刘梦溪:国学辨义

选择字号:   本文共阅读 4378 次 更新时间:2009-04-19 16:56

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刘梦溪 (进入专栏)  

今天探讨国学问题,首先须要别择区分厘清国学的这一品格,即把现代国学的取义和古代的“国学”一名,严格地毫不含混地区分开来。

到底何为国学

讨论国学,首在辨义。

到底何为国学?胡适说:“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后,这‘国故’的名词,于是成立。”(《研究国故的方法》)又说:“‘国学’在我们心眼里,只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史,都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问,就是‘国故学’,省称为‘国学’。”(《国学季刊》“发刊宣言”)这是胡适给国学下的定义。他把国学等同于国故学。问题是这个定义能不能成立?如果成立,则举凡研究一切过去历史文化的学问,都是国学。但历史文化这一概念所包含的内容未免太庞杂,哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、礼仪、制度、工艺、服饰等等,都可以囊括在内。对所有这些内容的研究都可以叫做国学吗?胡适的定义,外延过于宽泛,内涵不够确定,所以没有被广为采纳。

后来大家比较一致接受的定义,是把国学和我国的固有学术直接联系在一起。以此,钱宾四先生《国学概论》之弁言提出:“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事,以培养其适应启新的机运之能力。”马一浮先生抗战期间在江西泰和讲国学,开宗明义也标示:“今人以吾国固有的学术名为国学。”(《泰和会语》)这已经是给定的与胡适不同的国学定义了。相当长时间以来,学界使用的事实上是后一个定义。不难看出,只就这两个定义所涵蕴的范围而言,国学概念的界定,已经经历了内涵收缩的过程。

盖一个概念的成立,其涵义不应过宽过泛,否则将造成概念的流失。因此之故,马一浮又给出了国学的新的定义。他认为定义国学为固有学术,内涵还失于宽泛笼统,仍然不容易把握,使人不明白是何种学术。所以他提出:“今揩定国学者,即是六艺之学,用此代表一切固有学术,广大精微,无所不备。”(《泰和会语》)也就是说,马一浮先生认为,所谓国学,就是“六艺之学”。“揩定”一词是佛家用语,马先生说:“每下一义,须有法式,谓之揩定。”(《泰和会语》)所以马一浮给出的国学即“六艺之学”的定义,态度既俨然郑重,学理意味也极深厚,惜时人未予重视耳。

“六艺”亦称“六经”,就是孔子删定的六门学问,包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。我国学术的源头即在于此,中华文化的原典精神亦出于此。我们今天讲国学,重要的一点是回归“六经”。《乐经》不传,但《礼记》中有《乐记》一篇,其内容似尚可为继。其它“五经”的现存文本,中经秦火,又有汉儒的增窜,很难说与孔子手订旧稿为同一物。但“六艺”文献的原真性质和原典精神,终无可疑。至于“六艺”在国人的精神世界可能发生的作用,《礼记·经解》引用孔子的话,有如下的概括:“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”说的都是生之为人所必具的各种修养和品德。换言之,“温柔敦厚”是人的品性,“疏通知远”是人的学识,“广博易良”是人的和乐,“絜静精微”是人的玄思,“恭俭庄敬”是人的礼敬,“属辞比事”是人的正见。《庄子·天下篇》解“六艺”又曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”马一浮先生认为上述孔、庄两家对“六艺”的解释,简明而得其宗趣。

马一浮先生是迄今最重视“六艺之学”的现代学者,当然也是将中华文化的最高典范“六艺”揩定为国学的现代学者。

由此可见,百年以来我们已经有过三个关于国学的定义:一是指国学为国故学,二是国学为我国固有学术,三是国学为“六艺之学”。比较起来,我个人更倾向于第三个定义,即马一浮提出的国学是“六艺之学”,这个定义能够准确地反映国学的基本义涵,也更容易和现代人的精神世界相连接。这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范,是我国独生独创独有的民族文化的自性之原,同时也是中华学术的经典渊薮。既可以为道,又可以为教,又可以育人。熊十力也说过:“六经为中国文化与学术思想之根源,晚周诸子百家皆出于是,中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”(《论六经》,页104,人大出版社2006年版)熊、马学术思想各有取径,但他们对“六经”的看法,属于“异”中之“同”者。马一浮也曾说过:“六艺之教固是中国至高特殊之文化。”与熊的看法完全相通。

当然一般人士研习“六艺”,需要有一定“小学”的根底,即要懂文字、音韵、训诂,也就是清儒说的,读书必先识字。所以经学和小学,应该是构成国学的两根基本支柱。所以我一再说,如果不懂经学,不明小学,便无法与国学结缘。而决不是背几首唐诗,念几篇古文,看过《三国演义》,读过《红楼梦》,就可以沾边国学。至于古诗文词,那是另外的修养,兹不具论。

国学和西学

我们现在所使用的国学的概念,实发生于晚清。至少梁启超和黄遵宪1902年的通信中,就已经使用国学一词了,但还不一定是最早。不久前看到余英时先生在“中研院”院士会议上的演讲,他说国学这个概念系由日本传来。“国粹”一词来自东瀛,拙《论国学》考订甚详,兹不重复。但国学是否也是舶来品,迄今还没有看到具体的证据。但英时先生提示的重要性在于,等于重新认定了国学是现代学术的概念,而绝非“古已有之”。

可是中国古代的典籍文献中,又确确实实有“国学”这个名字。例如《周礼·春官宗伯第三》里有“乐师掌国学之政,以教国子小舞”的记载。《文选》卷十六潘岳《闲居赋》李善注引晋人郭缘生《述征记》也有:“国学在辟雍东北五里,太学在国学东二百步。”又引《尔雅》:“国学教胄子,太学招贤良。太学在国学东。”另《唐大诏令集》所载《令蕃客国子监观礼教敕》亦云:“夫国学者,立教之本。”这类记载上起先秦两汉下迄魏晋唐宋的典籍里多有。但这些文献记载里的“国学”一词,都是指国立学校的意思。也就是马一浮所说的:“照旧时用国学为名者,即是国立大学之称。”(《泰和会语》)而现代国学的概念,则纯然是由于西学的传入,相比较之下才有此一新的语汇。这就如同中国文化,秦汉、魏晋、唐宋迄于明朝,何来“中国文化”这个名称?中国文化的内容内涵历史渊源,当然有而且富,但这个词这个概念本身原来却不曾有。晚清西方文化大规模进来中土,欧风美雨狂袭而至,知识人士重新检讨自己的传统,才有中国文化的概念的提出,用以和西方文化对比为说。“国学”一词虽为旧有,内涵却迥然有别。也可以说,如果没有西学在清季的流行,国学的概念根本就不会以学术科目的面目出现。所以马一浮说国学是“依他起”,“意思是别于外国学术之谓”(《泰和会语》),不愧为学理明通之见。

我们还可以梁任公1902至1904年撰写的《论中国学术思想变迁之大势》为例,旁证这一点。其最后一节写道:“近顷悲观者流,见新学小生之吐弃国学,惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌,则其间接之影响,必使吾国学别添活气,吾敢断言也。”(《中国现代学术经典》梁卷,页120)其将“国学”与“外学”与“新学”相对应,这和将国学与西学并立相应,是同一机杼。今天探讨国学问题,首先须要别择区分厘清国学的这一品格,即把现代国学的取义和古代的“国学”一名,严格地毫不含混地区分开来。否则便一部十七史不知从何说起。

我所以特别强调此点,是因为相混淆的情形已经发生了。前些时,在2008年6月24日《文汇报》上,看到张汝伦先生一篇题为《国学与当代世界》的文章,其中援引朱熹的一段涉及国学的文字,并有如下评述:“说‘国学’‘前既无承’也不妥当,朱熹就已说过:‘国学者,圣贤之学也,仲尼孟轲之学也,尧舜文武周公之学也。’只不过‘国学’只是偶然为他提及,而未成为一个普遍流行的名词而已。”张文所谓“前既无承”云云,是钱穆先生的观点。钱穆在《国学概论》的卷首曾说:“国学一名,前既无承,将来亦恐不立。”国学这个概念将来是否能够成立,显然是可以讨论的问题,汝伦先生尽可以畅述己见。但钱穆说国学一名“前既无承”,这是历史的全相本真,吾未见此前有任何学人提出过置疑。

然则张汝伦先生引来朱熹的一段话,是否就能够证明现代国学的概念是“古已有之”或“前既有承”?其实朱子笔下出现“国学”一词,例证正多。如《朱子文集》卷十七“备据国学进士唐季渊等状”、卷二十“因建书院,买田以给生徒,立师以掌教导,号为国学”、卷二十二“张世亨、刘师舆、进士张邦献、待补国学生黄澄四名出米赈济”、卷六十八“其有秀异者,移于乡学;乡学之秀,移于国学”、卷八十六“江南李氏因以为国学”、卷八十六“孝伯,国学进士”等,也都是国立学校之义。我取的是简引法,只凸现国学二字,但于文意无损。另外朱熹《四书集注》注《孟子》“滕文公章句上”,在“夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也,人伦明于上,小民亲于下”句下注曰:“庠以养老为义,校以教民为义,序以习射为义,皆乡学也。学,国学也。共之,无异名也。”无论是“校”是“序”是“庠”,指的都是“国学”,即国家所属的教育机构。张文所引朱子语,我读书不细,竟不曾看到,请朋友电脑搜索也未果。但审其语意,当是就国家所设学校的教授内容和精神取向而言,与晚清以还和西学相对应的那个“国学”并非为一物。

“西学”在欧美西方世界也是一不存在的名词,完全是明清以还中国知识人士“重新发现”西方的一个发明。1898年张之洞发表《劝学篇》,提出“旧学为体,西学为用”,后来梁启超转引成为“中学为体,西学为用”,这里的“旧学”和“中学”,就相当于胡适最初概括的国学即国故学的义涵。“旧学”、“中学”、“国故学”、“国学”、“西学”,共同的毛病都是太宽泛笼统。所以百年以来使用的情形已发生极大的变化。“旧学”偶尔还用,“中学”已完全弃置不用。为何?笼统故也。国学就是国故学之说,也是因为太笼统,后来才有了经过分疏的国学定义,即国学指中国固有学术。但固有学术也还嫌宽泛笼统,于是精通儒佛义理的马一浮先生,重定“六艺”为国学的确指内涵。应该说,这是马先生的一大学术发明,惜时人未予重视耳。

“西学”这个名词虽未经学理分疏,但随着内涵和使用语境的变迁,跟初起之时早已义不同周。现在使用西学一词,对一般人文学者而言,主要体现为一种学问根柢,包括英文等外域文字的掌握,德、法、英、意、美等国家的历史、文化、哲学、宗教、艺术的知识累积。还没见过一个学人称自己是研究西学的,如同也没见有人说自己是研究国学的一样。何兆武先生是人们熟识的学术大家,可是他对这一类问题另有看法。他说:“我不赞成‘中学’、‘西学’的提法,所以我也不赞成所谓的‘国学’。每个国家都有‘国学’,都要去宣扬它的国学吗?马克思是哪国学?他本人是德国人,但著作却是在英国写的,它应该属于‘英学’还是‘德学’?我同意这样的说法,真理是放之四海而皆准的,不应该戴中学、西学、国学这种帽子。”何兆武先生的西学根柢世无异词,他对中学、西学以及国学的看法,我个人虽未必完全赞同,但资深学者的反思不见得没有一定的参酌价值。

国学和学术分科

国学和现代学术分科问题,始终是探讨国学不能绕开的问题。胡适不是说国学就是国故学的省称吗?但他同时也说,用科学的方法整理国故,就是文学的归文学,史学的归史学,哲学的归哲学。文史哲已经化分为三科,那么国学属于哪一科?所以提倡国学最力的朋友,不得不向现代学术分科发出置疑。也许张汝伦先生是置疑行列里最强烈的一位。他在刊于《文汇报》的文章中写道:“近代以来,我们在接受西方现代的学术分科的同时,也逐步接受了与之相应的僵硬的学科壁垒,以为文史哲是完全不同的三种学科,没有贯通研究的可能。”文史哲分为三种学科,就会形成“僵硬的学科壁垒”,致使贯通研究成为不可能吗?

文史哲不分家是就一个具体学人的学养和知识结构说的。作为研究对象,它们还是要分开的。20世纪现代学术的文学的、史学的、哲学的各专业领域,学术研究硕果累累,现代学术分科与有功焉。所谓如果坚持用学科区分来看待研究对象,就会导致对希罗多德和修昔底德及其著作,对索福克勒斯的悲剧《安提戈尼》,无法作政治学的、历史哲学的、美学的、思想史的、古典学的、社会学和法学的综合研究。我认为此种担心缺少学理和事实的依据。中文系的学人,就不能对《安提戈尼》作政治学和哲学的研究吗?历史专业的学人如果研究希罗多德和修昔底德,就不可以对之作哲学和伦理学的研究吗?莫非只有国学院的学人可以综合,其它系科的研究者就不能综合?事实上,分科后的文史哲学人,也必须有综合的学问根柢,这是人人都晓得的经验和道理。

张君还举中土载籍为例,说《汉书·艺文志》“也很难说它只是史学的文献而不是哲学的文献”。对文史学者来说,这是一个无意义的判断。岂止《汉志》,《左传》、《国语》、《史记》,哪个不既是历史著作,又是文学著作?张文还说:“《庄子》显然既是哲学也是文学。可是,按照现代的学科区分,这些文本的有机意义被人为分割了。中文教授可能会对学生说,我只把《庄子》作为文学文本来研究,它的哲学思想可以去问哲学教授。而哲学教授同样会不管《庄子》的文字,而只管所谓的哲学。”我怀疑这些描绘更多是汝伦的想像之词。所谓文本和文献的研究,就是要对文本和文献进行分疏,打开来,拆开来,或者“分割”开来,作多角度的诠释,既分析,又综合。何止《庄子》,先秦诸家,孔、孟、荀、韩、老的著作,都有哲学的、思想的、文学的、美学的、语言学的多重义涵,文史哲各科谁可以得而专之?又岂止诸子,“四部”典籍,还不是文史学者和社会科学学者甚至自然科学学者,共同取资研究的对象吗?退一步说,索性我们不作“现代的学科区分”,那么例如对《庄子》,我们又可能作怎样的研究呢?难道只能作笼统的“国学”的研究吗?

元稹和白居易的《新乐府》,当然是文学研究的对象,可是史学家陈寅恪恰好写出了《元白诗笺证稿》这样的史学的和文化社会学的著作。《柳如是别传》自然是史学著作,但所依据的资料反而以钱(谦益)、柳(如是)、陈(子龙)的诗文为主。“诗史互证”是史学的方法,也是文学的方法。这又是文史哲的分又不分的特点。学科是分开的,但研究对象和取资的材料以及研究方法,显然又不必也不可能截然分开。学文学者可以不读哲学和历史吗?文史哲不分家,固然。但中国的学问传统,更主要是文史不分家,所以才有读书人家无人不晓的文史之学。老辈许多学人,例如缪钺、程千帆等,所精通者都是文史之学。而出文入史也就成了通常的为学次第。甚至还有源自东方朔的“文史足用”一说。文最简,史要深一层,经更深一层。经史高于文史。“哲”是被遗漏的,因为中国古代无哲学的名谓。说到底文史哲的分科不过是研究和知识整合的需要,总是分中有合,合中有分。但不分,以国学一科取而代之,又万万不可行。

何谓现代学术?何谓传统学术?我们可以给出很多分野。其中,重视学术分类应该是区别传统学术和现代学术的一个标志。我称王国维是中国现代学术的开山,原因之一是他对学术分类有充分的自觉。他曾说:“今之世界,分业之世界也。一切学问,一切职事,无往而不需特别之技能,特别之教育。一习其事,终身以之。治一学者之不能使治他学,任一职者之不能使任他职,犹金工之不能使为木工,矢人之不能使为函人也。”又说:“凡学问之事其可称科学以上者,必不可无系统。系统者何?立一统以分类是矣。分类之法,以系统而异。有人种学上之分类,有地理学上之分类,有历史上之分类。”(《静安文集续编》页54、64)拙著《中国现代学术要略》之第九章“传统学术向现代学术转变:通人之学和专家之学”(三联版,页103至109),专门探讨的就是此一问题。可以说,没有学术的现代分科就没有现代学术本身。对现代学术分科采取决绝的态度,我认为是非常危险的,因为它可以直接导致学术的倒退。

现代学术分科的代价自然不是没有,但分科主要带来的是学术进步这一点无论如何不能否定。弥补分科代价的方法,在学人是提倡厚植兼通,在学子是加强通识教育。也没有听说索性大家都回到前清以前,继续用四部标名,要求今天的学子必须通四部,窃以为这是天大的笑话。张汝伦先生说:“中国传统的学术虽分经、史、子、集四部,但却要求学者能贯通这四部。在古代,只通一部或只治一部的人大概是没有人会承认其‘有学’的。”这些大判断问题不少。即使传统社会,不通四部者也不在少数。中国古代的学科分类,最早是孔门德、言、政、文“四科”,《汉志》载刘向、歆父子标为《七略》,南朝阮孝绪分为《七录》,《隋志》始称“四部”。不论是“四科”抑或“七略”、“四部”,能通者也鲜矣。孔门弟子虽号称“皆异能之士”,其于“四科”,也是各有专长,如“德行”为颜渊、闵子谦,“政事”为冉有、季路,“言语”为宰我、子贡,“文学”则子游、子夏。然后是“问题生”一大堆,包括“师也辟,参也鲁,柴也愚,由也喭”等等,还没有一个能通“四科”。其实通四部的说法,是相当晚近的现代语文的说法。古代通儒多有,通四部则未也。故通儒不一定通四部。例如汉代列入《儒林传》的,是博士之学,即当日的经学专家。太史公、刘向、杨雄等,《汉书》里各自有专传,享受的是通儒的规格。但即使史迁、刘向、杨雄三大儒,和通四部也没有因缘。

我们不妨再以晚清以还的中国现代学术为例,本人虽然称那是乾嘉之后吾国学术的又一个高峰期,对一个个老师宿学的学养实绩赞美有加,但又有几人堪称通四部?我在《大师与传统》一文中说:“古代的通儒,是通古今。现代的通儒,还要通中西。现代学者的所谓通,具体说包括三目:一是中西会通,这是20世纪大师的共同特征;二是四部兼通,可以钱穆、张舜徽为代表;三是文史打通,陈寅恪、钱钟书的学术理念堪称典要。”语及兼通四部,我只举出了钱宾四、张舜徽两人,当然还应该包括章太炎,其他未可必也。真正说来,严(又陵)、康(有为)、梁(启超)、王(国维)、陈(寅恪)、胡(适之)、蔡(元培)诸通儒,通则通矣,但所通在文史、在中西、在天人,而非在四部。细详通四部所悬置的鹄的未免过奢,准确地说,应该是学兼四部。但是,如果因为强调通人之学而贬低甚至抹煞现代学术学科分类的意义,也会陷入了学术史流变的严重误区。

现代学者的所谓通,主要不在于兼通四部,更主要是中西会通。一个国家的学术,如果离开了域外学术思想的参照与交流互动,自身的发展几乎是不可能的。还不简单是学术研究的分类问题,大学的学科建制也与此一问题息息相关。现在综合大学的文史哲各科大都单独立系立所,文学、哲学、历史三科系各有自己独立的渊源和师资力量。如果每个大学都设立国学研究院,那么和同一学校的文史哲各系科是什么关系?综合研究和分科研究的分工论不能构成正当理由,因为文学、哲学、史学领域的从业人员,也需要综合研究,也有成为通儒的学术追求。实际上凡以学术为职业者,不管何种类科,都是既需要专精,又需要会通。所谓国学“可以松动和消解由于现代学术分科产生的学术壁垒”,此义何解?是不是要根本取消大学文史哲等人文学的分类分科分系,而以国学一科系取代之?我虽不谋食于大学,亦不能不为大学忧也。

况且现在还是专家之学的时代,如果弃专业分工于不顾,大力推演所谓通人之学,势必凌虚蹈空,倡大言于天下,不知为学何似矣。我们本来有假大空的传统,难道欲以国学之名推波助澜乎?其实国学根柢好的学人,也未必就是通儒。也许恰好相反。如果泥于古而轻于今,只解释文句而不讨论问题,只知有中,不知有西,已是大大的不通。再将学术分科与通识教育对立起来,专家为专业所误,更是不通加上不通。

兹有一事,不能不予辨识。就是上个世纪二十年代的国学热到底因何而中断?人们不察,很容易以为是“由于国难而中断”,事实并非如此。北大国学门1922年成立,1927年停办,清华国学研究院1925年设立,1929年停办,并不是由于国难的原因。相反1927至1937的十年间,正是我国各大学学术进入秩序状态的比较好的时期,许多成果都在这一时期出现。陈寅恪一生为学最稳定的时期,也是这十年。北大、清华两校国学专门机构的停办,非为他因,而是二十年代末、三十年代初两校的学科设置基本构建完成,文史哲各系科分工并立于当世,国学作为独立系科的位置遂发生动摇。

现在大学设立国学院,同样有此问题。或曰现在的国学院之设,意在培养通儒、培养国学大师。其不知通儒的造就与分科与否并无直接关联。国学大师百不一遇,那是时代知识系统与个人学养结构双重累积的结果,岂体制化的设计所能达致哉?

国学的“有用”和“无用”

国学有用吗?这要看对“用”如何理解。如果以能否推动现代化的建设,是不是有利于科学技术的发展,人们的生活质量可否因之而提升,社会道德会不会随之有所改善,环保意识可不可以增强,学术风气是否因此而改变,将这类指标作为衡量的标准,我可以肯定地说国学无此用。那么对于人文精神的建构,对现代背景下人类寻找迷失的精神家园,是不是有用呢?这要看对国学如何定义。如果定义为国故之学,那是专门从业人员整理研究的事情,于一般民众也不见得有直接的用处。如果定义为我国固有学术,那么进入此学术史领域的人就更少了。高深的专家之学,与普通大众何与?但如果定义为“六艺之学”,学理深了,但文献少了,而且有千年流行的“六经”的简装本《论语》和《孟子》,人们可以通过各种方式直接阅读,也包括于丹的方式。这样的国学,当然有用。不仅有用,而且须臾不可离也。

至于国学作为人文与社会科学从业人员的必要的学问根柢,其用处不言自明,可不置论。就是其他领域以学问为职志的专业人员,包括对传统文化有兴趣的一般人士,如果有机会增益自己的国学修养,也是有百益而无一害的。除此之外国学是不是还有其它更宏伟的用处?我就不得而知了。但前面提到的《文汇报》上张汝伦先生的文章,却出人意表地提出了国学和人类命运的关系问题。兹事体大,转述怕违原意,兹抄录全部相关段落——

国学就是我们古人对他们面临的种种问题的思考和回答。其中有的只有历史价值,但也有的有永恒的价值,具有相当的现代相关性。人类今天生活在现代性危机之中,这个危机的最无可否认的表征就是人类第一次具有整体毁灭的可能,或用美国学者贾雷德·戴蒙德的话说:“我们第一次面临全球崩溃的危机。”这并不仅仅因为现代科学技术提供了这种全体毁灭的手段,更是因为现代性已经将毁灭的价值因子渗透进人类生活的方方面面。现代性有其自身的逻辑,从它自身的逻辑是无法跳出它的毁灭进程的。好在我们的古人(并不只是中国古人,而是所有人类的古人)给我们留下了另外的可能性,给我们提供了另外一种思维的逻辑。今天提倡国学,已经不是为了要保国保种,而是为了避免人类集体毁灭,探索一种新的生存可能性。这当然不是说国学能救人类,而是说国学还能够提供今天人们需要的思想和智慧。

这就是说,当人类正面临“第一次具有整体毁灭的可能”的历史时刻,我们的国学可以扮演“为了避免人类集体毁灭,探索一种新的生存可能性”(虽然作者特别解释说“这当然不是说国学能救人类”)的历史角色。如果说学术思想终归有益于世道人心,人们应无异议。但如果说国学可以“避免人类集体毁灭”,则是一个尚待验证的假设的命题。

只有宗教家认为,宗教所扮演的是救赎人类的角色。佛教、印度教、犹太教、天主教、基督教、东正教、伊斯兰教,理论上都担负此种功能。但事实上宗教只能使个体生命的灵魂获得超越性解脱,也就是赐给泥于尘世的个人以天国或者来世的福音,至于整个人类因此全部得到救赎,尚未之见也。人类已经走上了不归路,是不可救的。而一国之学术思想可以有拯救人类的功能,足以“避免人类集体毁灭”,如此大胆的假设,我们在惊愕之余,只剩下无言以对了。

张君的文章还说:“从上个世纪到今天,反对或质疑国学的人,归根结底都不是出于学理或学术的理由,而是出于政治的理由,就是认为国学不但无助于中国的现代化,反而有碍于中国的现代化。”此论未免过于独断。我举两个人,他们对国学概念的分疏与置疑,绝无法归入“出于政治的理由”一类。两位真正的国学大师:钱宾四和马一浮。他们说的“前既无承”和“本不可用”,都纯然出于“学理或学术的理由”。即使置疑最强烈的何炳松,曾与王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》,也全然是出于如何处理国学和现代学术分科的关系的考虑与权衡,反对摆“大擅场”,提倡“由博反约”的学问态度,何尝有一丝学术之外的“政治的理由”。还有拙《论国学》引录的许地山的《国学与国粹》,也纯然是出于学理和学术,绝无现在常见的那些“间杂”。可见汝伦先生不仅独断,显然也是以偏概全了。

至于国学的学理义涵,我国传统的学术思想,特别是“六艺之学”是否也具有普世价值,这在今天应不成为问题。孔子的“仁”、“恕”、“己所不欲勿施于人”,当然应该是人类的共德。还有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”,也是属于全人类的德律资源。不过西方传统中,同样有近似或者相同的价值资源。不是孰好孰不好的问题,而是对话互阐的问题。只不过我们的德律施行起来并不容易。连朱熹都发牢骚说:“尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间。”(《朱子文集》卷三十六))陈寅恪的祖父陈宝箴也发为疑问:“孔子之教,自为至中至正,而后世之真能效法以传其教者,复有几人?”(1898年4月3日南学会演讲)本来文化的“大传统”和“小传统”是互补互动的关系,但在中国,民间的“小传统”总能滋生出一种误读乃至消解“大传统”的力量,把道德的人复位为自然的人。这种情形,作为“大传统”的托命人的知识人士是不是也负有一定的责任?比如尚高、骛远、好为大言等等。平心而论,张汝伦先生的文章就稍嫌言大尚高。为国学投身立命,其情可悯。但立为言说,竟然提出:“今天提倡国学,已经不是为了要保国保种,而是为了避免人类集体毁灭,探索一种新的生存可能性。”这言论不是太大太高了吗?年轻人固然无法信服,年长的人就能服膺吗?那么外国人呢?尽管他们的聪明不在我们之上,也大体能够明白此大言颇接近于宗教的警示语。

2008年7月4日凌晨2时竣稿、7月28日改定

来源:2008年第3期《文艺争鸣》

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