社会体系形成的社会文化基础。

陈序经先生在研究东南亚古史时提出:“世界上没有一个国家,像我们中国之于东南亚各国,有这样密切的关系”,“无论在地理上、在种族上,以及在文化上好多方面,我们祖国与东南亚各国,都有密切的关系;而且,这种关系是有其长久的历史的”。(29)从地理上看,我国华南的众多山脉延伸至大陆东南亚地区,既成为天然的地理分界线,又构成区域内往来的重要通道。这里生活着苗、瑶、侗、彝、景颇、傣、哈尼等少数民族及在别国具有其他称谓的跨境民族。他们经过长期的流动、迁徙、通婚与融合共同创造了内部具有一定差异性的山地文明。发达的水系和利于从事渔业、灌溉农业的水文条件是区域自然生态的另一特征。珠江流域的大小溪河将南岭走廊与南中国海联系起来。澜沧江、怒江、红河等发源于我国西南的河流大多流经中南半岛的越南、老挝、缅甸、泰国等国,成为区域内各族赖以生存的母亲河。南中国海则连接着中国南部、中南半岛、东南亚群岛等三大区域,历史上活跃于环南中国海的各族群利用海洋通道,以经商、移民、政治交往等形式往来穿梭于这片海域。这种山、河、海相连的自然地理环境,成为我国华南与东南亚各族群赖以生存的共同空间。强调这个区域的自然特征,是为了更多地呈现山、河、海中的人,及他们所创造的不同文明间的关联性。河流文明是山地文明和海洋文明沟通的重要桥梁。海洋文明既将山地和河流文明带出去,其本身也作为纽带,成为华南乃至中华文明与世界沟通的重要方式与渠道。(30)

我国华南自古就与东南亚地区有着割舍不断的社会联系。苏秉琦曾在《岭南考古开题》中指出,“岭南与一般的南方不同,它连着南洋诸岛以及印度支那地区。而这个区域是陆地一半、海岛一半,连成一片形成的一个大区,代表着大半个中国,是真正的南方”。而从更大范围来看,“中国大陆与印度次大陆和环太平洋地区的文化关系都同岭南有关”。(31)苏秉琦的研究,清晰地表明了华南地区在地理区位和文化基质上的海洋性特征,以及华南地区与东南亚古代文化的联系。先秦时期,中国华南与东南亚地区在考古学上已经表现出石器制作技术和制陶技术的相似性,还呈现出稻作农业、玉器制作和青铜冶炼铸造技术的传播、树皮布文化圈等古代文化交流的证据。朱杰勤在多年研究中外交通史的基础上提出,中国与东南亚及其他地区关系的建立,并不是由中央王朝首先发动起来的,而一定是从人民互相间的接触开始的。(32)

我国华南与东南亚间的民族迁徙与人口交流始于人类历史的早期。考古学界关于南岛语民族起源及扩散的研究也为这一说法提供了依据。有关南岛语的起源及扩散问题,多数学者认为台湾“原住民”的南岛语保留较多原始特征,也有学者根据对华南地区与东南亚地区古人类化石、史前文化风俗的考古学表现等方面的对比研究,寻找华南地区与东南亚居民在族源和体质上的相关性。林惠祥曾细致讨论了南洋马来族与中国东南古民族的关系。通过比较两者的体质特征、风俗文化以及有段石锛、石箭镞、有肩石铲、陶器纹饰等考古证据,作出马来族是在印度支那和华南一带形成后逐渐南迁至南洋群岛的推测。(33)林惠祥还认为,南岛语民族(当时称“马来族”)与华南古越族有密切关系:“马来族的祖先原住华南,马来族的祖先一部分南迁到印度支那和南洋群岛,其留下的一部分便是华南古民族即越族。证据一是马来族与越族子孙现代中国东南沿海的闽粤人民体质之相似;二是马来族与古越族文化如语言、文身、断发、拜蛇、巢居、精于航海术等的相似;三是有史以前的古物之相似。”(34)林惠祥的研究,开创了华南与太平洋文化关系研究之先河。

沿着南岛语民族扩散的这条线索,可进一步探讨华南与东南亚古文化的关联。南岛语民族南迁至东南亚海岛并扩散到不同区域,逐渐创造出内部千差万别但又呈现出文化相似性的太平洋岛屿文化。我们姑且称以马来群岛与印尼群岛为中心向四周辐射的地域在文化形态上属于南岛语民族文化圈。在北方,随着中原王朝对南部边疆的经营,中原文化的地望逐渐南移,南缘可抵今天越南、缅甸等国的中部地区。南岛语民族文化圈与中原文化圈叠合的地带正是生活在我国西南与东南亚北部的百越民族。今天界定的西南与中南半岛诸跨境民族的文化很大程度上源于古越族的传统。将视野从西南转向东南沿海,会发现百越文化不仅奠定了区域内山地文明的基础,还与中国古代海洋文化,尤其是“海洋中国”的传播与影响密切相关。

按照王赓武的分析,这个“海洋中国”首先展现了亚洲史的一个片段,既包括自汉朝形成并得以历代承袭的“朝贡体系”,还涵盖了跨海而来的阿拉伯、大食、马来商人等外国族群融入中国的历史过程。(35)历史叙事中的“海洋中国”呈现了古代中国建立的对外关系的网状结构,也就是费正清(John K.Fairbank)所说的“中国世界秩序”。(36)从更广泛的民间叙述来说,华南地区是这个海洋中国的中心。这些离中央政权较为疏远的沿海省份人们的航海与贸易,直接推动了中国与世界的跨海文化交流。广东、福建、浙江等省份的重要港口构成亚太地区商业、文化最为活跃的区域之一,是环南中国海区域社会重要的连接点。

作为一个文化与经济通道,“海上丝绸之路”自古就将中国与东南亚地区联系起来,并直接影响了环南中国海地区网络化的区域社会体系的构成。从功能上看,“海上丝绸之路”首先是促进不同国家商品交换与资源互补的贸易之路。然而这条以中国华南为起点,沟通亚、非、欧洲重要地区和国家的海上通道,不仅是茶叶、瓷器和香料等商品的流动之路,更是各国社会文化交往的纽带,体现了区域整合的时空过程。从时间上讲,“海上丝绸之路”经历了不同的历史发展时期,见证了其中不同地方社会的变迁,是不同民族在历史上逐步进入区域交往体系的过程。从空间上来讲,这一海洋通道也伴随着技术、规则、文化在各港口城市、海路沿线及其所辐射的内陆地区之间的传播与交融。这种空间上由点及线再到面的发展历程,使不同地区先后被纳入到区域体系中来。

生态环境的唇齿相依,族群关系上的血脉相亲,历史长河里的荣辱与共,社会文化上的相互交融,都使得环南中国海区域成了超越国家与民族边界的整体社会。频繁的人口、商品、信息、文化的流动与交换所带来的错综复杂的关系链条成为维系区域整体的基础。而这些关系链条经过市场、族群与组织的长时段运作,衍生出多重社会网络及与之相关的象征体系,共同构筑了环南中国海区域社会的复杂体系。因此,跨区域社会体系的研究要以区域物流、人流、信息流复杂交织所带来的跨地域文化交流为切入点,关注建构跨体系社会的时间和空间过程,重建作为社会过程的海上丝绸之路。从表面上看,文化交流是由纷繁复杂的人的活动所引起的文化传播、文化采借以及文化涵化的社会现象。在这些复杂的文化活动背后,展现的是不同文明之间社会交往的时空过程。

近代以来,以社会网络为代表的区域联系越来越为现代民族国家的疆界概念所遮蔽。民族国家作为新时期的历史主体,开始创建以帝国版图为基础的“区域”。然而,在全球化的时代背景下,国家间的界限势必被空前密切的政治经济交往所打破。全球化也推动了20世纪区域主义的盛行,亚太经济合作组织(APEC)、区域全面经济伙伴关系(RCEP)、中国—东盟自由贸易区(CAFTA)等区域性组织的建立就是很好的例子。错综复杂的政治格局与利益关系使得我们必须重新思考环南中国海区域社会的整体性。由于海上丝绸之路沿途各地区的自然资源、文化资源等分布不均,因此如何关注有价值的共同资源,如何通过多边利益主体,进行有差异的“合作”与“整合”,如何建立资源共享的机制来实现区域整体利益最大化的“融合”在解决区域整合中将发挥关键性作用。


三、以社会网络为连接纽带的跨区域社会体系

费孝通在早年所著的《生育制度》中提出过“社会继替”的概念。他认为社会与人一样,也有新陈代谢的过程。而生育制度的重要功能之一便是帮助完成社会的继替过程。(37)笔者认为这个术语的特点考虑到社会的继承性,同时考虑到了社会的替代性。(38)“继”是指社会结构的延续性,而“替”是指在对社会深层结构的继承基础上,社会表象与主体代际间的替代过程。这一概念同样可以用来解释环南中国海区域社会体系的基本特点。正如杜赞奇2015年5月4日在中山大学的讲座中所说,“网络也是历史的承载者”,从华南到东南亚社会网络的再生产在一定意义上影响了区域人文发展的历史过程。从表面上看,区域内频繁的人口、商品、信息与文化的流动不断产生出新的社会关系,而新生的社会网络又不断替代旧有的网络现象。但实际上,恰恰是社会网络不断再生产的过程使区域内的文化传统和内在结构得以延续。人们借助社会关系的整合,来达成人文价值与文化理念的塑造与共享。

不同类型区域网络对人群的类别与关系的建构,共同编织了地区主体公共记忆的基本影像。早期华人移居南洋,血缘、地缘、业缘三种社会关联对他们在侨居地的发展起到了重要作用。如方言团体和地域集团,相对稳定的迁移网络如海外宗亲会。而两地语言、习俗上的文化联系使得现代生产体系中商业、贸易、工作机会等新社会网络得以建立。与个体乃至群体生存与发展息息相关的关系伦理、贸易网络与实践策略,也映射出居于中国与海外两地的华人对于中国的认识、记忆和想象。记忆不仅表现出观念上的代际承袭,更反映于社会生活的诸多文化表象之中,强化着人们的在地经验与群体认同。这种基于公共记忆之上的认同感反过来又强化了已有的跨国社会网络。

环南中国海网络化的区域社会体系,是地区历史进程、共同记忆、族群互动以及在此基础上形成的地域文明和社会网络之间互动的结果。这个区域不但是具有多样性的亚洲海洋文明的诞生地,还是儒家文明、佛教文明、伊斯兰文明、基督教文明等世界诸文明的交流通道。以全球史的大视角切入,我们可以观测到以海上丝绸之路为纽带发生的人群迁徙、器物交流、制度文化传播与接受回应等,展示了多重网络交错下多样性文明及文明交涉关系的历史脉络。具体到类型化的区域网络而言,它必然是在继承各历史时期发展形态的同时,通过历史上所牵涉的不同族群、社会组织、文化事项的交融和重塑,不断进行着社会再生产与重构。其中一些共有的观念、认知以及文化传统背后固有的内在结构和社会机制的运行逻辑被继承下来。这些稳定元素构成了我们能来讨论这个跨区域社会体系特点的基础,而“继中有序”的社会网络则是跨区域社会体系的连接纽带。

看似复杂多样的区域社会网络有其自成一体的发展轨迹。传统社交网络经过不断的社会再生产过程,最终成为今日所讨论的超越国家意识形态和地区边界,并且自成体系、健康有序的跨国网络。微观而言,族群身份、亲属关系、宗教知识、商业资本都可以在家庭或家族生活中习得,并依靠代际传承得以延续。再扩大一点说,文化风俗、知识体系、思维逻辑、传统惯习等族群特征又在群体间的交往过程中得以固化,并在不同时空的社会中进行展演。当然,全球市场、意识形态以及地区间的经济依附关系等更为宏大的社会结构对区域网络的历史演变也至关重要。而承继历史各时期纽带关系而成的区域网络在空间上又具有流动性和延展性。即不同类型的社会网络会因主体活动空间的变化而流动,又可因家族、地域、族群、国家等认同关系而进行延展和相互糅合。

地区间相互依赖的经济交换关系是引发持久而复杂的人口流动和文化交流的原动力。环南中国海区域整体首先依靠资本关系和商品形式实现了整合。围绕不同商品的流动,中国与东南亚各地区在很早就建立了港口间的贸易关系。除了实现区域内自然资源的互补外,我们应该注意到在这些跨地域的经济链接中,背后还暗含着不同文化系统与价值体系的运作。比如,东南亚海参和燕窝在华人社会的流行就与中医的科学体系以及固有的饮食文化有关。蒋斌梳理了华人饮食文化体系对燕窝的认知与分类框架。作为食物,它具有药效;作为礼物,它象征了尊崇和权位。在此认知和分类框架中,燕窝维持了贸易消费中的特殊价值。据统计,印尼每年出口的燕窝,占全球市场的70%,金额在2亿—2.5亿美元之间。其他出口国还包括越南、马来西亚和泰国。燕窝的贸易网络,最大与最终的消费市场在中国。通过具体的民族志案例,蒋斌研究了沙捞越燕窝的贸易历史,描绘了燕窝贸易中不同生产方式的链接过程。华商垄断的燕窝贸易,展现了环南中国海区域体系的整合特性。(39)香料的贸易也大多为华商所垄断。

中国是东南亚香料的主要消费地,早在汉代丁香、肉豆蔻等原产于今印度尼西亚马鲁古群岛的海外异香就通过不同族群的层层转运传入我国。即使在全球商品多样化的今天,我国市场上半数以上的丁香和肉豆蔻仍来自印度尼西亚。由原产地到消费国,在这个包含生产、销售、转运、消费整个经济运作过程的跨国贸易网络中,岛屿的山地居民、印尼不同地区的华人以及中国商人扮演着不同的角色。其中,跨文化生产机制的运作对区域香料贸易网络的有序发展起到至关重要的作用。(40)

当然,我们在探讨这一地区贸易网络的发展历程时不能忽视区域历史进程和一些大的历史事件对固有网络的冲断与再造。殖民者在东南亚强行推行的种植园经济在一定程度上破坏了区域内固有的经济联系。但同时,新引进的物种如咖啡、巧克力、橡胶等又丰富了区域商品的多样化。近代以来,在我国云南西双版纳阿卡人聚居的地区,橡胶一跃成为主要的地方性物产。当地居民还将橡胶贸易与地缘关系、亲属关系与族群网络联系起来,在中老交界地带创造出一种全新的跨国网络。(41)现代以来的资本、商品、劳动力的全球流动使区域内的贸易网络更趋多样化。在出口导向型经济模式的影响下,不同族裔的商人将中国的小商品、电子产品等带入东南亚市场甚至更远的地区。这条跨国贸易链也呈现出背后所牵涉的文化、资金、人群和组织复杂的流动和交融。

作为地区交往的实践主体,人的流动与迁徙必然带来文化风俗与社会网络在空间上的扩散。作为区域社会往来与文化交流的重要桥梁,华人华侨群体以海为通道构建出连接故乡与他乡的跨国社会网络,由此形成中国与东南亚地区特殊的文化生态区域。陈杰研究的海南侨乡“两头家”,就是早期华人在祖籍地与迁入地建构跨国网络的一个基本策略。(42)华侨的流动是一种双向流动,这既指华侨自愿地以探亲、捐赠、祭祖等形式加强与故乡社会的互动,还包括在特殊政治因素影响下,华侨“回流”的问题。“回流”华侨已经在东南亚习得了当地的生活方式与文化,因为现实条件的限制,他们回国后无法回原居地生活,而接受了政府的集中安置。奈仓京子的研究表明,华侨农场有许多不同的归侨群体,尽管政府和周围社区赋予他们相同的身份,但他们之间有着明显的边界,形成了归侨社区的多元社会结构。(43)“故乡”与“他乡”情感转化的背后体现了归国华侨文化再适应,以及从“难民”到“公民”的身份建构和政治认同。(44)

中外学者在讨论华南与东南亚社会的联动性时,往往会以我国西南边界与大陆东南亚国家交界地带的跨境民族社会与华人华侨社群作为切入点。作为世世代代在南中国海海域生产生活的群体,不同国家的渔民共同开发南海的渔业资源,他们同样构建了以海洋为中心的跨国网络。在当代民族国家边界概念的影响下,不同国家渔民跨越海域的生产活动受到了国家海权的限制。但在民间,长期的历史交往使不同国籍的渔民逐渐建立起跨国互助机制与交往网络。与笔者合作的博士后王利兵研究了南海不同国家渔民流动与文化交流的问题。他认为,潭门渔民在南沙建立了一个以海产品交换和交易为主的互动网络,这个网络中不仅包括越南渔民,还包括很多菲律宾渔民。(45)笔者指导的硕士生郑胜营做的有关马来西亚华人渔村龟咯港脚家庭生计与社区宗教的研究,也关注了渔民在祖籍地与东南亚沿海渔港间流动的现象。(46)这一类的研究牵扯到了区域海洋生产的协同共享背后的人文交流,以及渔权与海权的深刻命题。笔者指导的博士生刘莉在长期实地调查的基础上,提出海南渔民在维护国家南海权益方面有着不可替代的作用,通过“护渔权而张海权”,是加强和巩固南海权益的有效方式之一。(47)

从区域内的信仰网络的形成过程来看,宗教的传播必然与人口流动、商品贸易联系在一起。环南中国海地区穆斯林的分布状态就与“海上丝绸之路”的贸易路线有密切的关系。海南岛位居南中国海要冲,是中国联系东南亚社会的交通枢纽。三亚穆斯林先民的主体即是从越南占城迁移而来。在20世纪上半叶,又有一部分人从海南迁至马来西亚的槟榔屿。基于血缘、地缘和宗教的文化认同加强了海南穆斯林与东南亚伊斯兰国家之间的社会互动和人口交流。(48)近年来,随着我国对外贸易的进一步开放,尤其在中国进出口商品交易会的促进下,我国东南沿海涌入大量的跨国穆斯林群体。这些来自不同国家的穆斯林群体以信仰为纽带,在广州、义乌等地建构了跨文化与族群的“流动精神社区”。(49)近代以来,随着东南亚华人华侨社区的出现,中国传统宗教道教以及民间信仰的影响也扩大到环南中国海的各个地区。通过一些重要的宗教传播枢纽,祖籍地与东南亚各地区得以连接起来。以印尼东部地区为例,万鸦老市成为苏拉威西岛、马鲁古群岛及巴布亚地区华人信仰的中心地区。东部其他地区的宗教知识、神像、经书全都来源于万鸦老市的华人宗教组织。他们又通过不同形式的宗教活动与福建莆田等地保持着频繁的社会互动。

透过对商品贸易网络、族群跨国网络以及信仰网络的展开分析,我们可以看到,区域社会体系不是各类社会网络的简单叠加,而是一个快速流动、不断整合重组的过程。区域社会网络的研究,就是考察在时间的催化作用下,社会整合性因素如何伴随不同地理空间上人的结构性活动而形成网络。借由这些网络机制,中国与东南亚各国在长期的交流、交往中,相互信任、相互协作、相互依赖,达成了诸多共识,形成了一个相对趋同的价值体系。笔者之所以用“继中有序”这个概念来总结这个体系的特点,主要是想强调网络对区域人文发展及人文秩序建构的重要性。而讨论环南中国海区域的社会网络形塑机制和已有的文化、人文价值基础便是推动区域共同发展最主要的社会动力。日本学者鹤见和子认为,在一些具有文化传统的区域社会中,“内发型发展”模式和欧美的现代化模式相比更能带来地方社会的发展。1989年,鹤见和子在执教20年的上智大学进行了最后一次讲演,题为《内发型发展的三个事例》。她认为,内发型发展具有如下特点:内发型的发展是适应于不同地域的生态体系,植根于文化遗产,按照历史的条件,参照外来的知识、技术、制度等,进行自律性的创造。同时,她进一步分层论述,认为内发的发展、文化遗产以及广泛意义上的传统不断再造的过程是非常重要的。所谓传统主要指在某些地域或集团中,经过代代相传的被继承的结构或类型。其中特别要强调的是“为特定的集团的传统中体现出来的集团的智慧的累积”。传统有不同的层面:第一,意识结构的类型,主要表现为代代被继承下来的思考方式、信仰体系、价值观等;第二,代代被继承下来的社会关系的类型,如家族、村落、都市、城乡之间的关系的结构等类型;第三,提供像衣食住等所有必需物品的技术类型。(50)可见,这是一种由内而外而非由外而内的发展。“内发型”发展理论对环南中国海区域社会的发展有重要的方法论意义。


四、结语:跨区域社会是全球社会的基础

我们探讨环南中国海区域社会体系的形成逻辑及结构特点,归根结底是为了观照区域中的人及人的活动。也就是说,从社会整合与文化理念的角度去思索区域主体的发展问题。而跨区域社会体系的形成,本身也是全球社会的重要组成部分。

全球社会的概念是费孝通在2000年国际人类学与民族学联合会中期会议上提出的。费先生的主旨演讲题目为《创造“和而不同”的全球社会》,着重讨论了全球化背景下不同民族、不同文化如何和平相处的问题。全球社会的理念强调了在全球化过程中不同文明之间如何共生,而世界体系中的中心和边缘,以及边缘中的中心与边缘的对话,越来越成为人类学关注的领域。作为跨区域社会的丝绸之路是全球社会理念的重要例证。历史上,丝绸之路是沟通全球不同社会的桥梁和通道。现在,我国又重新强调与打造丝绸之路,其目的依然在于推进全球不同文化、区域与社会的沟通与交流。

跨区域社会体系的概念,本身跨越了家族、社区、族群、民族、国家与跨国家区域等不同层次的社会单位。而如何进一步提升跨区域社会体系中的文化自觉,如何建立不同文化与族群之间的“心态秩序”和“道义秩序”的问题,对于我们今天“一带一路”的战略发展有重要的参考价值。值得注意的是,中国提出的“海上丝绸之路”的基础理念是不同文化与文明间的沟通与共赢。这集中地体现在中共中央提出的“命运共同体”概念之中。习近平总书记在不同的场合中反复提出了“你中有我、我中有你”的“人类命运共同体”概念。而构建区域命运共同体是实现人类命运共同体的关键环节之一。对环南中国海地区跨区域社会体系的探讨为解读“人类命运共同体”和“一带一路”战略提供了新的研究路径。我们希望通过建设“21世纪海上丝绸之路”的契机,把中国思想中“和而不同”的文化理念推向东南亚社会甚至全球其他国家和地区,建立人类文化共生的心态观,进而创造“和而不同”的跨区域社会体系。

本文献给与笔者风雨同舟几十年的夫人张辉黎女士。另外,要感谢童莹、张少春等笔者的学生们,他们近年来在环南中国海区域不同地区的田野调查工作,为本文的撰写提供了丰富的个案。

①参见麻国庆:《文化、族群与社会:环南中国海区域研究发凡》,《民族研究》2012年第2期。

②参见[英]埃德蒙•R.利奇著,杨春宇、周歆红译:《缅甸高地诸政治体系:对克钦社会结构的一项研究》,商务印书馆2010年版,第37、47、48页。

③参见[美]F.K.莱曼、张文义著,杨春宇译:《利奇克钦模式的得与失》(代译序),[英]埃德蒙•R.利奇著,杨春宇、周歆红译:《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》,第3页。

④参见刘宏:《中国—东南亚学:理论建构•互动模式•个案分析》,中国社会科学出版社2000年版,第8页。

⑤参见[日]滨下武志著,朱荫贵、欧阳菲译:《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》,中国社会科学出版社1999年版,第5—6页。

⑥参见Philip A.Kuhn,Chinese among Others:Emigration in Modern Times,Singapore:National University of Singapore Press,2008,pp.43-49。

⑦参见陈志明著,段颖、巫达译:《迁徙、家乡与认同——文化比较视野下的海外华人研究》,商务印书馆2012年版,第13—16页。

⑧参见麻国庆:《全球化:文化的生产与文化认同——族群、地方社会与跨国文化圈》,《北京大学学报》2000年第4期。

⑨(12)参见萧凤霞:《跨越时空:二十一世纪的历史人类学》,《中国社会科学报》2014年6月27日。

⑩参见[日]滨下武志著,高淑娟、孙彬译:《中国近代经济史研究:清末海关财政与通商口岸市场圈》,江苏人民出版社2006年版,第5—10页。

(11)参见Prasenjit Duara,Viren Murthy,and Andrew Sartori,A Companion to Global Historical Thought,Chichester:Wiley Blackwell,2014,pp.1-5。

(13)参见汪晖:《东西之间的西藏问题(外二篇)》,生活•读书•新知三联书店2011年版,第148—151页。

(14)参见麻国庆:《作为方法的华南:中心和周边的时空转换》,《思想战线》2006年第4期。

(15)参见白寿彝:《宋时伊斯兰教徒底香料贸易》,《禹贡》半月刊第7卷第4期,1935年。

(16)参见[美]杜维明著,郭齐勇、郑文龙编:《杜维明文集》(第五卷),武汉出版社2002年版,第409—410页。

(17)参见[韩]金日坤著,刑东田等译:《儒教文化圈的伦理秩序与经济:儒教文化与现代化》,中国人民大学出版社1991年版,第132—151页。

(18)参见レォン•ヴァンデルレメ一ルレシュ著、福鎌忠恕訳:「アジア文化圈の時代:政治•経済•文化の新たなる担い手」,東京:大修館書店,1987年。

(19)参见W.T.ドバリ一著、山口久和訳:「朱子学と自由の伝統」,東京:平凡社,1987年。

(20)参见G.William Skinner,Chinese Society in Thailand:An Analytical History,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1957; Leadership and Power in the Chinese Community in Thailand,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1958。

(21)参见Maurice Freedman,and G.William Skinner,eds.,The Study of Chinese Society,Palo Alto:Stanford University Press,1979。

(22)参见C.K.Tong and P,K.Yong,“Guanxi Bases,Xinyong and Chinese Business Networks,” The British Journal of Sociology,Vol.49,No.1,1998。

(23)参见张少春:《飘在新加坡:一个技术移民群体的自由与限制》,中山大学人类学系2014年博士学位论文,第178—180页。

(24)参见矢野暢编:《講座現代の地域研究第二巻世界単位論》,東京:弘文堂,1993年,第18—25页。

(25)参见矢野暢编:《講座現代の地域研究第二巻世界単位論》,第71—72页。

(26)参见矢野暢编:《講座現代の地域研究第二巻世界単位論》,第78—79页。

(27)参见矢野暢编:《講座現代の地域研究第二巻世界単位論》,第12页。

(28)参见濱下武志:《華僑•華人と中華綱——移民•交易•送金ネツトウ一クの構造と展開》,東京:岩波書店,2013年,第1—4页。

(29)陈序经:《陈序经东南亚古史研究合集》,商务印书馆(香港)有限公司1992年版,第5页。

(30)参见麻国庆主编:《山海之间——从华南到东南亚》,社会科学文献出版社2014年版,第1页。

(31)参见苏秉琦:《岭南考古开题——杨式挺〈岭南文物考古论集〉序》,《岭南文物考古论集》,广东省地图出版社1998年版,第1—3页。

(32)参见朱杰勤:《关于中外关系史的几点看法》,《学术研究》1982年第4期。

(33)参见林惠祥:《马来人与中国东南方人同源说》,蒋炳钊、吴春明主编:《林惠祥文集》(中卷),厦门大学出版社2013年版,第663—674页。

(34)林惠祥:《南洋马来族与华南古民族的关系》,《厦门大学学报》1958年第1期。

(35)参见王庚武:《转型时期的海洋中国》,纪宗安、汤开建主编:《暨南史学》(第三辑),暨南大学出版社2004年版,第404页。

(36)参见John K.Fairbank,The Chinese World Order,Traditional China's Foreign Relations,Cambridge:Harvard University Press,1968,pp.5-34。

(37)参见费孝通:《生育制度》,商务印书馆2004年版,第174页。

(38)参见麻国庆:《家族伦理与延续的纵式社会:家族化公民社会的基础——人类学与儒学的对话》,《学术研究》2007年第8期。

(39)参见蒋斌:《岩燕之涎与筵宴之鲜——沙捞越的燕窝生产与社会关系》,《第六届中国饮食文化学术研讨会论文集》,财团法人中国饮食文化基金会,2000年,第383—425页。

(40)参见童莹:《时空脉络中的奇香:马鲁古丁香贸易的人类学研究》,《世界民族》2016年第2期。

(41)参见欧阳洁:《橡胶种植与社会继替——裂中有续的阿卡社会》,中山大学人类学系2013年博士学位论文,第42—45页。

(42)参见陈杰:《两头家:华南侨乡的一种家庭策略——以海南南来村为例》,《广西民族大学学报》2008年第3期。

(43)参见[日]奈仓京子:《“故乡”与“他乡”:广东归侨的多元社区、文化适应》,社会科学文献出版社2010年版,第262—263页。

(44)参见姚俊英:《从难民到公民:花都华侨农场越南归难侨身份变迁研究》,中山大学人类学系2009年博士学位论文,第2—3页。

(45)参见王利兵:《流动、网络与边界:潭门渔民的海洋适应研究》,厦门大学人文学院2015年博士学位论文,第104—110页。

(46)参见郑胜营:《家庭生计与社区宗教——以马来西亚华人渔村龟咯港脚为例》,中山大学人类学系2014年硕士学位论文,第129—135页。

(47)参见刘莉:《渔权与海权——海南岛沿海渔民的历史考察与现实意义》,《中山大学学报》2014年第3期。

(48)参见张亮:《个体化张力下的集体意识——三亚回族的时空观念与社会实践》,中山大学人类学系2012年博士学位论文,第39页。

(49)参见马强:《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》,中国社会科学出版社2006年版,第1页。

(50)参见鶴見和子:《内発的発展論の展開》,東京:筑摩書房,1996年,第9、29页。

作者简介:

麻国庆,中央民族大学民族学与社会学学院院长,教授,北京 100081

标题注释:

本文为笔者负责的国家社科基金重点项目“东南亚华人跨国流动与海上丝绸之路的文化交流研究”(项目编号:14AZD069)的阶段性研究成果。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《民族研究》,2016年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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