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高强 崔文超：从封闭到开放：城乡融合发展进程中的新型农村集体经济

内容提要：封闭是集体产权的本质属性，开放是集体经济发展的必然路径。新型农村集体经济发展既要有稳定的产权预期和清晰的产权边界，又要坚持市场化运作思维和多元化发展路径。城乡关系的重塑，尤其是县域城乡融合发展的加快推进，推动农村集体经济组织的地域性、封闭性、功能复合性和股权静态性等性质随之发生变化，脱域性、开放性、功能清晰性和股权动态性逐渐成为其新的特征。但同时，新型农村集体经济发展也面临着认知突破性、经营制约性、治理有效性和政策适应性等多方面的挑战。立足于建设农业强国和实现共同富裕等目标，在城乡融合发展进程中发展新型农村集体经济，要遵循从封闭到开放的思路，以市场化为导向，通过城乡联动式改革促进农村集体资源资产权利分置和权能完善，允许农村集体资源资产县域内“跨村”配置，有序推进村级组织功能事务分离，走渐进式改革、融合式创新的发展路径。关 键 词：新型农村集体经济  城乡融合  封闭与开放  市场化发展 党的二十大作出以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的重大决策部署。中国式现代化的特征之一是全体人民共同富裕的现代化，而新型农村集体经济是促进全体人民共同富裕的重要支撑。2016年12月26日，中共中央、国务院印发《关于稳步推进农村集体产权制度改革的意见》，并首次提出“新型集体经济”这一重要概念。根据该文件的部署要求，中央提出从2017年开始用3年左右时间基本完成清产核资任务，用5年左右时间基本完成经营性资产股份合作制改革。经过多年的努力，全国通过试点先行、压茬推进的方式推进农村集体产权制度改革工作，为发展壮大新型农村集体经济奠定了基础①。到2021年底，全国基本完成农村集体产权制度改革阶段性任务，清查核实农村集体土地资源面积65.5亿亩，集体账面资产8.22万亿元，确认农村集体经济组织成员约9.2亿人，已经登记的农村集体经济组织约96.6万个②。从总体上看，农村集体产权制度改革既明晰了产权关系、划清了产权边界，又摸清了集体资产家底、界定了集体经济组织成员身份，为创新农村集体经济发展路径创造了条件。2023年中央一号文件进一步就发展新型农村集体经济作出重要部署，并明确了新型农村集体经济运行机制的政策内涵和发展途径。从各地改革实践看，经过多年试点探索，新型农村集体经济的实现形式和发展路径更加多元，市场化运行特征也更加明显。与此同时，一些城乡融合发展程度较高地区的新型农村集体经济组织资产规模逐渐壮大、权属关系日益复杂，部分地区还开展了突破所有权边界的资本化运作，农村集体经营性资产也产生了“三权分置”的现实诉求。这些新型农村集体经济的发展形态和运行机制如何规范，以及担负特殊使命的新型农村集体经济如何得到有效扶持，已经成为理论界和实际工作部门迫切需要解答的重要命题。打赢脱贫攻坚战以后，乡村振兴在全国层面全面推进，城乡融合发展也进入加速推进的历史新阶段[1]。城乡融合发展体制机制和政策体系逐步健全，城乡要素双向流动和平等交换机制逐步建立，为新型农村集体经济发展带来了新的机遇和挑战。具体来看，一方面，城乡融合发展促进了城市和农村之间的劳动力、土地、资金、技术和数据等要素流动，既为城市资源要素下乡创造了条件，又使得农村资源要素在超越所有权边界的空间内配置的可能性大大提高；另一方面，尽管农村集体产权制度改革解决了资源产权不清晰、主体地位不明确等问题，但是农村集体资产产权主体分散的公共产权性质并未发生根本改变，农村集体经济组织的股权设置、成员管理的封闭状态与市场竞争的开放要求之间仍存在特殊的问题和矛盾[2]。当前和今后一段时期，城乡融合发展呈现不可逆转的历史趋势，城乡关系的重塑为新型农村集体经济带来新动力，而县域城乡融合发展又进一步为新型农村集体经济创新发展提供了现实可能性。那么，在城乡融合发展进程中，新型农村集体经济的政策内涵、基本特征及特殊属性发生了哪些变化?新型农村集体经济发展面临怎样的新挑战和新趋势?未来新型农村集体经济应当如何从封闭走向开放，并通过创新运行机制进而实现高质量发展?回答好这些问题，对于发展壮大新型农村集体经济及彰显中国特色农村集体所有制的制度优势具有重要理论价值和现实意义。一、新型农村集体经济的内涵、特征及属性在城乡融合发展加快推进和农村集体产权制度改革阶段性任务基本完成的背景下，农村集体经济的政策内涵、基本特征和功能属性都发生了新的变化。这些变化既反映了新型农村集体经济发展的未来趋势，也预示着新型农村集体经济需要选择开放式的发展路径。(一)新型农村集体经济的政策内涵农村集体经济是在社会主义改造过程中形成的，由集体经济组织成员共同占有生产资料的一种公有制经济[3]。新型农村集体经济则是指建立在现代产权制度基础之上的，能够在社会主义市场经济条件下利用集体所有的资源要素，开展多种形式联合与合作以实现共同发展的一种社会主义公有制经济形式。相较于传统农村集体经济，新型农村集体经济既保持了合作性、社区性、成员封闭性等内在规定，又拓展了对外合作的空间和要素联合的范围，秉承了开放包容的发展理念。近年来，从实现形式来看，新型农村集体经济具有集体主导、市场运行、股份合作的特征，包含“独立经营”“合作经营”“租赁经营”“参股经营”等多种经营模式[4]。从基本功能来看，新型农村集体经济不仅具有促进集体资产保值增值、优化乡村产业布局、实现农民就业增收的经济功能，还具有支持乡村建设、服务集体成员、优化乡村治理的社会功能[5]。从制度设计来看，新型农村集体经济以集体所有制为基础[6]、以现代产权制度为底色、以股份合作为纽带[7]，更加契合社会主义市场经济的发展要求。2014年7月24日，国务院印发的《关于进一步推进户籍制度改革的意见》从农村转移人口市民化的视角，对推进城乡融合发展提出了改革要求，并明确指出要“推进农村集体经济组织产权制度改革，探索集体经济组织成员资格认定办法和集体经济有效实现形式，保护成员的集体财产权和收益分配权”。在城乡融合发展的背景下，新型农村集体经济呈现出对内封闭性与对外开放性并存的特征。中共中央、国务院印发的《关于稳步推进农村集体产权制度改革的意见》明确了农村集体经济的政策内涵，即“农村集体经济是集体成员利用集体所有的资源要素，通过合作与联合实现共同发展的一种经济形态，是社会主义公有制经济的重要形式”。不难看出，国家层面将农村集体经济界定为具有一定地域边界和成员边界的封闭性经济形态。但从实践来看，随着城乡融合发展的推进，农村集体经济事实上已经在某些方面突破了地域边界和成员边界，呈现出开放性的发展态势。一些中央政策文件和基层实践探索也在围绕农村集体经济的开放性寻求边际突破。例如，2019年4月15日中共中央、国务院印发的《关于建立健全城乡融合发展体制机制和政策体系的意见》提出，“创新农村集体经济运行机制，探索混合经营等多种实现形式”，鼓励基层通过股份制、合作制、公司制等现代企业形式发展集体经济。同时，在一些相对发达地区的农村，已经有不少农村集体经济在发展空间、产权配置和经营管理上突破集体边界[8]，实现从封闭性发展向开放性经营转变。可以预见，未来新型农村集体经济将在产权归属上保持相对封闭性，而在产权利用及资产经营上进一步扩大开放性。(二)新型农村集体经济的基本特征与传统农村集体经济相比，新型农村集体经济具有四个方面的突出特征：一是产权关系明晰化。新型农村集体经济建立在清产核资和成员界定的基础上，通过将集体经营性资产以股份形式量化到本集体成员，明晰集体产权归属，变共同共有为按份共有，为集体经济市场化运营奠定了基础[2]。二是内部治理有序化。传统农村集体经济组织的所有权主体缺位，经营管理由少数干部决定，集体成员参与集体经济治理的空间有限。新型农村集体经济发展要求下的法人治理结构较为完善，集体成员能够有效参与经营决策与民主管理。三是经营形式多样化。传统农村集体经济实行单一的“集体所有、统一经营”形式，具有封闭性和排他性。新型农村集体经济的市场权能更加完整，不仅可以自主经营，还可以依法成立或参股企业等市场主体，甚至可以联合外来资本、技术、管理要素实行混合经营。四是分配制度灵活化。传统农村集体经济主要采取按劳分配的制度。新型农村集体经济则以按劳分配为主，实行按生产要素分配、按劳动成果分配与按股份分配等多种分配方式相结合，以不同分配方式融合为牵引，构建集体经济运行及分配新机制。总体来看，新型农村集体经济既体现生产要素的组合方式又涵盖所有制的实现方式，是集体所有制经济的一种形式，属于广义上合作经济的一种特殊形态。(三)新型农村集体经济的功能属性第一，新型农村集体经济组织具有“特别法人”属性。2017年10月《民法总则》颁布实施后③，农村集体经济组织的特别法人地位在法律上得到明确。这意味着农村集体经济组织可以独立承担民事责任，享有民事权利。具体来看，新型农村集体经济组织作为特别法人，与一般法人的主要区别在于：一是组织形式不同。一般法人主要有独资、合伙和公司制等组织形式，自然人或其他市场主体均可投资成为股东；新型农村集体经济的基本组织形式主要有组级、村级和乡镇级三类，其成员组成与农民集体具有唯一对应性[9]。二是经营目的不同。一般法人以盈利为经营目的，利润最大化是其主要的价值追求；新型农村集体经济组织的经营目的更加多元，不仅包括实现合理利润，还注重发展集体福利事业以及为村庄公共物品提供支持等。三是决策机制不同。对于一般法人而言，投资人的表决权多与其持股比例成正比；新型农村集体经济组织则采取更加民主的决策机制，集体成员享有“一人一票”或“一户一票”的平等投票权，不完全与其出资额、所占股份比例、贡献大小等因素挂钩。不难看出，新型农村集体经济组织虽然取得特别法人资格，但并非一般意义的市场主体，这是由农村集体所有制的制度特性所决定的，这也导致其无法直接平等地参与市场经营。第二，新型农村集体经济具有“特殊产权”属性。农村集体产权是指在一个特定地理区域内，具有成员资格的共同体对集体所有财产的对外排他性享有，具有不完整性、共有性和公益性等特点。农村集体产权的核心要件是集体资源产权和集体成员权。从集体资源产权来看，农村集体资产的所有权属于成员集体。其中，大部分土地等资源性资产的承包经营权、资格权、使用权按照法律和章程规定确权到户；非经营性资产由集体经济组织统一安排使用和运行管护；经营性资产收益权折股量化到集体成员，并对个人(家庭)持股比例有严格上限限制。从集体成员权来看，其一，集体成员权是一种身份区分和利益分配机制。集体成员权资格的取得和丧失均有严格的条件和程序，成员与非成员间的界限具体体现在集体中所分配的特定利益。其二，集体成员权表现为特定的成员身份以及由此衍生的各项综合性身份利益和合法性权利。其三，集体成员权蕴含着以身份为纽带的资源分配功能和以集体为边界的乡村治理功能。总之，农村集体产权的特殊之处在于，集体经济组织成员资格是判定农民是否具有集体成员权的身份要素[10]，由集体成员组成的成员集体享有集体资源所有权，集体成员凭借其成员权和一定分配规则享有除所有权以外的他项权能，这既体现了集体共同利益，也兼顾了个人利益。相较于私有产权，农村集体产权以农村集体所有制为基础，与中国特色社会主义所秉持的价值追求相契合。第三，新型农村集体经济具有“特殊功能”属性。新型农村集体经济的特殊功能主要依靠农村集体经济组织的运作具体体现，并表现为经济社会等多重功能。第一，新型农村集体经济组织的兜底保障功能长期存在。新型农村集体经济组织在保障农民住有所居、幼有所育、老有所养、病有所医，防止农民致贫返贫等方面发挥着基础性作用[11]。第二，新型农村集体经济组织的经济发展功能更加健全。新型农村集体经济组织具有更完整的市场权能，可以通过构建市场化运行机制促进自身的发展壮大。第三，新型农村集体经济组织的社会服务功能不断提升。新型农村集体经济组织肩负着服务集体成员的天然职责，具有明显的“公共性”和“社会性”，并集中体现在村庄公共品供给层面。此外，新型农村集体经济组织还可以促进村庄民主制度供给。新型农村集体经济组织能够以共同利益为纽带将日益社会原子化的农民联结起来，通过形塑治理权威、强化治理资源、推动治理形式多样化等方式，增强农民的集体认同感和归属感，激发农民参与村庄公共事务治理的积极性和主动性，提升乡村治理现代化水平[12]。二、城乡融合发展进程中新型农村集体经济的重要转变城乡融合发展在为农村经济带来强劲动力的同时，也使农村人口结构、经济结构、社会结构和空间布局发生巨大变化，并推动新型农村集体经济的组织形态、运行模式、功能定位和股权管理等发生重要转变。这些变化是我国城乡融合发展进入新阶段的必然反映，是不以人的意志为转移的，也是新型农村集体经济发展中需要正视并加紧应对的基本形势。(一)组织形态从地域性向脱域性转变传统农村集体经济组织根据村庄地理边界划分集体资源和集体成员管辖权，集体成员与村庄居民身份高度重叠，成员的权利义务相对一致，具有明显的地域性特征。然而，在城乡融合发展背景下，一方面，由城镇化发展、乡村振兴等多重力量共同塑造的乡村建设项目——“村改居”“合村并居”“集中居住”等使部分村庄地域边界和存在形态发生变化[13]。另一方面，在农村人口大量向城市转移的同时，城市人员下乡、农民跨村流动的现象也越来越普遍，大量村庄人口流失严重，有的村庄外来人口数量甚至超过原住居民。因此，随着城乡空间布局加速变化和人口加速流动，集体成员和村庄居民的重合度越来越低[14]，新型农村集体经济组织作为成员权利的“集合体”，其组织形态也由地域性向脱域性转变。(二)运行模式从封闭性向开放性转变传统农村集体经济具有明显封闭运行的特征，集体资源只能在村域范围内配置。在这种农村集体产权相对封闭的情况下，集体经济难以平等对接市场，资本、技术、管理等现代要素也相对缺乏。在城乡融合发展背景下，封闭性的集体产权结构与开放性的集体经济发展需求显得越来越不相适应。一些农村集体经济组织以集体产权制度改革为契机，通过出资组建或参与组建有限责任公司、股份有限公司或农民合作社，与国有资本以及个体、私营和外资等非公有资本进行开放合作[11]，实现对外部资本、技术、管理等要素的吸纳；一些农村集体经济组织通过制定特殊成员资格条件和认定程序，吸引有能力、有资本、有奉献精神的外来人口管理运营集体经济，并赋予其特殊成员身份；一些农村集体经济组织还通过依法吸纳或恢复认定为集体经济组织成员等方式，吸引乡贤、退休人员等反哺家乡，有效弥补了经营管理人才不足的短板。从实践来看，新型农村集体经济组织在坚持集体所有制基础上适度扩大集体产权开放性，有利于实现对外合作经营，并能够与市场平等对接，从而克服集体内部资源要素不足的困境。(三)功能定位从复合性向单一性转变在改革开放以来的相当长一段时期，农村基层党组织、村委会和农村集体经济组织等实行“多位一体”的治理模式，各类农村基层组织产权不清、机构混淆、职能交叉等现象突出[15]。其中，农村集体经济组织不仅要发展集体经济，还要承担兜底保障、村庄治理和公共服务等社会职能，这不仅使其独立性和自主权受到诸多限制，还削弱了其自主开展市场化运作的能力。自农村集体产权制度改革推行以来，不少村庄在推进股份合作制改革的过程中，探索实施村级组织功能分离改革，有效理顺了农村集体经济组织的多维功能。改革后，新型农村集体经济组织从“多位一体”的基层组织架构中分离出来，获得了边界清晰的集体资源产权和功能完整的经济治理权能。新型农村集体经济组织也实现了对村“两委”的“去依附化”，不再直接承担村庄行政事务和村民自治事务，转而聚焦于以市场化手段开展经营活动，同时按照合法程序为乡村治理和公共服务提供资金支持，实现了经济功能与社会功能的协调互促。(四)股权管理从静态性向动态性转变集体资产股权管理主要由股权分配和股权流转两大部分组成。从股权分配来看，农村集体经济组织股权管理经历了由“确权到人，固化不变”到“固化到户，动态调整”的发展[16]。传统“确权到人，固化不变”的股权分配制度的目的是减少利益冲突和交易费用，降低经营风险和不确定性。但在城乡融合发展背景下，一些新型农村集体经济组织为适应人口自然增减以及城乡人口流动的趋势，推行“固化到户、动态调整”的股权分配制度，其核心是通过家庭内部的利益调节功能实现农村集体股权制度的相对稳定。从股权流转来看，为顺应城乡融合发展趋势，部分新型农村集体经济组织的股权管理更加注重股权的价值实现与流动性。例如，一些经济实力较强的村集体设置存量股和增量股两种股份[17]，针对集体存量资产设置的股权是封闭式的，单独规定持股比例与分配方式，具有保护农民集体财产所有权的功能；针对集体增量资产设置的股权则是开放式的，对于这一部分股权则完全按照市场化对待，鼓励股权流转和自由交易。总体而言，随着城乡要素流动性不断加大，集体资产股权管理逐渐从静态性向动态性转变，这为农村集体资产与外部优质资产、技术等相结合，进而破解集体资源要素内部约束提供了可能。三、城乡融合发展背景下新型农村集体经济面临的新挑战及新趋势在城乡融合发展背景下，新型农村集体经济组织面对的不再是村庄内部的小场域，而是逐渐发展起来的全国统一大市场。这种内外部环境的改变为新型农村集体经济发展带来了诸多挑战，也使集体经济发展呈现出一些新趋势。(一)新型农村集体经济发展面临的新挑战1.认知突破性挑战当前，我国经济社会体制加快变革，城乡间、群体间利益格局深刻调整，不同村集体成员、社区成员身份交叉重合，凝聚改革共识难度越来越大。从现有文献来看，对于农村集体经济的未来方向，特别是农村集体所有制是否应长期坚持、混合所有制经济如何发展等问题，理论界与实务界一直存在争议[18]。从农村集体所有制层面来看，有部分学者认为私有产权更有效率，因而我国农村集体产权也应当私有化[19]；也有不少学者提出相反观点，他们认为私有产权也存在效率缺失的问题，集体所有制则因其可以发挥“统分结合”的双重作用而具有明显的制度优势[20]。事实上，无论是从理论层面看还是从历史经验看，农村集体所有制均与中国特色社会主义的价值目标高度统一，并在实践中展现能够容纳不同层次生产力的制度优势。农村集体所有制既照顾了集体化时期遗留的所有权主体混合配置的客观现实，又兼顾了制度稳定性与产权设置灵活性，能够降低农村制度运行成本，进而提高农村经济社会整体运行效率。因此，应当在坚持农村集体所有制的基础上，将关注重点从产权归属转移到产权利用和实施上来，通过细化农村产权权利束、激活农村产权经济功能，不断提高新型农村集体经济运营效率[21]。从混合所有制经营模式层面看，政府和学界对于混合经营是否为新型农村集体经济发展的有效路径仍然心存疑虑。一方面，混合经营把公有和非公有这两种不同的所有制形式联结起来，有利于农村集体经济与市场平等对接，可以提高市场竞争力[22]。另一方面，混合经营模式下集体资产所有权和经营权分离，集体成员和管理者利益目标不一致可能出现集体资产流失、农民利益受损等风险[23]。然而，随着城乡融合发展进程加快，混合经营模式的优势更加突出，不仅有利于集体经济组织引进外部资金、管理、技术等要素，还有利于实现内外部要素的组合生产与优化配置[8]。同时，混合所有制的产权安排有利于发挥产权激励作用，能有效调动各方主体发展集体经济的积极性，提升集体经济运营能力。但目前关于农村集体所有制及混合所有制的理论认知还需要进一步加强，对于城乡融合发展条件下农村集体经济实现形式与发展路径的认识还需要进一步深化。2.经营制约性挑战从现实情况来看，新型农村集体经济在实际经营中面临市场主体地位不健全、物质资本和人力资本匮乏、发展途径有待拓宽等诸多困境：其一，农村集体经济组织的特别法人地位与一般法人地位仍然具有较大区别。实践中，农村集体经济组织破产、清算、重组不具有可操作性，从而导致新型农村集体经济组织难以参与竞争性较强的领域。出于对各种风险的考量，一般性市场主体参与集体经济经营的积极性并不高。其二，虽然农村集体产权制度改革已经基本完成，但农村集体产权和集体成员权仍然相对封闭，农村集体资源仅能在有限范围内配置，外部要素进入的渠道也未完全打通。其三，从发展路径来看，虽然2023年中央一号文件提出探索资源发包、物业出租、居间服务、资产参股等多样化途径发展新型农村集体经济，但不论是资源发包、物业出租还是居间服务，均算不上真正意义上的新型农村集体经济。新型农村集体经济的“新”应当体现在其现代化产权结构和市场化运行机制上。农村集体经济组织可以围绕“资产参股”这一途径，通过出资设立或参与设立公司等市场主体，突破“特别法人”限制，间接获得完整的市场地位。这些在理论上是可行的，但在实际运行过程中农村集体经济组织仍然面临经营能力不足、管理水平不高、权责不相匹配等诸多方面的挑战。3.治理有效性挑战城乡融合发展使集体成员管理及其由此衍生的社区治理问题变得更加复杂。在集体成员管理方面，城乡融合发展背景下的村庄人口结构和空间分布日趋复杂化。以“村籍”为边界，农村形成了外来居民与世居居民两类群体；以集体经济组织成员资格为边界，农村又形成了集体成员与非集体成员两类群体。同时，随着要素市场化配置不断深化，集体成员权与集体资产股权分化趋势明显。以集体资产股权为划分依据，农村又形成了股东成员、非股东成员、非成员股东等不同类型群体[14]。村庄各类身份及群体权益交织，导致复杂的身份认同冲突和利益纠纷，集体成员权利保障难度越来越大。部分村庄呈现出集体经济“空壳化”和人口“空心化”的双重演化态势，并进一步导致集体经济治理和社区治理主体的对象缺失。少数村庄因地理区位和产业优势集聚了大量外来人口，同样给集体经济治理和社区治理带来巨大挑战。一方面，社区治理和公共服务的排他性成本较高，社区公共开支不可避免地由外来人口所共享，导致集体经济组织及其成员的利益受损；另一方面，集体成员权与村民福利和集体收益密切相关，出于收益和福利可能被“稀释”的担忧，本地居民难以形成对外来居民的社区认同，导致外来居民事实上被排除在社区治理之外。4.政策适应性挑战目前，针对农村集体经济的政策支持体系尚未根据集体产权制度变革及城乡关系转型的变化进行适应性调整，呈现出不配套、不匹配、不衔接等突出问题。例如，在经营人才方面，多数新型农村集体经济组织负责人由村党组织书记或村委会主任兼任，集体经济的“育人、选人、用人”体系相对滞后，经营管理人才队伍薄弱。即便一些经济实力相对较好、经营业务相对较广的村集体经济组织，也在引入职业经理人运营集体经济方面趋于谨慎。在税收政策方面，与新型农村集体经济发展相关的税收优惠政策尚未出台，多数农村集体经济组织与产权制度改革前相比税收负担明显变重；同时，税务部门未将新型农村集体经济组织纳入税务系统，导致新型农村集体经济组织在开展业务时无法在税务部门取得合法票据。在资产管理方面，近年来，国家财政投入巨额资金支持农业农村发展，许多村庄由此形成大量集体资产，但与之相匹配的集体资产管理机制尚不健全。新型农村集体经济组织账务处理不及时、程序手续不规范、账面管理混乱、财务信息不透明等问题比较普遍[24]。总体而言，原有的政策体系已经无法满足城乡融合背景下发展新型农村集体经济的现实需求，迫切需要加快构建新的政策支持体系。(二)新型农村集体经济发展的新趋势1.全国统一大市场建设为集体产权变革指明方向全国统一大市场建设要求农村集体产权制度改革朝着市场化、开放化方向推进。改革开放以来的相当长一段时期，我国市场化改革聚焦于城市，导致农村市场化发展长期滞后。农村市场化的滞后不仅阻塞了城市要素下乡渠道，也阻碍了全国统一大市场的形成[25]。新时代以来，农村改革进入全面深化的历史时期，农村市场化步伐明显加快。2020年和2022年，中共中央、国务院先后印发《关于构建更加完善的要素市场化配置体制机制的意见》和《关于加快建设全国统一大市场的意见》，旨在打破城乡要素自主流动面临的制度障碍，提高资源要素配置效率，为构建新发展格局提供基础支撑。从现实情况来看，建设全国统一大市场的薄弱环节在农村，关键短板在于农村要素市场化程度不高。发展新型农村集体经济，需要在全国统一大市场建设背景下，通过进一步赋权与市场化改革，构建起适度开放、包容性强的集体产权制度架构，建立起符合市场经济要求的运行机制，赋予农村集体经济组织及其资源资产更加充分的发展权能[11]。2.县域城乡融合发展为集体经济发展开拓空间新时代以来，国家着眼于经济社会发展阶段及主要任务的变化，适时将城乡融合作为城乡关系演进的新目标，推动农村改革与发展向纵深推进。2017年，党的十九大作出实施乡村振兴战略的重大决策部署，明确提出要建立健全城乡融合发展体制机制和政策体系。2021年中央一号文件首次就加快县域城乡融合发展进行专门部署。2022年12月，习近平总书记在中央农村工作会议上指出，“要顺应城乡融合发展大趋势，破除妨碍城乡要素平等交换、双向流动的制度壁垒，促进发展要素、各类服务更多下乡，率先在县域内破除城乡二元结构”[26]。从现实情况来看，县域城乡融合发展在推动农村集体产权制度加速重构的同时，也为新型农村集体经济发展提供了重要机遇。一方面，县域城乡融合发展有利于农村集体经济突破行政区划限制，推动县域内不同农村集体经济组织联合与合作，可以实现发展空间的有效拓展。另一方面，县域城乡融合发展为城市工商资本、先进技术、管理人才等进入农村提供了通道[27]，有利于促进资源要素在县域范围内优化配置和合理利用。此外，县域城乡融合发展还可以促进县域内产业合理分工，有利于优化乡村产业布局，增进县城与乡村的利益联结和收益分享，使县域城乡之间形成相互依存、相互促进的产业循环。3.深化农村综合改革为集体经济发展提供保障新时代以来，国家坚持把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重，并通过深化农村综合改革赋能农业农村现代化和乡村全面振兴。在农村集体所有制框架下，我国农村改革实现了从以所有权为中心的赋权体系向以产权为中心的运作体系转变。农村改革聚焦“赋权、强能、搞活”，在土地、资产、成员等农村集体产权的多个领域实现了实践突破和理论创新[28]。系统化的改革推动了农村产权秩序重构、乡村治理规则重塑和城乡关系转型，农村经济秩序、社会秩序和治理模式也发生了重大变化。国家城乡融合发展试验区、国家农村改革试验区、国家乡村振兴示范县等试点地区在国家制度框架下进行多元创新探索，为促进新型农村集体经济开放式发展积累了许多宝贵经验。近年来，国家以农村综合改革为引领，以试点试验为支撑，不断强化政策体系和体制机制创新，为新型农村集体经济发展提供了重要制度保障。4.集体产权权能完善为乡村发展提供平台支撑城乡融合发展背景下的农村集体产权制度改革不仅推动了集体产权权能完善，而且强化了新型农村集体经济组织作为政府项目承接平台、区域资源整合平台、乡村产业发展平台和生态资源资产化平台的功能作用。具体表现在：第一，新型农村集体经济组织能够承接和实施来自各级政府的惠农支农项目，推动中央和地方支农惠农政策落地转化，促进“小农户”与“大政府”有效联结，节约了政府制度执行成本。第二，新型农村集体经济组织具有明显的资源整合优势，能够把闲置、低效使用的集体资源通过多种形式盘活，并通过市场化运作获得收益。第三，新型农村集体经济组织拥有对接产业下乡的组织优势，可以成为产业招引平台，有利于优化乡村产业布局，促进乡村新产业新业态发展。第四，新型农村集体经济组织还能通过深入挖掘乡村生态资源，将山水林田湖草沙等生态资源转化为富民资产，将农村的生态优势转化为农民就业增收的发展优势。四、新型农村集体经济的发展方向与实现路径封闭是农村集体产权的本质属性，开放是新型农村集体经济发展的必然路径。发展新型农村集体经济，必须在坚持农村集体所有制的基础上，遵循从封闭到开放的思路，坚持市场化方向和渐进式改革路径，加快推进城乡联动式改革，积极创新发展路径和运行机制，不断强化农民主体作用，健全政策支持体系。(一)推进城乡联动改革，深化集体资源要素赋能长期以来，城乡改革各自为战、缺乏有效联动的问题突出，不仅降低了改革综合绩效，还制约了改革红利的释放。迈入县域城乡融合发展的新阶段，要以完善产权制度和促进要素市场化配置为重点，聚焦一些中观层面的综合改革领域，加快对改革关联性的分析研判，增强改革措施的协调性，深化城乡联动式改革[29]，尤其是要重点推进农村集体资源权利分置和权能完善。在土地制度改革方面，要瞄准宅基地制度改革、集体经营性建设用地入市改革和征地制度改革等重点领域推动改革取得新进展、新成效。要重点完善农户宅基地资格权保障机制、使用权流转和退出机制，探索集体经营性建设用地入市的具体方式，规范农村集体经营性建设用地入市活动，推动建立城乡统一的建设用地市场。在集体经营性资产方面，要进一步激活股份权能，建立健全集体资产股权有偿退出、抵押、担保和继承等机制。在“三资”管理方面，要搭建县域集体资产监管运营平台，在集体资产决策程序、股权管理、财务管理、合同管理、审计监管、章程修改等方面加强规范化建设，重构集体资产监管运营体系，推进县域内集体经济联动发展。在集体成员管理方面，针对长期在城镇就业和生活的人口，要加快研究制定集体成员权退出方案。针对村集体引入的职业经理人、企业家、乡贤等人才，可以创新制定集体经济组织特殊成员认定程序与资格条件，建立“有进有出”的动态成员管理机制。(二)创新集体发展路径，推进集体经济融合发展在城乡融合发展背景下，发展新型农村集体经济要树立开放式思维，在村级融合、抱团发展和村企共建等方面加快步伐。第一，支持村级融合。对于有一定经济基础的村庄，要在经营形式、产业业态、生产要素等方面提高融合发展程度。首先，要鼓励新型农村集体经济组织通过自办企业和合作社等方式直接参与市场运作，同时积极引导家庭经营、集体经营、合作经营和企业经营等多元混合发展。其次，要不断优化乡村产业功能布局，实现乡土产业、农创服务、文旅观光等多业态融合发展。最后，要创新土地、人才、资本和技术等生产要素整合手段，推动集体资产利用效率不断提高。第二，鼓励抱团发展。要以集体产权为纽带，促进村域、乡镇、区片高效联合、抱团发展[27]，促进县乡村三级联动发展，以“跨村联营”“区域共营”“飞地抱团”等方式打破行政分割局面。要通过跨村域、跨镇域乃至跨县域的联合与合作，完成更大范围内的资源集聚和调配，形成“产权在村、产业出村、收益惠村”的新局面。第三，深化村企共建。要加快构建村企对接长效推进机制，鼓励新型农村集体经济组织以资产参股的形式与市场主体展开合作，发展混合所有制经济；要注重完善新型农村集体经济组织、企业与农户利益联结机制，通过“股份合作+保底分红”“土地流转+优先雇用”等多种形式促进集体经济发展和农民增收。(三)优化内部治理机制，提高集体经济运营效率发展新型农村集体经济，必须构建与社会主义市场经济体制相适应的，既能体现集体优越性又能调动个人积极性的市场化治理机制。第一，加强新型农村集体经济组织人才队伍。加大力度培养新型农村集体经济组织经营管理人才，包括经济带头人、职业经理人以及财务、信息化、审计等人员。有条件的地区可探索选举有经营能力的村民、聘请本村的民营企业家、外聘职业经理人等方式，培养选拔新型农村集体经济组织高级管理人员。要完善集体资产所有权和经营权分离下的激励约束机制，督促集体资产管理者按照集体利益最大化原则开展经营活动。第二，规范新型农村集体经济组织“三会”建设。建立健全董事会、监事会、股东(代表)大会“三会”组织，规范“三会”运作程序，切实发挥“三会”组织功能作用，保障集体成员在集体经济治理中的决策权、监督权。第三，有序推进农村“政经分开”改革。稳步扩大“政经分开”试点范围，理顺集体经济组织和村委会的职能关系，建立村级公共服务和公益事业费用分担机制。第四，推进新型农村集体经济组织信息化建设，完善农村集体“三资”管理，推动管理系统、财务系统、审计系统、统计系统、监测系统、监督系统的标准化建设，提升新型农村集体经济组织的信息化水平和运营管理效率。(四)强化农民主体作用，赋予农民更多财产权益发展新型农村集体经济必须重视强化农民主体作用，将培育、提升和发挥农民主体性作为一项重要任务。第一，拓宽农民参与集体经济发展的渠道。着力构建公平、高效和保障集体成员权益的集体经济发展机制，培育提升集体成员自我发展能力、主体意识和实干精神，鼓励集体成员广泛参与集体经济经营决策。第二，建立激励约束相容的动力机制。以新型农村集体经济组织为载体，抓住多数农民最关心、最直接、最现实的共同利益，制定符合客观实际的集体经济发展目标，以正向激励和负面约束为手段，通过制度建设、政策激励、教育引导，强化农民发挥在集体经济发展中的主体作用。第三，建立更加紧密的利益联结机制。通过统筹收益分配与集体积累、兼顾集体福利与成员增收等途径，形成既保护集体和成员权益，又调动其他市场主体参与积极性的利益分配格局。要从利益联结视角拓展农民主体性功能与内涵，完善集体经济收益积累和分配机制，处理好集体利益和个体利益、集体积累和收益分配的关系。(五)完善政策支持体系，优化集体经济发展环境城乡融合发展背景下发展新型农村集体经济，必须进一步强化法律保障、制度供给、基层创新和政策支持。第一，完善法律保障。尽快出台和实施《农村集体经济组织法》，以法律的形式明确农村集体经济组织“特别法人”地位和法律赋予的权利义务，为新型农村集体经济发展提供方向性指导。特别是，法律应当明确新型农村集体经济组织出资设立或参与设立公司的权利，为破解其平等对接市场的制度障碍，实现开放性发展提供法律支撑。第二，强化制度供给。要深化农村集体产权制度改革，围绕监督管理机制和激励考核机制等进行创新，健全集体资源资产管理制度，完善集体产权交易市场体系，为新型农村集体经济发展保驾护航。同时，要注重平衡政策要求与市场逻辑之间的冲突，构建风险防范机制，有效隔离集体资产保值增值中的各类风险。第三，鼓励基层创新。鼓励集体经济组织进行差别化探索，提升基层在实践探索中解决现实难题的能力，推动顶层设计与基层创新良性互动，把集体经济发展中的有效经验总结好、推广好。第四，落实配套政策。要正视基层实践中面临的难点问题，在人才、土地、财政、金融和税收等方面强化系统性支持，构建适应新型农村集体经济发展需求的配套政策支持体系。注释：①从20世纪80年代改革开放伊始，广东等珠三角地区就开始自主推行农村土地股份合作制改革。20世纪90年代中期，山东、北京等部分地区也开展了相似的改革探索。2005年，江苏、浙江、上海等地开始进行农村集体产权制度改革试点。2015年，中央决定在29个县(市、区)开展“积极发展农民股份合作赋予农民对集体资产股份权能改革”试点。这些地区的试点探索采取了一系列有力度、有特色的创新举措，为中央完善农村集体产权制度改革的顶层设计并从面上推开相关领域改革奠定了实践基础。②数据来源：关于《中华人民共和国农村集体经济组织法(草案)》的说明，https://m.163.com/dy/article/HR4RGEAC0514BL38.html。③2017年实行的《民法总则》(2021年《民法典》开始施行，《民法总则》同时废止)规定农村集体经济组织法人属于特别法人。 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李杏果：发达市场经济国家劳动关系三方协商机制的经验与启示

内容提要：市场经济国家社会对话的重要形式是三方协商机制。基于政府主导，我国三方协商机制在短时间内建立，但在实践中却存在运行机制不健全、协商范围窄、作用发挥不充分等问题，制约了对社会利益进行组织化调控的目标实现。发达市场经济国家的实践经验为我国完善三方协商机制提供了重要启示。我国需从全过程人民民主的视域认识三方协商机制的价值，扩展协商的议题范围；深化群团改革，增强工会和雇主组织的代表性；坚持综合性与专业化相结合原则，扩大参与协商的主体范围，完善三方协商机制的组织结构和运行机制；适应市场经济条件下政府改革的发展趋势，合理界定三方协商机制中政府的作用，保障实质性协商，充分发挥三方协商机制在协调社会利益、发展全过程人民民主、推动劳动领域治理现代化中的作用。关 键 词：发达市场经济国家  劳动关系  三方协商机制  国际经验 三方协商机制是政府、雇主组织和工会就经济社会政策和劳资关系协调等进行信息沟通、协商谈判和促进合作的制度安排，是国际劳工组织大力提倡的社会对话形式。我国的劳资矛盾随着市场经济的发展逐渐显性化，政府在构建协调劳动关系制度的进程中，引入三方协商机制这一国际通行的制度。全国人大常委会于1990年、2001年先后批准了《促进履行三方协商国际劳工标准公约》《劳动行政管理：作用、职能及组织公约》①，推动在我国建立三方协商机制。2001年，原劳动与社会保障部与全总、中企联/中企协举行全国协调劳动关系三方会议第一次会议，在我国国家层面建立起三方协商会议制度。三方协商机制其后被写入《工会法》《劳动合同法》《劳动争议调解仲裁法》《企业劳动争议处理条例》《企业最低工资规定》等法律法规政策中。政府的强力推动和稳定的制度保障，促使我国三方协商机制向前发展。2018年，中国工会十七大提出要“推动完善协调劳动关系制度机制。做实省、市、县三级地方及产业的协调劳动关系三方机制，并向乡镇(街道)、经济开发区、高新技术园区延伸。”目前我国已经建立起涵盖国家、省(区)、市(县)、县(区)、街道(乡镇、社区)五级的三方协商机制，拥有建设、海上、港口等国家级产业三方机制和多个省级、地市级、县级产业三方机制，形成了较为稳定的人社部门、工会和企联/企协、工商联的“三方四家”结构，有些地方还探索拓展了三方协商的主体构成。在研究层面，文献回顾发现，尽管劳动关系日益成为我国社会科学研究的热点，但是学界对三方协商机制的研究相对较少。李德齐指出，三方协商机制在我国从培育到完善，需要经历一个艰辛的探索过程[1]。乔健认为，我国目前的三方协商机制是在政府机构与准政府机构之间进行的功能性协调机制，其存在诸多问题[2]。杨观来认为，我国的三方协商机制在调节劳资关系中作用效率低，并对其原因进行了分析[3]。阿梅娜·阿布力米提认为，我国工会在三方协商机制中存在角色定位不准等问题[4]。石晓天从劳动政策过程的视角，认为三方协商机制存在法律地位不明确、协商内容有限、信息公开不充分等问题[5]。孙芮认为，我国三方协商机制中政府过度干预劳资双方，不利于化解私营企业的劳资冲突[6]。李丽林和袁青川认为，我国三方协商机制沿袭了政府主导的协调劳动关系的传统方式，存在职能窄、无法满足现实需求的问题，我国应在借鉴国外经验的基础上，进行深化改革[7]24-25。党中央对构建和谐劳动关系高度重视，在党的报告中多次提出要健全劳动关系协商协调机制。基于政府主导下的强制性制度变迁，我国自上而下建立起覆盖全国的三方协商制度框架，但在实际运行中，三方协商机制却不同程度地存在政府定位不准、雇主组织和工会组织代表性不强、三方协商运行机制不健全、涵盖议题范围窄、形式协商大于实质协商等问题，无法适应市场经济条件下的社会利益协调，制约了劳动领域全过程人民民主的发展。本文拟剖析发达市场经济国家的经验，结合我国实际，提出完善我国三方协商机制的建议，推动我国劳动领域治理的现代化。一、法团主义：理解发达市场经济国家劳动关系三方协商机制的基础发达市场经济国家劳动关系三方协商的基础是法团主义(corporatism)。它是一种由国家协调的、资本和劳动力之间进行妥协和合作的体系[8]。法团主义代表着这样的社会政治过程：具有垄断性、受国家认可、数量有限、代表各方利益的功能团体与政府间就公共政策的输出进行协商谈判，以争取优惠政策，并通过提供成员的合作配合，保障公共政策的执行[9]。霍布斯鲍姆(Eric J.Hobsbawm)认为，法团主义在意识形态上源于欧洲中古世纪或封建社会一种右派势力的“组织化国家统制”(organic statism)；组织化社会中，虽然各种团体具有不同的社会角色和功能，但却能够被国家统制形成集体行动；它以经济团体的代表权取代自由主义民主政治[10]。这样的统合派政权出现在葡萄牙、奥地利和西班牙等国家。第二次世界大战后，欧洲许多国家面临复兴经济、在世界格局中避免被边缘化的挑战，能有效整合社会力量、化解阶级冲突的法团主义再次复兴。20世纪70年代，施密特系统地概括了法团主义。他把法团主义看作由组织化功能团体参与的利益代表系统：这个利益代表系统中，各功能团体有明确的责任(义务)，有数量限制；不具有竞争性，具有功能区分；被国家承认，赋予该领域的垄断性代表地位；作为交换，国家对这些功能团体的利益表达、领导人选择和组织支持等进行一定程度的控制[11]。法团主义既是利益代表系统，又是一种协商决策、促进共识政治的民主实践模式。在这一决策过程中，功能团体与国家间建立起制度化的公共政策协商，国家赋予其参与公共政策的合法地位，同时这些团体必须承诺并制约成员行动，实现与国家合作，保障政策的执行[12]。法团主义模式所代表的国家与利益集团关系不同于多元主义，如表1所示。法团主义关注的是特定利益集团与国家的制度化联结，是国家主导下的利益协商；其主要目标在于统合利益集团间的利益；国家主动介入，承认各功能团体的代表权和影响决策的合法地位，将其纳入政策过程；利益集团将会员诉求传递到国家决策体制，使决策体现成员利益；各功能团体以妥协为导向，在影响政治的同时，有义务约束成员的过激行为，确保各方形成的政策和协议得到贯彻落实。塞厄罗夫对24个工业化国家的比较研究表明，挪威、瑞典、奥地利、丹麦、瑞士、以色列、荷兰、比利时、日本、芬兰、德国等国家的法团主义程度深[13]。在发达市场经济国家中，基于法团主义的劳动关系治理实践，其典型代表是劳动关系三方协商机制。米什拉更是将法团主义与三方协商机制划等号，认为法团主义就是政府、工会和雇主组织为实现特定经济社会目标而构建的三方伙伴主义，是国家与主要利益集团之间的制度化合作[14]。在奥地利、比利时、丹麦、法国、荷兰等发达市场经济国家中，国家具有与社会伙伴协商解决社会问题的历史传统。19世纪中后期，为缓解劳资矛盾、维持社会秩序，欧洲国家的政府开始重视工人参与。1848年，法国建立卢森堡委员会，吸引工人参与政府的政策制定。第一次世界大战后，政府寻求与工会和雇主合作，以缓解通货膨胀压力；20世纪20年代，在丹麦、法国、阿根廷、墨西哥等国家。已经出现依法批准设立的劳资双方或三方性制度安排，以解决劳资争议，或参与更大范围的政策执行[15]。第二次世界大战后，欧洲国家的领导人借助三方合作进行战后重建。1948年，比利时设立中央经济理事会(the Central Economic Council)；1950年，挪威设立协调委员会(Coordinating Commission)；三方合作的制度安排旨在通过将有组织的利益纳入政府决策，实现工资控制和工业和平[16]。20世纪五六十年代，三方协商机制不仅涉及经济社会发展规划、工资和收入政策。还进一步扩展到人力资源规划、培训、职业安全卫生等专业领域。60年代后，国际劳工组织通过三方协商的国际劳工公约和建议书，推动三方协商机制在更大范围的发展。70年代末以来，三方协商机制关注的不仅是工资和工作时间等核心劳动关系议题，而是就许多经济社会政策议题进行协商[17]。随着发达市场经济国家经济增速放缓，三方协商关注的议题从稳定工资水平转变为如何提高生产率和在全球市场中的竞争力。总之，法团主义对劳动关系做出了重要贡献[18]：首先，它将狭义的劳资关系制度置于更广泛的社会背景下。为此，对劳动关系制度的研究，需要重视国家这一变量，基于国家作用以及特定时期内国家对劳动问题的管制来进行解释。其次，它将劳工问题从产业领域转移到了政治领域，将注意力集中在结果上，劳资分配问题可以通过国家福利转移和社会保障等解决，这减少了将罢工作为讨价还价武器的必要性。法团主义理念下三方协商机制的发展为发达市场经济国家回应经济社会变革挑战、调控组织化利益冲突、增进劳资和谐做出了重要贡献，在满足工会工资调节需求的同时，也为市场经济国家带来经济增长、低失业率和低通货膨胀率等宏观经济效果。二、发达市场经济国家劳动关系三方协商机制的经验国际劳工组织指出。三方协商机制的作用发挥需要满足以下条件：民主基础和结社自由；强有力的、合法的、独立的、有代表性的劳工组织和雇主组织；各方参与社会对话的政治意愿、责任感和承诺；适当的制度性支持；三方协商的实践和经验[19]44。在解决市场经济条件下劳资关系问题的过程中，发达国家积累了丰富的三方协商机制运作经验。(一)政府角色定位准确，重视劳资双方的协商市场经济条件下，劳资矛盾凸显对经济和社会秩序的破坏促使各国政府重视劳资关系协调机制建设，通过搭建社会对话平台和三方协商机制，推动社会利益均衡，化解劳资冲突，维护社会团结。政府在三方机制中多强调尊重市场经济规律，注重合理确定自身角色定位，在政府一市场一社会关系中发挥服务作用。政府并不过分主导三方协商，而是注重发挥劳资双方代表的作用。政府作用具体体现为：构建三方协商机制的制度框架，确立三方协商的运行规则；政府保障劳资双方的政治参与和协商权利，使劳资双方进行充分的沟通、协商和谈判；在协商谈判陷入僵局时，政府居中调解、斡旋，敦促劳资双方妥协让步和促成共识；政府保障协商后签署的三方协议的合法性、权威性，监督政策执行，确保各方遵守和落实承诺。劳资双方之间的对话协商是三方协商机制的基础，这在欧洲具有悠久的历史，是其经济社会现代化和民主发展的组成部分，是许多国家延续至今的传统。在从农业国向工业国转型的过程中，挪威出现了自下而上、自发成立的全国性工会和雇主组织。其中，挪威总工会(LO)成立于1899年，挪威雇主协会(NAF)成立于1900年。工会和雇主组织能够充分代表工人和雇主利益，为会员所认可，具有代表性。尽管双方在很多问题上存在分歧，但双方都认可协商与合作的重要性。1907年，工会和雇主组织第一次签署产业层面的集体合同，对冶金行业的工资、计件工作、工作时间进行规制。劳资双方的合作推动劳、资、政三方协商的建立和发展。1935年，挪威成立由国家调解员、工会联合会和雇主联合会组成的三方委员会，考察每周40小时工作制的引入对制造业产生的影响[20]。发达国家的实践表明，劳资双方组织的强代表性是三方协商机制的根基：劳资双方的协商谈判是三方协商机制的重心；政府掌舵和服务作用的发挥，是三方协商机制的保证。这些要素保障着发达市场经济国家中的实质协商，帮助政府实现协调社会利益、预防和抑制劳资冲突、推动共识政治的目标。(二)组织机构健全，综合性和专业性三方协商机构共同作用发达市场经济国家的三方协商以正式的组织机构作为保障：一是设立涵盖各方面议题的综合性三方协商机构，如经济和社会理事会、全国社会对话理事会、劳动咨询委员会、国家三方委员会等；二是针对专门性劳动事务，成立由三方构成的、专业协商机构；三是设立专门的办事机构，负责三方协商机制的日常运行。在法国，经济、社会和环境委员会是涵盖各方面议题的综合性三方协商机构，其下设有劳动和就业、教育文化交流、女性权利和性别平等、环境、经济和金融、欧洲和国际事务、可持续土地管理、社会事务和卫生、前瞻和公共政策评估11个工作组，负责相应领域的具体问题。国家集体谈判委员会、中央就业委员会、个体争议产业法庭中央委员会、职业教育社会进步和就业中央委员会等是针对具体问题成立的专门性三方协商机构[7]19。在挪威，存在工资协议政府联络委员会、工资协议技术计算委员会、劳动和养老金政策理事会等多个专门性三方协商机构。在日本，劳动政策理事会作为专门机构，旨在审议、讨论涉及劳动政策的重要事宜，向厚生劳动大臣或相关政府当局提供咨询和建议。劳动委员会则作为独立的、专门性三方协商机构，负责处理劳资争议、审查和处理不当劳动行为。其中，处理全国和跨地区重大劳动争议案件以及审议各地劳动委员会作出的决定等事宜，由中央劳动委员会负责；地方劳动委员会则负责处理辖区内的劳动争议案件[21]。在韩国，经济、社会及劳动理事会是综合性三方协商机构，其根据议程、产业、社会阶层或特定事宜，设立体面工作、社会保障网、职业安全卫生、劳动关系发展、数字转型与劳动未来、金融行业委员会、养老金改革和老龄收入保障特别委员会等多个专门委员会，协商解决具体事宜。三方协商机制设有秘书处，作为三方协商日常运行的办事机构。秘书处的规模不一，小的有十多名雇员(如芬兰)，大的则有一百多名雇员(如荷兰)[22]。(三)包容性强，容纳多个工会、雇主组织参加三方协商许多国家存在多个工会和雇主组织，在三方协商的制度安排中，这些国家往往通过一定的议事规则和议席安排，将多个工会联合会以及雇主组织纳入三方协商机制中。韩国经济、社会及劳动理事会包括雇主联合会(KEF)和工商联合会(KCCI)两大雇主组织的代表，以及劳动组合总联盟(FKTU)和民主劳动组合总联盟(KCTU)等主要工会组织代表。挪威将四大工会联合会——挪威总工会(LO)、职业工会联合会(YS)、专业人员工会联盟(Unio)、专业协会联合会(Akademikerne)和主要雇主联合会——工商联合会(NHO)、企业联合会(Virke)、雇主协会联合会(Spekter)、地方和区域政府联盟(KS)的代表纳入工资协议技术计算委员会以及其他专门性劳动力市场三方委员会。这样的制度安排，提升了社会伙伴的代表性，赋予这些国家的三方协商机制更强的民主性，最大限度实现劳资利益协调。(四)政府部门代表多元化，并不局限于劳动部门三方协商机制的政府方，许多国家往往不局限于负责劳动事务的政府部门，而是让财政部、商业部以及教育与培训部等多个相关政府部门加入，共同担任政府代表。丹麦经济理事会中的政府代表包括丹麦政府和中央银行。挪威工资协议技术计算委员会中的政府代表来自劳动和社会事务部、统计署、财政部以及地方政府和现代化部。韩国经济、社会及劳动理事会的政府代表是战略和财政部、就业和劳动部；贸易、工业和能源部长作为特别成员参加全体委员会。在遏制新冠病毒大流行期间，日本、葡萄牙和西班牙参加三方机制的政府代表不仅包括劳工部长，还包括负责经济、旅游、交通和基础设施等特定部门的部长。在部长之外，有的国家甚至由政府首脑亲自参加全国一级的三方协商。日本首相或者副首相参加劳、资、政三方会议。挪威工资协议政府联络委员会中，政府方面的代表包括首相和内阁大臣，并由首相担任主席。新冠疫情大流行期间，在法国、西班牙、韩国，国家总统、政府首脑或议会议长均参与新冠疫情应对的三方协商机制，充分体现高层领导对三方协商机制的认可和政治承诺。(五)重视社会代表，吸纳劳资之外其他利益代表和专家参与发达市场经济国家具有将更多利益相关方纳入协商和政策制定的民主传统。三方协商机制的代表中，除了劳、资、政代表，还往往包括其他利益群体代表和专家。意大利国家经济和劳动理事会中包括工会和雇主组织之外的其他社会组织(如妇女组织、青年和失业者组织等)和一定数量的专家代表。西班牙经社理事会的成员除劳、资代表外，还包括农业、海洋渔业、消费者、合作社等利益群体代表以及经济社会和劳工领域的专家。丹麦经济理事会成员除劳、资、政代表外，还包括独立的经济专家。匈牙利国家经社理事会成员包括五个方面的代表：经济界代表(倡议群体、雇主组织和全国商会)、劳工方(倡议群体和工会组织)、非政府组织方、科学界代表、教会方。荷兰经社理事会中除劳资双方外，还包括11名独立成员，包括独立专家、公共利益协调监督员、经济财政法律社会领域的专家(通常是大学教授)；荷兰央行行长和荷兰经济政策分析局长作为独立成员参加。挪威工资协议政府联络委员会中，除劳、资、政代表外，还包括农业组织以及渔民组织等其他利益代表[20]。挪威工作时间委员会成员包括经济学家、法律专家、人力资源专家和社会科学家，这些专家独立性强，不隶属于任何社会伙伴或组织。韩国经济、社会及劳动理事会除劳、资、政三方外，还包括公共利益代表；这些公共利益代表一般是知识和经验丰富的专家。社会代表的加入，使三方协商机制在协调劳资利益的同时，能够兼顾更多利益群体，提升专业性和社会影响力，保障公共利益的实现。(六)三方协商议题范围广泛，通过协商优化公共政策霍华德J.威亚尔达指出，法团主义随着经济社会变化而变革，在后工业社会，法团主义得以重构并不断扩展领域，各利益团体以熟悉的法团主义方式与政府谈判，“政策过程中法团主义色彩依然浓厚”[23]。目前，发达国家的三方协商机制涉及议题比较广泛，与劳动有关的所有经济社会政策议题均在三方协商机制的范围内，具体包括：劳动立法和法律执行；集体谈判、劳动争议处理等劳动关系议题；职业安全卫生、工时等劳动基准议题；工资决定等工资议题；劳动力市场、就业、教育和培训等就业议题；社会保障和社会保护议题；性别平等议题；宏观经济政策、经济结构调整转型、货币、税收、财政、减贫、贸易、移民等经济和社会政策[19]83-85。三方协商涵盖议题广，作用范围大，已经成为发达市场经济国家弥合社会分歧、促进社会团结的重要机制。新冠疫情大流行期间，发达市场经济国家积极运用三方协商机制提升危机时期政策质量，确保政策有效执行，建立信任，增强社会团结。德国、瑞士政府从疫情一开始就让社会伙伴参与应对危机的政策制定。瑞士联邦政府和社会伙伴在涉及法律、财政、工作场所和产业的四个三方工作组框架内定期举行会议，制定危机应对举措。意大利政府和社会伙伴签署了三方“关于抑制和控制冠状病毒在工作场所蔓延的措施的联合议定书”，以应对危机。韩国政府及时启动社会对话和三方协商，呼吁工人和雇主组织提供必要支持；韩国政府和社会合作伙伴发表《三方宣言》，提出相关措施，保护就业，保护最易暴露于病毒的工人，减轻小企业主的税负；《卫生部门三方协议》规定劳资双方的义务，促进职业安全卫生和病人安全，防止医务人员过度劳累，改善卫生机构工作环境，保护该部门的就业[24]。三、三方协商机制的国际经验对我国的启示进入新时代，我国劳动关系的外部环境发生重大变化，人口红利下降，老龄化加剧；数字经济兴起，职工队伍的结构发生变化，制造业中的职工人数下降，共享经济下新就业形态劳动者增多；劳动关系中新旧问题交织，劳动关系趋于更加灵活化和复杂化，劳动关系模糊导致主体各方权责不清[25]；职工维权和服务涉及的主体众多，并不局限于传统的劳、资、政三方。与新时代发展全过程人民民主的要求相适应，我国三方协商在主体构成、组织结构和运行机制等方面亟待重塑。我国需要从全过程人民民主的视域认识三方协商机制的价值，扩展协商的议题范围；基于党的群团改革的要求，深化群团改革，增强工会和雇主组织的群众性、代表性；坚持综合性与专业化相结合原则，扩大参与协商的主体范围，完善三方协商机制的组织结构和运行机制；适应市场经济条件下政府改革的发展趋势，合理界定三方协商机制中政府的作用，保障实质性协商，充分发挥三方协商机制在协调社会利益、发展全过程人民民主、推动劳动领域治理现代化中的作用。(一)从全过程人民民主的视域认识三方协商机制的价值，拓展三方协商的议题范围目前我国三方协商的涵盖范围窄，多局限于工资和劳动关系等议题，社会认知度和社会影响力有限，制约了三方协商机制对社会利益的调节。借鉴国际经验，结合我国实际，我们应从全过程人民民主的视域认识三方协商机制，不断拓展三方协商的议题范围，丰富三方协商的内容。第一，在理念上，三方协商机制兼具工具理性和价值理性，其不仅是集体协商、劳动争议等劳动关系问题解决的工具，更具有经济社会政策价值和民主价值。从政策过程的视角来看，经过三方协商出台的经济社会政策更科学，具有更广泛的民意基础，在实践中更容易得到执行，减少政策失灵的发生。从民主的视角来看，三方协商机制是全过程人民民主在劳动领域的重要体现，完善三方协商机制，有助于提升劳动领域民主协商、民主决策、民主管理和民主监督的水平，有助于健全劳动领域的民主治理机制。这既是发展全过程人民民主的内在要求，也是推动我国劳动领域治理现代化的必由之路。第二，在实践上，鉴于劳动关系与社会保障、就业、收入分配、宏观经济等之间存在紧密联系，我国应积极拓展三方协商的议题范围，将更多经济和社会问题纳入协商，将财政、预算和货币政策等宏观经济政策、产业政策、教育培训、就业、社会保障、职业安全与卫生、经济结构调整等与劳动者、企业有关的经济、社会议题逐步纳入三方协商的范围，以充分发挥三方协商机制在协调社会利益关系、发展全过程人民民主中的作用。(二)提升雇主组织代表性，保障雇主组织参与我国三方协商中基层雇主组织的发展较为滞后，代表性不强，主要表现为：数量庞大的非公有制中小企业缺乏有效的群体利益代表；代表社会组织的雇主组织缺乏；县以下雇主组织力量比较薄弱；地方产业协会发展不足，产业层面三方协商缺乏稳定的组织保障。国际经验表明，有效的三方协商要求工会与雇主组织均得以发展。为此，我国应持续推进基层雇主组织建设，在完善区域性雇主组织的基础上，推进行业性雇主组织建设，提升雇主组织的代表性。第一，政府要完善基层雇主组织建立和发展的制度环境，优化雇主组织的建立程序，完善雇主组织的职能、权利、义务、治理结构、运作方式等规则，使雇主组织的发展获得良好的制度保障。政府要鼓励、引导雇主以自下而上的方式建立雇主组织，尤其是数量庞大的非公有制中小企业和新社会组织，实现雇主组织的增量发展，完善雇主组织的体系和网络。第二，在存量方面，政府要深化企联/企协、工商联等准政府组织的改革，弱化官方准政府组织的行政色彩，强化其与雇主之间的沟通、联系和利益代表，提升雇主组织的群众性和对雇主群体利益的代表性、回应性，提升用人单位对这些组织的认同感。第三，在产业层面，政府要培育和发展地方产业协会，强化产业协会的能力建设，使其能够有效承接政府转移职能、参与三方协商和社会治理。产业协会的建立和发展，有助于为产业层面的三方协商提供组织保障。第四，在存量和增量雇主组织发展的基础上，要根据协商议题，因地制宜地扩大参与协商的雇主范围，扩大雇主覆盖面，保障各领域、各类型雇主组织的平等参与，畅通雇主的利益表达，提升雇主组织的利益代表性。(三)深化工会改革，保障工会参与目前我国工会组织的双重属性使工会容易产生身份偏差，弱化对职工权益的维护。深化群团改革、提升工会代表性、保障工会参与是提升三方协商效能的关键。为此，第一，要通过持续深化群团改革，克服部分工会依然存在的行政化问题，密切工会与职工的联系，增强工会的社团属性，强化其职工利益维护职能，从传统的行政化工会走向符合新时代要求、以职工为中心的群众化工会，重塑工会的功能侧重、运行机制和活动方式，夯实工会的群众基础。第二，工会要深入职工群体进行调查研究，及时发现、汇集不同领域职工的诉求，加强对职工诉求的分析、研究、提炼和归纳，在对职工利益诉求进行准确把握的基础上，确定诉求的优先次序，整合形成职工的集体性诉求，为工会有效参与奠定信息基础和研究基础，提升工会参与三方协商机制的专业性。第三，在影响职工切身利益的公共决策做出前，各级政府要赋予并保障工会决策参与权。在协商过程中，工会应强化职工代表的立场，通过各种途径和策略，表达职工诉求，保护职工权益，维护社会公正。工会向党政传递职工诉求，有助于提升我国党政主导的国家治理的社会回应性，扩大决策的信息基础，使党政及时发现并回应职工诉求，降低经济社会改革和决策失误对职工权益的不利影响，提升决策的科学化、民主化，保障以人民为中心理念的落实。(四)坚持综合性与专业化相结合，完善三方协商的组织机构和运行机制国际经验表明，成熟完备的三方协商机制需要稳定的组织保障，构建多层次、多行业、综合性与专业化相结合的运行机制。目前我国国家层面实行三方协商会议制度；北京、山东、河北、陕西、辽宁、湖北、安徽等20多个省(区、市)成立省级协调劳动关系三方委员会；有些地方建立起省、市、县三级协调劳动关系三方委员会，由政府负责同志任主任，办公室设在人力资源社会保障部门。从整体上看，我国三方协商机制的发展不平衡，组织机构和运行机制还不健全。借鉴国际经验，我国应坚持综合性与专业化相结合，完善三方协商的组织机构和运行机制。第一，要促进区域性三方协商的均衡发展，推动纵向各层级三方协商机制的实体化建设，解决编制、经费等具体问题，并使三方协调机制延伸到基层，如乡镇、街道和社区，打通民主协商的“最后一公里”，实现基层治理的民主化。第二，要在发展区域性三方协商的基础上，健全餐饮、旅游、快递等行业领域的三方协商制度，建立行业协调劳动关系三方委员会，完善运行机制，实现多层次、多领域、多行业三方协商的协调发展，充分发挥三方协商机制在社会治理中的作用。第三，提升三方协商机制的民主开放程度，在扩大劳、资、政等三方主体参与范围的基础上，根据协商议题和协商情境，吸纳更多社会利益群体代表、社会组织代表、律师、专家等的参与，健全各方参与的协商议事规则和工作流程，提升协商成效，保障协商后政策的落实，扩大三方协商的社会影响力。第四，加强各层级、各专门领域三方委员会的专业委员会建设，发展综合性与专业化相结合的三方协商机制。建立和完善劳动关系、工资分配、集体协商、社会保障等方面的专业委员会，吸纳理论和实践专家加入，激活专业委员会的作用，切实开展工作，提供专业咨询、协调、指导和服务，推动三方协商机制的专业化。(五)完善政府作用，保障劳资实质协商随着我国市场经济的发展和劳资矛盾的凸显，三方协商的重要性逐渐得到政府认可。近些年，陕西、辽宁、湖北、江西、山东、福建、河南等省均成立由副省长担任主任的省协调劳动关系三方委员会，提升协商协调的层次和力度。此外，各地还探索扩大三方协商的成员构成。江苏省在“三方四家”之外，将经济和信息化委员会纳入；辽宁省将司法厅、国资委、法院、检察院等单位纳入；内蒙古阿拉善左旗增加发展和改革委员会作为成员单位。政府对三方协商机制的重视程度不断提升，政府主导各方配合的三方格局基本形成。不过，在我国党政主导的国家治理中，三方协商也存在政府过分主导三方机制、形式协商大于实质协商、民主治理不充分等问题，削弱了劳资双方的自主性和协商成效，制约我国劳动领域的利益协调。国际经验表明，有效的三方协商以劳资双方的社会对话为基础，政府的角色限于为劳资双方协商提供制度保障和公共服务。我国三方协商机制的完善，需要顺应政府改革趋势，在提升协调力度的同时，扩大政府方的参与范围，构建整体性治理；合理界定政府作用，保障劳资实质协商。第一，适应劳动议题涉及利益广泛的特点以及政府机构改革的变化，要在人社部门之外，扩大政府方的参与主体范围，吸收国资、市场监管、经信、应急、卫健、统计、财政等更多政府部门加入，形成政府主要领导牵头、人力资源和社会保障部门负责、多个相关政府部门参加的协同治理格局。将政府方代表从人社部门升格到政府主要领导，这有助于更好统筹各相关政府部门，改变人社部门“小马拉大车”的局面，克服利益掣肘和碎片化治理，推动部门合作，提升三方协商的权威性，形成整体性治理。第二，政府要发挥规则制定优势，完善三方协商的主体权利、程序保障等制度，明确规定政府各层级、各领域涉及劳动者利益决策的民主协商程序，使三方协商成为决策的前置程序，以民主治理规范政府的权力行使，减少政府决策失误和不当干预对劳动者权益的影响，以程序民主保障实质民主。第三，在协商过程中，政府不应过分主导协商进程，而是要充分尊重劳资双方，赋权劳资双方依照章程自主开展工作，使劳资双方协商成为三方协商的基础和重中之重；政府角色由“划桨”转变为服务，通过议程安排、平台搭建，促使劳资双方进行充分的信息沟通、利益表达和对话协商；政府居中保障劳资权利，确保各主体之间地位平等、三方协商程序和规则公平；在劳资双方协商陷入僵局时，政府居中斡旋、协调，促使共识形成；政府将劳资双方意见纳入政策过程，将协商成果转化为公共政策；通过完善经济社会政策推动劳资和谐，实现公共利益。政府科学的角色定位有助于劳资双方利益的充分表达，有助于推动实质性协商，使劳动问题的治理充分体现全过程人民民主，并以民主治理保障三方协商实效和社会利益的协调。注释：①该公约规定：“凡批准本公约的会员国应作出符合本国条件的安排，在劳动行政管理系统内，促成公共当局与最有代表性的雇主组织和工人组织、或在适当情况下与雇主代表和工人代表进行协商、合作和谈判。” 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邓海林 韩敏：中国式现代化视域中共同富裕的理论根基与实现路径

内容提要：共同富裕是社会主义的本质要求，是中国式现代化的重要特征。世界历史进程中的西方现代化以资本逻辑为圭臬，形成了对共同富裕的遮蔽，而中国式现代化进程中的共同富裕以共享性引领发展，以多向度富裕超越了资本逻辑的单向度富裕。新时代共同富裕目标是对经典马克思主义、中华优秀传统文化和中国共产党人历代探索的赓续发展，体现了党情维度的人本性与人民性、国情维度的差异性与整体性、世情维度的民族性和世界性。在中国式现代化进程中，要重视从根本保障、价值取向、行动指引等方面协同推进共同富裕。关 键 词：共同富裕  中国式现代化  共享性  高质量发展 中国式现代化是人口规模巨大的现代化，是全体人民共同富裕的现代化，是物质文明与精神文明相协调的现代化，是人与自然和谐共生的现代化，是走和平发展道路的现代化①。习近平总书记指出：“共同富裕是社会主义的本质要求，是中国式现代化的重要特征。”②当然，共同富裕是一个长期的历史过程，需要通过走高质量发展道路来彰显中国式现代化在新时代历史方位下的要义。在此基础上，推进共同富裕要提升物质文明、精神文明、政治文明、社会文明与生态文明的共享性，实现人民群众对美好生活的向往，从而开创人类文明新形态，为全人类发展贡献中国智慧、中国方案。一、对西方现代化的历史观照：资本逻辑与共同富裕的博弈在世界历史进程中，西方现代化在一定程度上推动了人类文明的交流互鉴，但也带来了不可避免的历史灾难。中国式现代化视域下的共同富裕要汲取西方现代化过程中的经验得失，以共享性打破资本逻辑的现实遮蔽，超越西方现代化的单向度，从而实现人的自由全面发展，开创人类文明新形态。1.世界历史进程中的西方现代化镜鉴原生的现代化方式首先兴起于西欧。彼时的西欧在经济上经过第一次工业革命、第二次工业革命逐渐从传统农业社会迈入现代工业社会，在政治上历经英国光荣革命、法国大革命等逐渐从封建专制走向现代民主，在思想上通过宗教改革、文艺复兴、启蒙运动等逐渐从以上帝为中心走向以世俗的人为中心。资本作为“普照的光”通过资本增殖运动和全球扩张步伐，不仅照耀了每一个西欧国家，而且促使他们把欧洲之外的地区和民族纳入资本逻辑宰制之下的世界市场，开创出一个人类历史上从未有过的世界历史权力格局，“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”③。换言之，世界历史让现代化成为每一个民族的普遍命运，“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式”④，这种历史性命运造就了现代化等同于西方化、资本主义化的思维定式与“美丽神话”。西方现代化的历史道路揭示了现代化的一般进程，积累了人类文明发展的部分经验，同时也暴露了自身模式的弊端和顽疾，为中国式现代化提供了多方面的历史镜鉴。一是历史视角的局限性与虚伪性，西方现代化忽视了实现现代化发展这一普遍性目的的特殊性，排斥与之不同的制度、民族、文化，从利益立场出发赋予自身现代化发展的具体模式与价值观以“普世”光环并强行推广；二是发展内核的剥削性与片面性，西方现代化奉资本逻辑为圭臬，把自身发展的基础建立在对本国人民和其他落后国家人民的剥削之上，其二百多年的“工业化、信息化、城镇化、农业现代化顺序发展”⑤的串联式发展模式长期以经济增长为现代化的唯一评价标准，带来了贫富分化、政治极化、道德沦丧、社会撕裂、生态恶化等一系列恶果；三是对现代化内涵的反思，自20世纪六七十年代以来，西方发达国家对现代化的认识不断深化，逐步发展高新技术产业，建设现代民主政治，推广福利国家制度，提倡绿色发展，从经济、政治、社会、生态等多维度看待现代化。2.资本逻辑对共同富裕的现实遮蔽西方现代化把资本作为“资产阶级社会的支配一切的经济权力”⑥，资本逻辑做出了使社会财富涌流的历史性贡献。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”⑦但资本逻辑也具有逐利性、排他性和扩张性，带来了难以克服的制度性弊端，产生了对共同富裕共享性的现实遮蔽，表明西方的资本主义现代化是一种自相矛盾的发展模式。就人的生存方式而言，资本逻辑并未促进人的自由全面发展，反而带来人性异化的现代人生存困境。资本主义社会的原则归根到底是特殊性原则。资本逻辑主导下的每个个体追求个人利益与自由最大化，使得基于抽象自由的权利真正落地。人人追求自由、平等、私有财产不可侵犯等人权，但基于抽象自由的人权只是资本主义社会这一人类特定历史阶段的抽象人权，并非涵盖人类全部历史的普遍人权。这种个人本位式的抽象人权极易流变为利己主义，导致愈加孤立的自我，使个体陷入以自己为目的、以他人为工具的原子式个人主义的紧张状态。从生产匮乏的前资本主义社会到生产发达的资本主义社会，人的自我异化逐渐从劳动领域转移到消费领域，进而产生商品拜物教、货币拜物教、符号拜物教、资本拜物教等层层递进的物化意识，致使人的贬值与物的增值同步，人的商品化与资本的拟人化并行，人陷入被资本逻辑全面支配与规训的异化境遇。换言之，资本逻辑只是让自身获得个体性，却没有让人获得全面发展，因而走向了共同富裕的反面。就社会运行形态而言，资本逻辑带来了高效率，但又产生了两极分化、道德沦丧等种种社会危机。在生产环节，资本逻辑具有节约性。资本家保持经济理性，竭力攫取更多利润，绝不允许机器、厂房、人力等生产要素的低效率利用。在消费环节，资本逻辑具有浪费性。资本家一边压缩工人的消费能力致使大量产品无法出售而被迫积压，一边营造虚假需要诱导消费者过度消费，造成严重浪费。在分配环节，资本逻辑具有不平等性。资本家借助选票、游说甚至利益输送主导公共政策，与政党合谋牟取特权，垄断资源使阶层固化，削减社会福利导致贫富差距拉大。资本逻辑的矛盾性质随着资本主义社会的发展而不断累积，衍生出相对消费能力不足的生产过剩经济危机、资本家与工人阶级对抗的社会统治危机，暴露出资本主义社会形态的历史限度，呼唤历史下一个更高级文明形态即以共同富裕为特征的社会主义社会的到来。就文明共同体交往形式而言，资本逻辑带来了全球化的世界历史新进程，但也造成全球发展失衡、全球意识形态分歧、全球生态危机的困局。西方发达国家由于占据历史先机，率先完成现代化，确立了落后从属于先进、边缘从属于中心、东方从属于西方的不平等世界秩序⑧。西方文明通过美元霸权、贸易壁垒甚至军事威胁延续不公正的国际分工体系，阻止后发国家的现代化追赶，导致全球发展失衡；西方文明宣扬西式民主，开展和平演变，垄断对现代化模式的话语阐释，导致全球意识形态分歧；西方文明转移高污染高耗能产业，剥夺欠发达地区的发展权和环境权，导致全球生态危机。西方中心论的文明支配-从属体系，实际上延续了新航路开辟以来西方统治非西方的殖民主义历史和“国强必霸”的扩张主义思维，造成了“脱钩”式的自我封闭，根本上违背了既造福自身又发展世界的全人类意愿，不适用于世界上具有自身独特性的文明共同体。3.共同富裕以共享性超越资本逻辑由资本逻辑所主导的资本主义社会实际上是一个虚幻的共同体，其“虚幻”就在于资产阶级作为统治阶级，通过国家这种抽象共同体的形式把自身特殊利益上升为人民普遍利益⑨，其特征就在于以剥削为内核、以民主自由为外壳，而没有真正的自由，主要体现在两方面：一是意识形态的欺骗性。资产阶级统治者通过民主政治、司法制度、思想教育等手段把自己伪装成全社会整体利益的维护者，以“国家利益”为名剥夺无产阶级的利益，表现在意识形态上就是“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”⑩，实际上却是为自己的剥削行为提供合理性。二是全体人民的不自由。在资本主义社会中，工人被异化劳动所奴役，资本家深陷从商品到货币的变现焦虑，人逐渐物化为商品，资本逻辑取代上帝、民族、国家等一切超越性的东西，展开了对每个人现实生活的异化与统治。虚幻的共同体作为资本主义社会形态，以物的依赖性为根本特征，只有私人利益而无全体利益，并不能给人带来自由全面的发展，反而导致西方现代化在各方面的单向度发展：只有富裕没有共同富裕，只有发展没有共享发展。中国式现代化只有让共同富裕具有真正的现实性，才能以共享性超越西方现代化的资本逻辑，占据道义制高点。从发展水平看，共同富裕强调有发展的共享，不满足于西方现代化现有生产力水平的富裕。做大“蛋糕”才能分好“蛋糕”，贫穷不是社会主义。“社会主义的最大优越性就是共同富裕”(11)，能够比资本主义更高效、更生态化地解放生产力、发展生产力。从实现领域看，共同富裕强调全面共享，超越西方现代化只见物不见人的物质富裕。中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化，是人与自然和谐共生的现代化(12)，追求物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明相协调的多重领域富裕，着力解决发展的不平衡不充分问题，涵盖人的所有生存维度，使人口结构在年龄、性别、就业等方面逐渐合理化，使人在身体、思想、文化等方面走向现代化，使人的生活在法治环境、公共服务、环境质量等方面达到更高水平，全面满足人民群众的美好生活需要。从辐射范围看，共同富裕强调全民共享，摒弃西方现代化只有特殊利益群体受益的少数人富裕。中国式现代化是人口规模巨大的现代化，是全体人民共同富裕的现代化(13)，追求全体人民都富裕。共同富裕坚持以人民为中心的发展思想，通过构建共建共治共享的社会治理共同体达到共富，缩小不同地区、城乡、群体之间的贫富差距，既遏制资本无序扩张，又防止懒汉主义，在人人参与、人人尽责的发展环境中实现人人享有，实现社会有机体的自我调节和良性运转。从世界发展看，共同富裕强调全球共享，反对西方现代化只惠及西方发达资本主义国家的富裕之路。中国式现代化是走和平发展道路的现代化(14)，追求所有文明共同体的交流互鉴。共同富裕以真正的共同体即自由人联合体为价值旨趣，克服种族歧视、地缘冲突、贸易壁垒、宗教矛盾乃至一切不利于各国人民安定团结进步的因素，关切整个人类社会的未来福祉。西方的资本主义现代化虽然带来了超越前资本主义社会的富裕，但这只是聚集于某一阶级、某些区域、某些民族、某些国家的富裕，是对共同富裕本质的背离与遮蔽，在经济、文化、民主、法治、公平、环境、安全各方面造成现代性危机，导致世界历史的现代化进程中出现“技术进步、社会退步”的严重挫折。中国式现代化基于共同富裕的本质要求，在文明发展维度摈弃资产阶级对非资产阶级的剥削，在文明交流维度反对资本主义国家对非资本主义国家的掠夺，从而开创人类文明新形态。二、共同富裕的理论根基：在传承创新中注入现代化新内涵马克思主义经典从物质基础、关键前提和实践历程等方面为实现共同富裕提供学理支撑，中华优秀传统文化为共同富裕目标的孕育与成熟提供文化根基，中国共产党人的历代探索为共同富裕开辟时代新境界提供最直接的理论源泉，从而阐释了中国式现代化超越西方现代化的关键所在。1.马克思主义经典关于共同富裕的学理支撑马克思、恩格斯尽管没有明确提出“共同富裕”概念，但把未来社会设想为“社会生产力的发展将如此迅速，以致尽管生产将以所有的人富裕为目的，所有的人的可以自由支配的时间还是会增加”(15)，从物质基础、关键前提、实践历程等方面为实现共同富裕提供了学理支撑。第一，共同富裕的物质基础是生产力高度发达。马克思认为，实现共同富裕“首先必须使生产力的充分发展成为生产条件，不是使一定的生产条件表现为生产力发展的界限”(16)。生产力决定生产关系，没有巨大增长和高度发展的生产力作为物质基础，人类社会就难以进步，从而陷入争夺生存必需品的存量内卷中，导致贫穷的极端化和普遍化，让“全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”(17)。第二，共同富裕的关键前提在于“共同”的全面性。“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。”(18)换言之，共同富裕的根本目的是实现人的全面发展，而人的全面发展和物的全面丰富、社会的全面进步三者高度统一。“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”(19)共同富裕以消灭私有制为前提，达到私人利益与公共利益的内在一致。第三，共同富裕的实践历程是阶段性的、循序渐进的。《共产党宣言》中的“两个必然”表明了实现共产主义社会的历史趋势，“两个绝不会”阐述了实现共产主义社会的长期性、艰巨性、复杂性。马克思在《哥达纲领批判》中提出，资本主义社会发展到共产主义社会需要一个过渡阶段，共产主义社会本身需要一个从初级阶段到高级阶段的历史过渡。因此，共同富裕作为共产主义社会的重要特征，必然经历从私有制到公有制的所有制形式转变、从按劳分配到按需分配的分配方式转变、从先富带动后富到共富的富裕过程转变，在阶段性过程中循序实现这些转变。2.中华优秀传统文化中共同富裕的文化根基中华优秀传统文化构筑了中华民族的共同精神家园，其中包含的人本思想、民本思想、天下大同思想以及生态文明思想，彰显、蕴涵、拓展了共同富裕理念，为新时代共同富裕目标的孕育与成熟提供了文化根基。第一，人本思想和民本思想彰显了共同富裕的人民立场。“以人为本、以人弘道”的人本思想要求在社会秩序规范中突出人的生命意义，强调个体道德人格的自由与独立。“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想表明，民众是政权长治久安的基石。“仁者爱人，民为贵，社稷次之，君为轻”则直接把民众利益置于君主利益之上，要求把百姓福祉作为国家发展的根本，突显了共同富裕以人民为中心的立场。第二，天下大同思想蕴涵了共同富裕的人类情怀。“温饱”“小康”“大同”等思想揭示了实现共同富裕的阶段性、过程性和终极性，最终目的是实现人人平等、天下为公的大同社会，与以解放全人类为旨归的共产主义在精神境界、未来蓝图上相近。“胸怀天下”“天下为公”等思想展现了中华文化的包容性、开放性和创造性，既有包容多民族的文明观，又有融会儒释道的文化观，在互鉴互动互生中完成自我革新，为共同富裕融合中华文明特性和人类文明共性奠定了文化底蕴。第三，古代朴素的生态文明思想拓展了共同富裕的人与自然维度。天人合一的生态世界观、厚德载物的生态伦理观、顺应天时的生态实践观，拓展了共同富裕关于自然生态层面的富裕维度，超越了以牺牲环境为代价的传统发展观，体现了更难实现的生态正义，与现代社会的可持续发展理念不谋而合，为超越西方工业文明提供了文化力量。概而言之，中华传统文化中的共同富裕思想经过几千年的历史沉淀，逐渐内化为深层次的民族文化底蕴和社会思想共识。虽然囿于时代条件，墨子“兼相爱，交相利”的共富情怀感召、宋代“等贵贱、均贫富”的共富理论构建、太平天国“无处不均匀，无人不饱暖”的共富实践大纲等，试图在维系私有制的前提下实现财富绝对平均分配，淡化甚至抹去民富和君富关系中不可调和的阶级矛盾(20)，但总体上，古代共同富裕思想经过文化交流、宣传教育等多种途径已经完成了广泛的社会传播与时代的同步更新，为新时代共同富裕目标的创造性转化与创新性发展提供了文化滋养与理念支撑(21)。3.中国共产党人对共同富裕的赓续探索回望百年党史，中国共产党人在不断探索中逐渐形成和发展出兼具马克思主义理论底色、中华文化特色和中国实践本色的共同富裕目标，一脉相承又与时俱进，深入探讨生产力与生产关系、效率与公平、发展与共享的辩证关系，体现了马克思主义政党的使命自觉和回应历史任务的理论自觉，为共同富裕开辟时代新境界提供最直接的理论源泉。新民主主义革命时期，中国共产党通过推行“耕者有其田”“减租降息”等一系列土地政策，从根源上彻底铲除了“封建性的地权与财权”(22)，为实现共同富裕创造了社会条件。社会主义革命和建设时期，毛泽东提出，“这个富，是共同的富，这个强，是共同的强”“这种共同富裕，是有把握的”(23)。中国确立了社会主义制度，社会主义工业化建设和社会主义三大改造并举，为共同富裕奠定了根本制度前提和基本物质条件。改革开放和社会主义建设新时期，邓小平阐释社会主义本质，提出先富带动后富，为共同富裕提供了充满活力的体制保证和快速发展的物质基础。新时代，习近平提出：“我们说的共同富裕是全体人民共同富裕，是人民群众物质生活和精神生活都富裕，不是少数人的富裕，也不是整齐划一的平均主义。”(24)新时代的历史性成就，为共同富裕提供了更为完善的制度保证、更为坚实的物质基础、更为主动的精神力量、更为科学的价值指引。在新的历史方位下，共同富裕具有以下三个方面的特点。第一，从党情维度看，共同富裕是人本性与人民性的内在统一。一方面，党推进共同富裕始终以实现人的自由全面发展为目标，这由党的最高理想决定。共同富裕把人的现代化视作现代化之基，彰显了中国式现代化道路中的人本逻辑，超越了西方现代化道路中的资本逻辑。共同富裕使单向度的人复归为自由全面的人，使个人从被奴役走向自我生命活动的自在自觉，使人民从被剥削的贫困走向生产发展、生活富裕、生态良好的美好生活，满足物质生活和精神生活都富裕的人的现代化发展需要。另一方面，党推进共同富裕坚持人民至上的价值立场，这由党的性质宗旨决定。共同富裕强调社会主义现代化而非资本主义现代化，摒弃两极分化的少数人的现代化，实现人口规模巨大的现代化、全体人民的现代化，将彻底改写世界现代化版图。共同富裕以公有制为前提，消灭普遍贫困与普遍不公的现实根源，通过人民当家作主的政治制度、社会主义基本经济制度等基础性制度安排，着力破解影响公平正义的难题，让发展成果更多更公平地惠及全体人民，达到全体人民都富裕的人民性要求。第二，从国情维度看，共同富裕兼具差异性与整体性。一方面，共同富裕不是同时同步同等富裕，时间上有先后，程度上有差异，绝非整齐划一的平均主义。各地区的资源禀赋、产业结构和各社会成员的个人能力、分工贡献等存在差异，所以，“不是所有人都同时富裕，也不是所有地区同时达到一个富裕水准，不同人群不仅实现富裕的程度有高有低，时间上也会有先有后，不同地区富裕程度还会存在一定差异，不可能齐头并进”(25)。要承认收入的合理差距，但这种差距的社会影响必须安全可控，我国基尼系数自2008年达到0.49的峰值以来始终在0.47左右徘徊，2021年为0.466(26)，超出了0.4的国际警戒线，收入差距较大，须警惕“中等收入陷阱”(27)。另一方面，共同富裕是一个就全社会而言的整体性概念，要以发展的眼光看共同富裕，不能拘泥于一时一地的富裕标准，要有整体的长远的谋划。实现共同富裕要尊重现代化发展的客观规律，制定全国的富裕指标体系和切实可行的行动纲要，因地制宜发掘不同地区的现代化特色，有重点、有步骤地分阶段推进共同富裕。第三，从世情维度看，共同富裕是民族性与世界性的有机结合。一方面，共同富裕是对民族复兴主题的深入探索。在新中国成立、完成民族独立和人民解放的第一个历史任务后，实现国家繁荣富强和人民共同富裕的第二个历史任务就出现了。从全面建成小康社会到基本实现现代化再到全面建成社会主义现代化强国，从全体人民共同富裕迈出坚实步伐到全体人民共同富裕取得更为明显的实质性进展再到基本实现全体人民共同富裕(28)，共同富裕与“两个一百年”奋斗目标具有战略部署的一致性，不断谱写着中华民族伟大复兴的历史新篇章。另一方面，共同富裕是应对世界百年未有之大变局、积极投身现代化的主动选择。共同富裕作为中国式现代化的应有之义，强调现代化道路的共建、现代化世界的共治和现代化成果的共享，坚持和平发展的现代化而非霸权扩张或依附于西方的现代化，为世界上其他发展中国家对西方发达国家现代化道路的追赶与前瞻性反思提供了文明典范。三、在中国式现代化进程中推进共同富裕与以“资”为本的西方现代化不同，中国式现代化的最大特点是以人为本，也就是促进人的现代化。中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化(29)，是在高质量发展中满足人民美好生活需要的现代化，是实现全体人民共同富裕的现代化。从中国式现代化的大局出发，共同富裕是一项系统性工程，牵一发而动全身，要注重从根本保障、价值取向和行动指引方面协同推进，避免“只看见树木，不看见森林”(30)。1.党的全面领导是共同富裕的根本保障“实现共同富裕不仅是经济问题，而且是关系党的执政基础的重大政治问题。”(31)中国共产党的百年奋斗就是为了使人民过上共同富裕的美好生活，党推进共同富裕有力彰显了党的初心使命，夯实了党的长期执政基础，展现了党的执政自觉。党的全面领导是共同富裕的根本保障。第一，中国共产党是贯穿共同富裕全过程的领导核心，为推进共同富裕提供组织保障。党的领导是推动共同富裕的“舵杆”：党要坚持执政为民，和谐党群关系，压实基层党组织主体责任，发挥党员干部先锋模范作用，带动广大群众努力奋斗。党的领导是防范化解共同富裕道路上各种风险挑战的“定盘星”：党要提高执政水平，部署战略规划，统筹协调各方面利益关系，积极应对百年未有之大变局的世情发展新形势和社会主要矛盾变化的国情发展新态势，确保一张蓝图绘到底。第二，党的领导为推进共同富裕提供政策赋能。“政策和策略是党的生命。”(32)一是增强政策的灵活性，既要明确引导共同富裕的纲领性政策，又必须实施差异化的政策供给，根据实际需求来精准完善针对不同区域、产业、群体的政策保障；二是增强政策的执行力，加强对共同富裕政策实施过程的动态监测与优化调整，加强自纠自查，改进考核标准，防止“权力流失”效应；三是增强政策的配套性，保证党的政策在宏观与微观上的协调性，探索服务大局、造福人民的政策布局，努力取得最大政策效应。党中央提出支持浙江率先探索构建共同富裕示范区，积极谋划基于“浙江样本”的共同富裕实施方略，努力探索可复制可推广的共同富裕实践经验(33)，正是以政策合力赋能共同富裕的有力证明。第三，党的领导为推进共同富裕提供制度支撑。一是生产层面“做大蛋糕”，既要发挥公有制经济的主体地位优势，增强引导力、控制力和影响力，又要探索非公有制经济的多种实现形式，摒弃“民营经济退出论”等错误论调，鼓励不同所有制经济之间的良性竞争，完善现代产权制度的激励机制。二是交换层面“做优蛋糕”，完善社会主义市场经济体制，厘清政府与市场的关系，平衡好资本的有效管控与有序扩张，发挥好有为政府的协调规划作用和有效市场的资源优化作用。三是分配层面“分好蛋糕”，既要坚持按劳分配为主体，提倡合法律合规律合道德地致富(34)，鼓励勤劳致富，不搞“杀富济贫”，又要完善要素分配机制，激发资本、技术、数据等生产要素的活力。2.以人民为中心是共同富裕的价值取向“江山就是人民，人民就是江山”(35)，共同富裕始终坚持以人民为中心，遵循人民史观、群众史观的马克思主义基本立场。第一，人民是共同富裕所依靠的建设主体，共同富裕要发挥人民群众的首创精神。保证人民当家作主的主体地位，关键在于发展全过程人民民主，深入基层、深入群众，问政、问需、问计于民，形成层级合力、群体合力，使相信、依靠群众和教育、引导群众紧密结合，带领人民群众积极而广泛地参与共同富裕的伟大进程。第二，人民是共同富裕的享有主体，共同富裕要尊重人民群众的享有主体地位。共同富裕的发展成果由人民共同创造，必然要由人民来共同享用。只有解决好人民群众急难愁盼的要紧事难办事，让人民群众切实获得发展红利，才能充分调动人民推进共同富裕的积极性、主动性和创造性，才能打牢实现共同富裕的群众基础。第三，人民是共同富裕的评价主体，共同富裕要保障人民群众的历史评判者地位。检验党一切工作的成效，最根本的就是看人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应。发挥人民利益需求对推进共同富裕的牵引性作用，以人民利益是否得到满足来评价共同富裕的实现效果，根据人民需求发生的新变化来改进共同富裕的实施举措。既要尽力而为，也要量力而行(36)，保障和改善民生要以经济可持续发展为依托，树立攻坚克难的决心，保持长期持久作战的韧性，不能忽视我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段这个最大国情最大实际，把社会主义的制度优势和发展中大国的后发优势转化为治理优势，积小胜为大胜而循序渐进，尊重客观规律而稳步前进，体现推进共同富裕过程中实事求是的科学精神。3.高质量发展是共同富裕的行动指引共同富裕要坚持走高质量发展道路，秉持新发展理念，推动并联式、叠加式同步发展，以更快的进程、更小的代价实现跨越式发展，解决好不平衡不充分的发展问题，跳出“只见增长不见发展”的怪圈。第一，以创新发展赋能共同富裕，通过创新做好“蛋糕”来为分好“蛋糕”奠定物质基础。着力推动依靠要素投入的发展方式转向创新驱动的发展方式，提高高新技术的自主研发能力和科研成果转化能力，建立自主可控的现代化产业体系，建设产业链与创新链的双向配套机制(37)，在市场环境、财政税收、产权融资等方面加强制度创新和理念创新。第二，把协调发展作为共同富裕的坚实依托，体现共同富裕的目标要求。一是补齐短板实现“四化”融合共生，不断推动工业化转向绿色化、信息化转向智能化、城镇化转向市民化、传统农业转向现代农业等。二是建设城乡区域现代化发展的一体化格局，先发地区发挥先发优势，后发地区在与先发地区的协调联动中实现现代化跨越，走区域协调、优势互补的共富之路。第三，在绿色发展中实现共同富裕，赋予共同富裕新内涵。协同推进经济建设和生态建设，把保护和改善环境提高到保护和发展生产力的高度，既要谋求金山银山的物质财富，更要谋求绿水青山的生态财富，以低碳发展倒逼科技革新、产业革命，实现生态和资源的代际分配公平，提供更多优质生态产品来满足人民日益增长的优美生态环境需要，走可持续发展之路。第四，以更加积极主动的开放发展推进更高水平的共同富裕。步入新发展阶段，构建新发展格局：一是不搞封闭的地区小循环，而是以国内大循环为主体，依托全国统一大市场，充分挖掘内需潜力，把区位优势转化为有竞争力的比较优势；二是不搞封闭的国内单循环，而是以国内国际双循环相互促进，用好国内国际两个市场两种资源，占据国际竞争中的战略主动权；三是统筹开放发展和国家安全，围绕二者建立多元平衡、安全高效的全面开放体系。第五，在共享发展中克服相对贫困，实现更高层次的共同富裕。一是初次分配讲效率，实施就业优先战略，提高劳动者就业能力，提高中低收入群体的收入水平；二是再分配更注重公平，建设服务型政府，健全社会保障体系，推动基本公共服务均等化可及化，增加更丰富更高质量的公共产品供给，同时避免福利主义陷阱；三是第三次分配鼓励先富帮后富，弘扬志愿服务精神，发展社会慈善事业，进行税收激励；四是防止阶层固化，畅通向上流动通道，创造更多致富机会，营造宽松包容的创新创业环境，促进教育平等、机会平等、权利平等。共同富裕作为中国式现代化的本质要求和重要特征，以共享性为内核，强调有发展的共享、全面共享、全民共享、全球共享，打破了资本逻辑在人的生存方式、社会运行形态、文明共同体交往形式上对共同富裕的现实遮蔽，超越了西方现代化依赖于物的单向度发展，揭示了中国式现代化的道义制高点。共同富裕具有马克思主义理论底色、中华文化特色和中国实践本色，在中国式现代化进程中展开，扬弃世界历史进程中的现代化发展范式和话语。共同富裕是一个长期的历史过程，要在中国式现代化的话语场域和实践中坚持党的全面领导，坚持以人民为中心，坚持高质量发展，不断实现人民群众对美好生活的向往，努力实现后发国家的现代化跨越。注释：①《习近平著作选读》第1卷，人民出版社2023年版，第18-19页。②《习近平著作选读》第2卷，人民出版社2023年版，第501页。③④⑦《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页，第35页，第36页。⑤《习近平关于社会主义经济建设论述摘编》，中央文献出版社2017年版，第159页。⑥《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第31-32页。⑧董键铭：《从人的全面发展看社会主义对资本主义的超越》，《哲学研究》2023年第2期。⑨梅景辉、骆祥慧：《马克思共同体思想的三重逻辑及当代价值》，《江苏社会科学》2021年第4期。⑩《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第552页。(11)《邓小平文选》第3卷，人民出版社1994年版，第364页。(12)(13)(14)《习近平著作选读》第1卷，人民出版社2023年版，第19页，第18-19页，第19页。(15)(16)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第200页，第172页。(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第538页。(18)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第172页。(19)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47页。(20)张旭、乔涵：《中国共产党人共同富裕思想发展的历程与实践》，《山东社会科学》2022年第4期。(21)柯艺伟、张振：《论新时代共同富裕思想的理论渊源与核心要义》，《社会主义研究》2022年第4期。(22)杨灿明：《中国战胜农村贫困的百年实践探索与理论创新》，《管理世界》2021年第11期。(23)《毛泽东文集》第6卷，人民出版社1999年版，第495-496页。(24)(25)《习近平著作选读》第2卷，人民出版社2023年版，第501页，第506页。(26)国家统计局编：《中国统计年鉴2022》，中国统计出版社2022年版，第15页。(27)刘世锦、王子豪、姜淑佳、赵建翔：《实现中等收入群体倍增的潜力、时间与路径研究》，《管理世界》2022年第8期。(28)(31)《习近平著作选读》第2卷，人民出版社2023年版，第501页，第407页。(29)习近平：《中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化》，《求是》2023年第11期。(30)《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第313页。(32)《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1298页。(33)许光、王笑妍：《习近平新时代共同富裕重要论述的科学逻辑与价值意蕴》，《治理研究》2023年第2期。(34)王淑芹：《实现共同富裕的思想源流、风险挑战与关键路径》，《马克思主义研究》2022年第8期。(35)《习近平著作选读》第2卷，人民出版社2023年版，第421页。(36)韩文秀：《正确把握共同富裕的实现路径》，《旗帜》2021年第11期。(37)洪银兴：《中国式现代化论纲》，江苏人民出版社2023年版，第7页。 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朱炜 李金铭 綦好东：国企混改的理性优势、实践逻辑与路径优化

内容提要：自2013年党的十八届三中全会提出“积极发展混合所有制经济”以来，混合所有制改革经历了前期的夯基垒台与立柱架梁、中期的重点推进与积厚成势，已积累了丰富的实践经验，取得了实质性突破和历史性成就。但与此同时，随着国有企业混合所有制改革实践的日益深化，其也面临着诸多争议、困惑和挑战，亟须在理论上作出回应。本文立足国有企业混合所有制改革实践，研究阐释了具有工具理性的混合所有制改革实践策略与中国共产党人民利益至上价值取向之间的契合性，基于价值理性与工具理性的有机统一剖析了中国特色国有企业混合所有制改革的独特优势；揭示了通过国有企业混合所有制改革做强做优做大国有企业并进一步推动国有经济高质量发展，实现坚持人民主体地位、维护人民经济利益、促进全体人民共同富裕等价值取向的内在机理；并从聚焦提升国有企业核心竞争力和增强国有企业核心功能以及营造高质量创新生态，完善产权保护制度和中国特色现代企业制度，优化收入分配机制和差异化管控机制等方面，为国有企业混合所有制改革的走深走实、规范有序、提质增效提供可资借鉴的优化路径。关 键 词：国有企业混合所有制改革  价值理性  工具理性[引用格式]朱炜，李金铭，綦好东.国企混改的理性优势、实践逻辑与路径优化[J].财经问题研究，2023(9)：28-41.马克思和恩格斯[1]从唯物史观的基本立场出发，指出了无产阶级政党的根本使命在于为绝大多数人谋利益。人民至上是马克思主义政党的根本价值立场[2]，中国共产党作为马克思主义政党，始终坚持人民至上，并将人民至上同社会主义初级阶段基本国情相结合，同社会主要矛盾的解决相结合，进而提出中国共产党工作的指导思想和奋斗目标。从“为人民服务”到“以人民为中心”，中国共产党始终将人民至上视为其人民观的核心理念，并不断赋予人民至上新的时代内涵。坚持以人民为中心的发展思想就是习近平总书记统筹国内国际两个大局对人民至上理念的一次创新性发展。这一发展思想作为中国经济社会发展的指导思想和必须遵循的重要原则，把人民对美好生活的向往作为中国共产党的奋斗目标，充分体现了中国共产党人民利益至上的价值取向。在社会主义基本经济制度不断完善的过程中，混合所有制经济得以产生和渐进发展，并已成为社会主义基本经济制度的重要实现形式。混合所有制经济既是生产资料所有制与生产社会化之间关系调适的一种经济形式，也是社会主义市场经济体制下公有制经济和非公有制经济共同发展的重要形式。从1999年党的十五届四中全会提出“发展混合所有制经济”，到2003年党的十六届三中全会提出“大力发展国有资本、集体资本和非公有资本等参股的混合所有制经济”，再到2013年党的十八届三中全会提出“积极发展混合所有制经济”、2017年党的十九大报告提出“深化国有企业改革，发展混合所有制经济”、2020年党的十九届五中全会提出“深化国有企业混合所有制改革”，这些不同的政策表述既深刻地体现了党和政府鼓励发展混合所有制经济的政策趋向，也反映了党和政府以及社会各界对混合所有制经济实践成效的日益认同。而这种“认同”的理由就包括混合所有制企业在解放和发展生产力、在不断实现人民对美好生活的向往方面的客观优势。价值理性是一种以主体为中心的理性，它关注主体自身行为价值而非行为后果与手段，既不反对个体的需要，也不囿于个体需要，而是谋求个体与整体的和谐、共赢[3]。工具理性可理解为一种求真务实的思维方式和态度，它关注主体为实现价值目标所采取手段(或工具、方法)的可操作性与实效性[4]。基于本文的研究主题，笔者对国有企业混合所有制改革(下文简称“国企混改”)价值理性与工具理性关系的初步理解是：价值理性是基于理念和道义的角度回答了国企混改“为了什么”的元问题，为混合所有制改革(下文简称“混改”)实践活动开展提供了目标依托与价值根基；工具理性则从建制和操作层面解决了“如何实现”的程序性问题，是实现人民利益至上的社会主义价值取向的一种策略选择行为。本文立足国企混改实践，从价值理性和工具理性视角分析了国企混改的理性优势，检视了国企混改的实践逻辑，继而提出了国企混改的路径优化建议。一、国企混改的理性优势国企混改的价值理性体现为人民利益至上的社会主义价值取向，这一价值理性保障了国企混改目标的合目的性，即价值意义；工具理性则体现为以改革过程、改革手段、政策制定和实现路径等求真务实的实践策略，确保了国企混改实践的合规律性。国企混改是价值理性与工具理性的有机统一，切实推动了合目的性与合规律性的功能互补。(一)价值理性：人民利益至上的社会主义价值取向党的十九大报告指出，“必须始终把人民利益摆在至高无上的地位，让改革发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着实现全体人民共同富裕不断迈进。”这一重要论述指明了中国改革发展要以全体人民为价值主体，以效率与公平相结合为基本原则，始终坚持人民利益至上。国企混改作为中国经济改革的组成部分，其价值取向也必须是人民利益至上，坚持人民主体地位，维护人民经济利益，促进全体人民共同富裕。1.坚持人民主体地位坚持人民主体地位，是中国特色社会主义的本质要求，是中国共产党始终立于不败之地的根本所在，也是社会主义中国屹立于世界东方的强大根基。从本质上看，国企混改是探寻公有制和社会主义基本经济制度多样化的实现形式，推动社会主义制度自我调整修正与完善发展，以适应社会生产力发展要求的实践过程。国企混改坚持以公有制为主体的所有制结构改革方向，通过产权制度改革，融合国有资本与非公有资本，生成了多性质资本相互融合的混合所有制企业，丰富了公有制经济的实现形式。与此相适应，在宏观经济层面形成了以公有制经济为主体，多种所有制经济共同发展的所有制结构，从生产资料所有制层面切实保障了人民当家作主的权利，而以公有资本为主体的混合所有制经济，利用其杠杆效应，进一步巩固了人民在享有社会财富上的主体地位。2.维护人民经济利益维护人民经济利益，是坚持人民利益至上的内在要求，也是保障人民共同利益的具体体现。构建体现效率、促进公平的收入分配体系是维护人民经济利益的关键环节。国企混改不仅通过优化调整国有资本布局结构集聚了经济社会资源的关键要素，而且在保障分配公平中发挥了重要作用，有效维护了人民经济利益。一方面，国企混改推动了国有资本控制力的提升，撬动了更多的社会资本向重要行业、关键领域、重点基础设施集中。通过引导资本的合理流动和优化配置，推动国民经济高质量发展，更好服务于广大人民的经济利益。另一方面，国企混改进一步巩固了按劳分配为主体的收入分配方式，通过实施一系列较为公平、透明的薪酬管理制度，在处理资本收益与劳动报酬、管理者薪酬与职工薪资之间的分配问题时能更好地平衡效率与公平。不仅如此，国有控股混合所有制企业上缴公共财政的国有资本收益，是全国社会保障基金财政性收入的重要内容，也是保障和改善民生、维护人民经济利益的重要来源。3.促进全体人民共同富裕实现共同富裕，是满足人民利益至上的价值旨归。习近平总书记曾指出：“共同富裕是社会主义的本质要求，是中国式现代化的重要特征”[5]。共同富裕作为社会主义市场经济条件下公平与效率、增长与共享的辩证统一[6]，既是一个涉及经济持续健康发展的经济问题，也是一个关乎全体人民幸福与社会和谐稳定的重大议题。可以看出，共同富裕的实现路径和努力方向之一在于解决发展问题。国企混改正是朝着有利于推动协调发展、实现共建共享、解决发展问题，促进人民物质和精神共同富裕的方向推进。从物质富裕角度来看，国企混改促进了“国民共进”良性发展格局的形成，促进了社会生产力的发展，进而有利于夯实中国共同富裕的经济基础。“十三五”时期，全国国有资产(下文简称“国资”)系统监管企业资产总额、利润总额年均增速分别为12.7％、10.7％，累计实现增加值59.5万亿元[7]。从精神富裕角度来看，国企混改因国有资本的杠杆效应引起了社会主义文化建设影响力的扩大，在传播先进文化理念和提高广大人民群众的文化素质方面亦发挥了重要作用。(二)工具理性：求真务实探索国企混改的实践策略人民利益至上的价值取向规定了国企混改目标的合目的性，但价值取向的实现又取决于国企混改工具理性的契合性。围绕价值取向的实现，遵循求真务实的原则，国企混改探索形成了一套系统性的实践策略，这些实践策略主要表现为改革过程的渐进性、改革手段的互补性、政策制定的系统性、实现路径的多样性。1.改革过程的渐进性2013年党的十八届三中全会提出“积极发展混合所有制经济”后，中国先后开展了以产权制度改革为核心、以经营机制转化为方向、以国资监管方式转变为前提的四项改革、十项改革、双百行动、区域性国资国企综合改革试验、创建世界一流示范企业、科改示范行动等涉及国企混改的实践举措。国企混改过程总体上呈现出以下发展趋势：一是混改领域逐步多元，试点产业领域覆盖面逐步扩大，基本完成了竞争性领域的国有大型企业的混改任务，取得了自然垄断性和技术垄断性较强领域的国企混改实质性进步，并在发展新业态和新领域方面开展了具有积极意义的探索与尝试。二是混改规模逐步扩大，呈现出“批次性展开，逐步增量扩围”的特征，通过选取少量符合条件的中央企业进行初步探索，深度挖掘改革经验，逐步将改革重点下移到地方国有企业，从而扩大试点实践的规模，强化改革的广度和深度。三是混改层级逐步提升，混改前期主要采取子公司自下而上的混改模式，从而保证在控制改革探索过程中的风险与负面影响的同时，通过子公司的先行先试为集团层面混改提供经验；而后期通过在集团层面引入非公有资本，实现集团整体的市场化体制机制变革与转型发展，同时还能摆脱“一股独大”下国有股东对集团的束缚和行政控制，突破传统国有企业体制障碍。四是混改内容逐步综合，逐步展开以建立新体制、新机制、新模式为实现路径，以坚持顶层设计与试点实践相结合的各项混改试点行动，从前期的四项改革试点行动和十项改革试点行动，到现在正展开的双百行动、区域性国资国企综合改革试验、创建世界一流示范企业和科改示范行动，经历了从单项改革到综合性改革的升级，从各项改革措施“单打独斗”到加强改革联动。2.改革手段的互补性国企混改通过合理运用市场和政府两种资源配置手段的优势，充分发挥有效市场与有为政府的互补作用。一方面，以市场化手段推进产权结构调整、激励机制优化和公司治理完善，提高国有资本配置和运营效率。一是顺应市场化的改革方向，通过国企混改用好用活资本等要素，利用产权、股权、证券市场合理确定资产交易价格，推动包括资本在内的要素通过市场机制进行交易和配置。二是在混改企业中探索完善了中长期激励机制。例如，为激发管理人员的活力，部分混改企业推行了员工持股、股权激励、超额利润分享等中长期激励措施，完善了按管理要素参与分配的机制。三是探索建立了符合市场经济规律的国有企业法人治理结构。国企混改通过优化企业剩余索取权和控制权的配置，在引入具有制衡力量积极股东的基础上，在董事会、监事会和经理层等层面开展合理分工与安排，形成明确清晰的权责结构，改进和完善了国有企业法人治理结构。另一方面，向管资本为主的国资监管体制转型，对国有资本运营进行宏观干预，防止国有资产流失。一是统一集中管理。主要措施包括：统一整合国有资本，优化国有资本布局与结构；统一运营国有资本，改组组建国有资本投资、运营公司，对国有资本进行集中统一运作。二是授权经营体制。主要措施包括：实行清单管理，清单之外不做干预，清单之内也要尽量减少事前审批；授予国有资本投资、运营公司代理控制权，明确混改企业自主经营权。三是信息公开制度。主要措施包括：依法依规设立信息公开平台，对国有资本整体运营等情况依法依规及时准确披露；国有资本投资、运营公司要建立内部常态化监督审计机制和信息公开制度。3.政策制定的系统性混改是在国家政策方针和国有企业参与市场竞争“双轮”驱动下展开的，是政府政策与企业生存发展诉求互动的产物，需要顶层政策设计的“拉动”作用与企业发展的“主动”作用相契合。国企混改的深化伴随着配套性、针对性、可操作性强的政策体系的完善，以此保证混改实践始终保持正确的方向。2015年8月中共中央、国务院发布《关于深化国有企业改革的指导意见》作为国有企业改革的顶层设计，随后各类专项文件和操作指引文件相继出台，在此基础上经过集成形成了适用于国有企业改革的“1+N”政策体系，其主要包括三个层面的内容：一是支撑国有企业改革总体框架的纲领性政策文件。二是力求攻坚克难的专项政策文件，包括积极发展混合所有制经济、完善混合所有制企业治理机制、强化监督防止国有资产流失、完善国资管理体制等方面的专项指导性、规范性意见、办法和方案。三是针对以上带有工作推动性质、指导部署落实的工作计划，涉及混改工作的内容具体包括规范混改流程、改革混改企业运营机制、优化混改企业管控方式和完善财税支持政策等四个方面。以上“1+N”政策体系在明确国有企业改革目标和路径的同时，也明确了新时期国企混改的旗帜、主线、原则、方向、重点、举措和目标任务，为沿着中国特色国有企业改革发展道路前进提供了政策保障。为进一步发挥政策的拉动作用，相关部门根据国内外形势的变动、经济发展态势，并结合各项具体试点行动出台了具有针对性的指引性文件。此外，针对双百行动、区域性国资国企综合改革试验、创建世界一流示范企业、科改示范行动等涉及国企混改的综合性改革，中央与地方政府也出台了一系列专项改革指导文件，以更精准地实现重点突破，支持各项改革工作顺利推进。4.实现路径的多样性国企混改在充分结合企业发展现状与行业特征的基础上，从资本的引进类别、引进方式、引进目的及引进情景等维度积极探索实践，形成了适用于不同情形的实现路径。引入战略投资者，是通过引入具有自身优势资源的优质非公有资本，实现与国有资本在业务拓展、技术创新等诸多方面的联动发展与协同效应，以提高国有企业核心竞争力。员工持股，通过企业劳动者与资产所有者的利益共享机制，建立起管理人员以及核心骨干与企业相对一致的利益诉求，以最大程度地调动员工的积极性和创造性。改制上市，是国有企业在股份制改造的基础上，通过公开发行股票的方式成为上市公司，以便依托资本市场的定价功能，开拓长期且稳定的融资渠道，建立资金运作的良性循环，进而切实维护国资安全，有效防止国有资产流失。并购重组作为践行“双向混改”的创新性路径，以促进国有资本“引进来”与“走出去”相结合为基本原则，合理运用国有资本技术领先、管理规范等优势融合民营资本共同发展，进而带动产业结构的优化升级；同时充分利用有限的国有资本，吸引撬动更多优质社会资本参与国企混改，以使国企混改更好地服务国家战略。合资新设，是最能保护合资方产权的改革模式，有助于在避免低估存量国有资本价值、防范国有资产流失现象发生的同时，以新生企业所具备的灵活机制，消除社会资本在股权比例及“话语权”方面的顾虑。基金投资，是进一步发展混合所有制经济的又一创新路径。其以市场化手段广泛吸引汇聚各类社会资本，能够更好地引导国有资本投向前瞻性战略性新兴产业，切实提升国企混改的质量和效果，促进国有经济布局优化。总之，据实际而定的多种实现路径为国企混改的因企施策和稳妥推进提供了丰富的工具资源。(三)价值理性与工具理性有机统一：中国特色国企混改的独特优势国企混改是中国特色社会主义基本经济制度发展和完善的组成部分，它不仅通过艰辛的理论探索创新确立了人民利益至上的价值取向，更以求真务实的实践策略促成了价值理性与工具理性的有机统一。其主要表现为国企混改作为完善中国特色社会主义所有制结构的重要方式、资本要素有效融合的制度创新、深化国有企业改革的重要突破口，能够驱动公有制经济与非公有制经济共同发展、巩固人民主体地位，推动国有资本市场化配置、维护人民经济利益，加快现代企业制度完善、促进全体人民共同富裕。1.作为完善中国特色社会主义所有制结构的重要方式，驱动公有制经济与非公有制经济共同发展与西方资本主义市场经济中的所有制结构不同，社会主义市场经济体制下的所有制结构是根据我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情和实践要求不断调整和优化的，是以增进人民主体地位和人民利益为出发点和落脚点。其强调的是，坚持以公有制经济为主体、多种所有制经济共同发展。中国国有企业数量众多、作用巨大，代表的是全体人民的根本利益，而资本主义国家的所有制结构中虽然也有一定数量的国有企业存在，但所占比例较小、作用有限。从宏观层面看，中国已经形成了包括国有独资企业、国有全资企业、民营企业、外资企业和混合所有制企业等多种所有制成分并存的混合所有制结构。而混合所有制结构作为不同性质资本的混合型经济形式，正日益成为现阶段中国企业组织形态中一种十分普遍的企业制度形式，进而成为公有制经济与非公有制经济共同发展的驱动装置。实践证明，中国现代化经济体系需要多种所有制经济共同发展。国有经济与非公有制经济在社会分工上具有较强的互补性，这不仅体现在技术创新、资源整合等方面的协同发展，更体现在中间品价格、质量性能和技术标准等方面所开展的有效竞争。国有经济因具有强大的技术力量和资产实力，在重要前瞻性战略性产业和具有长远经济与社会效益的重大技术设施项目建设上更具优势[8]；而非公有制经济则在激发创新活力、满足市场多样化需求等方面更具优势。推进混合所有制微观领域改革是马克思主义经济理论的创新性回归[9]。公司制、股份制改革使国有企业法人财产权相对独立，进一步分离了国有企业所有权与经营权。通过国企混改将企业财产权分属于不同性质的所有者，形成了企业内部公有制经济成分与非公有制经济成分之间共享利益、共担风险的经济关系[10]。在混改企业中，国有资本与非公有资本通过在组织内部建立起互动机制，将市场竞争与公有制经济主体地位有机结合，逐渐发展为相互促进、共同发展的良好态势。2.作为资本要素有效融合的制度创新，推动国有资本市场化配置马克思将剩余价值的资本化视作资本积累，即资本增殖的价值会转化为资本。资本积累是促进社会财富持续增长的基础[11]。国有资本既是反映社会主义基本经济制度中公有制经济为主体的国有资金，也是用于企业生产经营的国资，由国有企业来体现和承载。国有资本增值作为扩大国有经济再生产的源泉，既要体现国有经济的发展要求，又要遵循市场经济的运行规律。混改作为融合国有资本与非公有资本的制度创新，既能够满足资本合理发展的要求，也能够推动国有资本市场化配置，促进国有企业转型升级，进而充分发挥国有企业维护人民经济利益的功能和使命。混改有利于集中资本并放大其功能，支持并催生以管资本为主的国资监管体制形成。当前，中国国企混改以“增量”方式渐进开展，在吸引非公有资本过程中实现自身的战略集中和功能放大。混合所有制企业的日益增多，使企业的市场主体地位得到充分体现，这便倒逼国资监管对象由实物形态的“国有企业”向价值形态的“国有资本”转变，国资监管方式由行政手段为主向基于资本产权关系的市场化、法治化转变。混改有利于提升国有资本的市场亲和力，推进国有资本要素市场化流动。国企混改通过将非公有资本的灵活机制优势引入企业治理与经营机制，更加突出资本导向，以资本的深度融合提升国有控股混合所有制企业的市场亲和力；通过引入市场化交易机制，以市场化手段推动资本混合，以更加市场化的方式推动资本的有序进退和贯通发展，提升了国有资本流动的市场化水平。由产权属性所决定，国有资本的运动必然体现政府的意愿，而非公有资本则更具市场化属性。国企混改将国有资本与非公有资本的行为目标融入同一微观组织和经济体系，形成新的资本文化结合体，进而有利于不同资本观念之间的相互影响。国企混改既包括国有资本在引导混合资本有序运动和有序扩张作用的发挥，也包括非公有资本对国有资本等公有制资本遵循市场化运作规则的积极影响。3.作为深化国有企业改革的重要突破口，加快现代企业制度完善作为以公司制度为主体的微观制度安排，现代企业制度涵盖产权、组织、管理与运行等在内的系统制度体系[12]。完善现代企业制度，对于推动国有企业深化改革、形成新时代中国特色现代企业制度具有重要意义。一方面，中国特色现代企业制度的建立能够提高企业管理水平和效率，完善运营机制，实现企业转型升级，为全体人民共同富裕助力；另一方面，中国特色现代企业制度有助于规范市场经济秩序、完善竞争机制，提升企业价值创造能力，进而夯实全体人民共同富裕的物质基础。混合所有制改革通过破解国有企业所有者缺位问题、引入具有制衡力量的积极股东、建立市场化的内部激励机制，进而能够推动国有企业产权制度创新、推动国有企业法人治理结构完善、促进国有企业形成灵活高效的市场化经营机制。混改通过引入权利拥有程度与责任承担能力对等的非国有股东，有助于推动国有企业产权制度创新。混改的实质是产权制度改革，其中的关键是股权结构调整，而引入权利拥有程度与责任承担能力对等的非国有股东是国企混改最为关键的举措。合格战略投资者的引入，既有助于“实化”国有企业中缺位的所有者[13]，也有助于在决策层面对国有股东和政府的过度干预起到制衡作用[14]，优化国有企业的治理结构。混改通过优化收益权与控制权的配置，有助于驱动国有企业法人治理结构完善。合理的法人治理结构是实现分配公平，进而实现生产效率最大化的根本保证。公司治理的核心在于通过一定手段实现剩余索取权和控制权的优化配置，以提升企业资源配置效率和发展质量。从企业的契约属性来看，企业剩余索取权和控制权的配置是各产权主体达成一致的契约化过程。不仅如此，在分类改革战略下，商业类与公益类国企混改的推进力度、改革方向、股权结构安排、考核重点等方面面临着不同的政策要求。分类推进混改，能够在一定程度上逐渐形成与分类改革相匹配的公司治理模式。混改通过探索劳动要素与资本要素适度融合的有效路径，有助于促进国有企业激励约束机制市场化。员工持股作为一种兼具激励与治理效应的制度安排，其将劳动与资本要素适度融合，从而实现劳动者和资本所有者在企业内部合二为一，使员工与企业建立起相对一致的利益诉求，既能共担企业风险，又能共享企业利润[15]。员工持股改革既实现了国有企业引入非公有资本开展混改，也对持股员工尤其是商业Ⅰ类国有企业的持股员工具有长效的市场化激励，能够更好发挥劳动要素的作用。总的来看，包含员工持股在内的混合所有制改革通过将市场化激励方式与手段引入国有企业内部，有助于国有企业形成劳动要素与资本要素适度融合的激励约束机制。二、国企混改的实践逻辑国企混改以人民利益至上的社会主义价值取向为目标，要求坚持人民主体地位，发挥国有经济的主导作用；维护人民经济利益，提高国有企业的综合实力；促进全体人民共同富裕，推动国有企业为社会主义事业作出更大贡献。为了实现这一目标，需要通过国企混改，做强做优做大国有企业，增强国有经济竞争力、创新力、控制力、影响力和抗风险能力。做强国有企业，巩固公有制经济主体地位，增强国有经济控制力；做优国有企业，增强国有企业综合实力，提升国有经济竞争力与创新力；做大国有企业，促进不同所有制形式的融合发展，提高国有经济影响力与抗风险能力。做强做优做大国有企业，三者之间并不是割裂的，而是相互交叉、相互促进的有机整体。做强国有企业，明确了国有企业作为社会主义经济主导力量的重要地位，是做优国有企业的基础；做优国有企业，实现了综合实力的提升，有助于国有企业的进一步做强；而做大国有企业，是做强做优的自然结果，只有做强做优的国有企业才能更广泛地吸引聚集各类资本，为国有企业的进一步做强做优提供必要条件。基于此，立足国企混改，通过做强做优做大国有企业，增强国有经济竞争力、创新力、控制力、影响力和抗风险能力，剖析国企混改的实践逻辑，更好地服务于人民利益至上的社会主义价值取向，为提出新时代国企混改的路径优化建议奠定基础。(一)以混改促国有企业做强，增强国有经济控制力增强国有经济控制力是坚持人民主体地位的重要保障。社会主义基本经济制度是坚持人民主体地位的制度保障，公有制为主体的所有制结构是社会主义基本经济制度的基础，而公有制的主体地位主要体现在国有经济对国民经济命脉的控制并对国民经济起主导作用。因此，坚持人民主体地位，就要坚持公有制的主体地位，增强国有经济的控制力。国企混改通过推动国有资本向重要行业集中，向发挥特殊功能作用的企业集中，向企业主业集中，促进国有企业做强，进而巩固公有制的主体地位。首先，通过战略性重组，推动国有资本向重要行业集中，在宏观层面发挥国有企业稳定国民经济发展的支撑作用。国企混改以战略性重组为重要抓手，通过合并、收购、分拆等方式，对现有的组织结构、业务范围、资源配置或所有权关系进行重组，布局国有资本向三个重要领域集中。一是向关系国家安全、国民经济命脉的重要行业集中，确保国家在关键领域有充足的掌控力。二是向提供公共服务、应急能力建设和公益性等关系国计民生的重要行业集中，满足人民群众多样化需求，提升社会福利水平。三是向前瞻性战略性新兴产业集中，避免出现因资金需求大、回报周期长而不愿投、不敢投的现象，切实肩负起服务国家战略的责任使命[16]。其次，通过分层分类混改，推动国有资本向发挥特殊功能作用的企业集中，在中观层面发挥国有企业支撑国民经济的主导作用。一是根据不同层级，对集团公司和子公司分层推进国企混改。采取“自下而上”的推进形式，混改初期主要涉及规模较小的子公司，而集团公司往往因承担特殊任务或规模较大而保持国有独资或国有控股地位；国有企业改革三年行动实施以来，在集团公司层面和国有资本投资、运营公司所出资的企业层面推进混改，而作为市场化运作专业平台的国有资本投资、运营公司保持国有独资的性质。二是根据功能定位，针对不同行业分类推进国企混改。主业处于充分竞争行业领域的商业Ⅰ类国有企业，积极引入其他各类所有制资本，国有资本可以控股和参股；主业处于重要行业和承担重大专项任务的商业Ⅱ类国有企业，在保持国有资本控股地位的同时，支持非国有资本参股；保障民生、服务社会、提供公共产品和服务的公益类国有企业，在保持国有独资形式的基础上，推行投资主体多元化、多种形式探索非公有制企业参与经营。最后，通过专业化整合，推动国有资本向企业主业集中，在微观层面发挥国有企业聚焦主责主业发展实体经济的引领作用。一是对主营业务相同的企业开展专业化整合，做好国企混改的“加法”。在国有企业之间的专业化整合中，实现“一企一业、一业一企”，将相同的产业通过资源整合，提高企业集中度，增强集约化管理；在国有企业与非公有制企业的专业化整合中，将具有相同主业的企业整合，用市场化的方式进行股权合作，促进更多资源集中于主业具有核心竞争力的优势企业。二是结合剥离两非两资工作开展专业化整合，做好国企混改的“减法”[17]。国有企业通过股权参与、股权置换、无偿划转、战略联盟等多种混改方式，剥离不具有核心竞争优势的项目，清退不符合战略规划、非战略性的资本，使企业更聚焦于主责主业。(二)以混改促国有企业做优，提升国有经济竞争力和创新力提升国有经济竞争力与创新力是维护人民经济利益的前提条件。维护人民经济利益，就要壮大国有企业综合实力，提升国有经济竞争力与创新力。混改通过落实国有企业的市场主体地位和创新主体地位，促进国有企业做优，培育企业核心竞争优势，驱动企业高质量发展，进而增强国有企业的综合实力，成长为维护人民经济利益的重要力量。混改对加快培育国有企业成为具有核心竞争优势的市场主体，提升国有经济竞争力发挥了重要作用。一是通过完善现代企业制度，激发企业活力和提高企业效率，推动国有企业成为真正的市场主体。混改主要依靠调整产权关系和改革产权制度予以推进，充分发挥产权的市场激励功能，带动国有企业优化组织制度、资本监管制度、收入分配制度，实现法人治理规范化、公司运营市场化、企业竞争中性化，激发国有企业经营活力。混改企业清晰界定不同所有制资本的产权边界，通过明晰产权主体，厘清各主体间的权责边界与职能分工，构建归属清晰、权责明确、保护严格、流转顺畅的现代产权制度，制定层级分明、灵活高效的组织结构和经营管理制度，以兼顾不同所有制主体的核心利益诉求，提高企业生产效率。二是通过引入形成优势互补的非公有制企业，发挥资源整合的集聚效应，增强国有企业的竞争优势。按照投资目的的不同，股权投资分为战略投资和财务投资。市场拓展、研发技术等存在短板的国有企业，通过混改引入战略投资者，发挥非公有制企业在规划发展战略、完善业务模式等方面的支持作用，形成国有企业与非公有制企业提升供应链产业链韧性、提高市场占有率等的协同效应[18]。治理机制、运营管理相对不完善的国有企业，通过混改引入财务投资者，发挥非公有制企业在公司治理、内控建设与风险管理等方面的示范作用，为持续增强国有企业的竞争优势奠定基础。三是通过体制机制的变革与创新，解决深层次矛盾问题，筑牢混改企业的核心竞争优势。随着国有企业改革向纵深推进，混改企业比重逐渐增加，但是并不是所有的企业都实现了竞争力的提升。究其原因在于，大部分国企混改还停留在股权层面的混合，并没有触及体制机制等深层次变革[19]，因此，国企混改的核心是转变体制机制，这是打造混改企业核心竞争优势的基础。混改企业以建立健全市场化的经营机制为着力点，通过完善法人治理结构，深化三项制度改革，实施员工持股，综合运用多种中长期激励机制等方式，为混改企业彰显核心竞争优势提供制度保障。混改对加快培育国有企业成为驱动经济高质量发展的创新主体，提升国有经济创新力发挥了重要作用。一是通过不断完善监督机制和市场化激励机制，强化关键核心技术的供给主体作用，提升国有企业的原始创新能力。一方面，混改企业通过建立健全监督机制，加大对科技创新活动的投入，落实国有企业技术供给主体地位。国有企业通过混改引入的非国有股东，其发挥的监督作用降低了国有股东与管理者之间的代理成本，促进了各司其职、各负其责、协调运转、有效制衡的国有企业法人治理结构的形成。代理成本的降低有利于促进国有企业管理者着眼于企业长期发展，开展更多的科技创新活动，进而提升国有企业自主研发的原始创新能力。另一方面，混改企业通过建立健全市场化的激励机制，增强技术人员的创新动力，加快实现技术突破，使国有企业成为关键核心技术的重要供给者。针对在国有控股混合所有制企业关键岗位工作并对企业经营业绩和持续发展有直接或较大影响的科研人员，以增资扩股、出资新设方式开展员工持股，在国有企业与科研人员之间建立与企业战略发展直接挂钩的利益分配机制，激发科研人员潜能，提高科研团队整体效能，加快核心技术的成果产出。二是通过建立创新型产业集群，强化创新体系的牵引主体作用，提升国有企业的集成创新能力。围绕实现创新链、产业链、资金链与人才链间的互融互动互促，开展上下游之间的战略性重组和专业化整合，打造现代知识技术密集、附加值率高的创新型产业集群，落实国有企业的创新主体地位。国有企业依托于自身比较优势，在市场竞争中占据有利地位，获取创新要素并加强基础研究，促成国有企业在重点领域、关键环节中的先发优势，进而带动上下游企业共同突破关键技术、共性技术和核心技术，提升国有企业的集成创新能力。(三)以混改促国有企业做大，提高国有经济影响力和抗风险能力提高国有经济影响力和抗风险能力是促进全体人民共同富裕的关键要素。作为中国特色社会主义的重要物质基础和政治基础，国有企业必须不断放大国有资本功能，提高国有经济的影响力和抗风险能力。混合所有制改革通过不同所有制形式的融合发展，促进国有企业做大，发挥国有企业的引领带动作用，增强国有企业化解自身风险和帮助国家抵御外部风险的能力，放大国有资本功能，为满足人民对美好生活的向往贡献国有企业力量。国有企业通过混改引领带动非公有制企业积极履行政治责任、经济责任和社会责任，提高国有经济影响力。一是混改企业贯彻执行党的决策部署，落实党和国家重大方针政策，推动国有企业在履行政治责任方面发挥引领带动作用。例如，在乡村振兴战略方面，国有企业利用其资本优势、组织优势积极投身乡村基础设施建设和产业发展，以实干彰显国有企业担当。二是产业链上游的国有企业积极与产业链下游的非公有制企业在资本层面展开合作，让非公有制企业获得更多的经济效益[20]，在履行经济责任方面发挥引领带动作用。从加快发展现代产业体系来看，通过推进混改，加强国有企业与非公有制企业的业务协作和技术交流，提升上下游产业技术水平，形成参与国际经济合作和竞争新优势。从推动经济高质量发展来看，国有企业通过混改推动了质量、效率、动力变革，实现生产方式的转变，带动下游非公有制企业不断强化创新力，为市场提供多样化产品。三是混改企业发挥在完善分配制度和保障改善民生方面的优势，引领带动非公有制企业履行社会责任。在完善分配制度方面，混改企业更加公平、更加科学地参与财富分配，优化企业内部的分配机制，带动非公有制企业共同发展，缩小居民收入差距，在分配领域促进全体人民共同富裕。在保障改善民生方面，混改企业利用自身资源优势，立足项目地发展现状、区位条件和资源禀赋，通过产业扶贫、就业扶贫、消费扶贫等多种方式，以最高标准、最严要求、最实措施激活一个产业、带动一方经济、富裕一方百姓，促进全体人民共同富裕。国有企业通过混改增强化解自身风险和帮助国家抵御外部风险的能力，提高国有经济抗风险能力。一是国企混改有利于防范企业风险，增强国有企业化解自身风险的能力。在财务风险方面，国有企业通过增资扩股、引入战投等方式参与混改，拓宽多种股权融资方式，强化负债规模和资产负债率双重约束，切实防范化解企业财务风险。在经营风险方面，国企混改有助于增加企业产品销量，缓解供需矛盾，去库存周期逐步趋于合理，降低企业因产能过剩引致的经营风险。在安全生产风险方面，混改企业积极建立安全生产风险隐患双重预防体系，开展安全生产大排查、大整治行动，加快安全生产装备、技术、管理升级，打造本质安全型企业。二是国企混改合理稳步扩大企业总量规模，增强国有企业帮助国家抵御外部风险的能力。混改以集中众多分散资本为重点，科学运用信用和竞争两个杠杆效应高效撬动更多优质社会资本协同发力，发挥资本的价值增值能力，更好地实现国有经济保障国民经济社会稳定发展的责任与使命。近年来，混改企业率先在各类突发事件的应急准备、监测预警、处置救援、事后恢复等活动中发挥重要作用，协调各方力量开展抢险救灾和物资人员的安全保障工作，发挥应对重大风险挑战的关键性作用，有助于实现人民对美好生活的向往。三、国企混改的路径优化全面建设社会主义现代化国家新征程中国有资本和国有企业做强做优做大的新目标，对国企混改提出了新的更高要求。这意味着国企混改要继续以人民利益至上为价值取向，坚持求真务实的实践策略，在更好实现价值理性与工具理性有机统一的基础上，通过聚焦提升国有企业核心竞争力、增强国有企业核心功能和营造高质量创新生态，完善产权保护制度和中国特色现代企业制度，优化收入分配机制和差异化管控机制，更好地促进改革走深走实、规范有序和提质增效。(一)聚焦重点，促进国企混改走深走实1.围绕提升国有企业核心竞争力和增强国有企业核心功能，继续深化混改企业重组整合第一，要继续深化已重组混改企业内部关键核心要素的融合。党的十八大以来，中国以市场化方式推进国有资本战略性重组，在推动国有资本布局结构不断优化的同时，聚焦于装备制造、能源、交通基础设施领域，打造了一批具有重要影响力的产业集团及混改企业，取得了显著成效。而混改企业尤其是国有控股的混改企业重组需要继续加强专业化整合，促使企业提升核心竞争力和增强核心功能。因此，要扎实做好重组后混改企业的业务协同和管理提升，加大内部资源整合力度，进一步聚合研发、生产、销售等环节的关键要素，培育和发展已有核心技术专长，形成关键技术突破能力及成果应用转化能力，开发并建立核心产品市场，推进企业核心技术专长向核心竞争力跃升，真正实现主业业务的专业化、市场化、规模化。第二，要鼓励混改企业有“加”有“减”，整合内部资源。一是引导混改企业根据自身的资源禀赋和能力状态，按照目标消费者的价值要求和企业产品的技术发展趋势，对企业内部资源进行结构调整与存量优化，实现资源的集约式发展；同时，要紧密结合服务国家重大战略，积极培育新兴业务发展增量，优化产业布局。二是鼓励混改企业合理确定重点培育的核心业务及其关键生产要素，在增持核心资产、聚力发展优势核心业务的同时，及时剥离竞争力不足的非核心资产，以市场化手段清理高风险、高负债项目和低效、无效资产。第三，要在更多行业、更大范围、更深层次推进混改企业专业化整合。把深化国企混改与实施扩大内需战略结合起来，聚焦新型基础设施、新型城镇化、新型能源体系、农业科技发展等重要领域和薄弱环节，以优势国有控股混改企业为主体，将获取关键创新要素作为专业化整合的战略目标，通过深化与科研院所的产研整合、与民营资本的进一步融合，建立“企业+”式产学研融合模式，吸收“外来”掌握关键技术的人才和拥有核心专长的公司，加强创新研发与技术攻坚，借力专业化整合实现企业核心竞争力的提升和核心功能的增强。2.围绕营造高质量创新生态，促进混改参与方的链式协同第一，要以内部核心技术创新为牵引，加强与外部创新要素的链接与整合。近年来，以土地、劳动力等为代表的创新要素价格上涨较快，获取创新要素面临着较高的成本和资金约束。创新的竞争更多体现为企业对关键创新要素的开放获取与有效利用，这使企业技术创新往往需要借力和整合社会创新要素资源与产业资源。因此，混改企业要加快构建“自主+开放”式创新模式，在加强核心技术自主攻关和研发能力主动提升的基础上，通过合作研发、技术并购、研发外包等方式完成关键技术、通用技术和创新资源的开放获取，形成以核心技术企业内部攻关为主体、创新要素企业外部开放式获取并存的循环创新格局。第二，要引导混改企业加强对核心业务创新资源的倾斜。一是加强国有集团公司与混改企业子公司之间关键创新要素的双向贯通与融合发展，加快关键性、稀缺性资源的聚合，将创新资源向兼具边际产出较高和边际成本较低的子公司及业务领域倾斜，形成集团上下创新资源的链式联结，做强、做精、做新核心业务。二是在既定资源约束下，探索创新产出最大化的要素配置模式，以效率为导向加快完善企业创新资源的配置体系；积极推动混改企业向专、精、特、新方向发展，支持其向高附加值、高增长潜力和高产业关联度的行业和领域转型，全面提升国有控股混改企业的辐射力、带动力和创新力。第三，要构建多主体协同创新机制，提升创新资源共享水平。支持政府、企业、用户、高校和科研院所等主要科技创新力量共同搭建集平台、项目、资金、人才等全要素于一体的创新资源配置服务组织，以市场化手段引导混改企业与国有独资企业、混改企业与民营企业、混改企业之间采取搭建共享技术平台、构建供需链网络、共建行业云平台等多种方式开展长期战略合作，通过营造开放融合、优势互补、分工协作的创新生态，促进关键创新要素的按需配置和市场化流动，提升资源的互通、互认、互用效力，驱动混改企业更加积极主动地实施新技术、新产品合作开发，切实将关键创新要素资源内化为企业创新竞争优势。(二)完善制度，促进国企混改规范有序1.完善产权保护制度，同等保护各类性质资本产权第一，要以制度建设为着力点，完善产权保护制度。与国有独资、全资企业相比，混改企业既具备国有经济的资源优势，也具有民营经济的市场基因，是不同产权性质资本所有者之间正和博弈与各类资本创新发展的有效组织载体，现已成为保障公有制经济主体地位、构筑社会主义基本经济制度的重要微观基础。应在坚持和完善社会主义基本经济制度的前提下，从法律法规和社会舆论层面入手，将对国有资本和民营资本平等对待的要求落实下来，使各类性质资本公平参与市场竞争、平等使用生产要素、同等受到法律保护，不断提升混改企业发展质量。第二，要加强政企合法互动，推动构建亲清政商关系。政府要重视与混改企业的合法互动，明确政商交往的安全尺度，将调查研究工作同政府重大决策紧密结合起来，出台重要经济发展和改革文件之前要充分听取国有企业、民营企业、混改企业中企业家们的意见，真正摸清实际情况、找准现实需求，切实打造兼具市场化和法治化且有利于各类性质资本共同发展的营商环境。2.完善中国特色现代企业制度，切实提升混改企业公司治理现代化水平第一，要切实加强党的领导与混改企业公司治理的有机融合。坚持党对国有企业制度建设的集中统一领导是国有企业制度发展变革的基本经验[21]，也是保障国企混改规范有序的重要前提。当前大部分混改企业是由国有企业改革发展而来，其党委会、董事会、经理层组成人员仍存在高度重合的情况，加之决策、管理、经营三种角色客观上存在的交互性，需要从机制上细化党的领导与公司治理相融合的具体运行方式和方法，切实提升混改企业的公司治理效能。基于此，一是要按照“两个一以贯之”的要求，进一步推动加强党的全面领导与完善公司治理有机统一。坚持党的领导，遵循市场经济规律，在国有集团公司及其混合所有制子公司两个层面全面建立运转高效、具有中国特色的现代法人治理结构；通过“权责清单”+“履职明细”，从制度规则和实施程序上明确企业党委会、董事会、经理层的决策角色、议事边界、工作内容和工作方式，为规范国企混改行为提供组织基础和制度保障。二是要配齐配好企业党委会、董事会和经理层人员。应按照人岗适配的原则配齐配好各主体领导班子，既要保持各治理主体在人员配备上的相对独立性，以保障各治理主体间可以相互制衡，使决策、执行、监督主体各司其职、各负其责，又要在决策层与执行层之间保持适度的交叉任职，以便于信息的有效传递、各治理主体的有机衔接和各治理职能的协调、协同。第二，要分类探索适用于混改企业的公司治理模式，合理发挥不同产权性质股东的积极作用。一是按照混改企业中国有资本收益、国有资本控制、国有资本公共服务效率等不同功能，分类设计混改企业的股权结构和公司治理模式，在规范操作的前提下适度扩大骨干员工持股范围，允许部分科技型混改企业试行“同股不同权”治理结构，对部分重要行业和关键领域的国有参股混改企业的特别决议事项，可经股东协商一致后，设计“国有黄金股”等具有一票否决性质的特殊管理股制度。二是混改企业要充分利用好股权结构优势，充分发挥不同产权性质股东的作用，平等保护全体股东合法权益。国有股东要转变监管思路，以资本为纽带、以产权为基础，通过委派国有股权代表或国有股权董事依法参与混改企业公司治理与决策。(三)优化机制，促进国企混改提质增效1.健全收入分配机制，着力推动混改企业经营机制市场化转变第一，要全方位、立体化构建以创造企业价值为导向的分配机制。分配制度改革是国有企业改革发展的核心命题之一[22]，也是关乎国企混改质效的重要内容。一是应以更大力度、更实举措推行经理层成员的任期制和契约化管理。劳动、人事和分配制度是新型经营责任制的核心内容，而经理层成员任期制和契约化管理改革是国有企业三项制度改革的“牛鼻子”，也是混改企业继续深化改革的一项关键内容。可参考《“双百企业”推行经理层成员任期制和契约化管理操作指引》，加快推动混改企业三项制度改革，在追求经营业绩的刚性考核与兑现的同时，探索将科技创新投入和产出情况作为关键指标纳入考核内容，“一岗一责”明确经理层的经营责任要求和科技创新任务。二是要科学设置责任目标，实施分类分级分层的全员绩效考核制度体系。以经营目标为牵引，综合岗位价值确定基准薪酬，设定“固定+浮动”薪酬管理模式，建立按岗位履职、主要以业绩贡献确定薪酬的分配机制，逐步加大绩效薪酬占比，合理拉开收入分配差距，做到能岗相配、岗薪相适，切实破除分配中的平均主义和大锅饭。第二，要健全人才“引育用留”机制，全面实施市场化用工。要构建“引育用留”全链条体系，对关键及核心技术、研发创新、经营管理等领域的高端人才，应通过提供优越工作条件、契约化岗位聘任、薪酬激励等措施，更好实施人才安居保障工程，全方位落实人才保障政策，着力实现精准引才、精细育才、科学用才、真心留才；鼓励有条件的混改企业积极对接知名高校和科研院所，建立博士后科研流动工作站，推动企业以市场化方式招聘更多人才，打造高水平、专业化人才队伍。同时，也要借力新开展的国有企业改革深化提升行动，探索建立国有控股混改企业激励人才的“机制特区”，瞄准企业发展的关键领域和薄弱环节，强化分类施策，以更加完善的绩效考核评价制度鼓励混改企业强化正向激励，继续完善人才驱动企业高质量发展的市场化激励体系。2.更加精准推进差异化管控机制，强化混改企业的市场主体地位第一，要进一步细化混改企业的类别，更加精准推进差异化管控。按国有股权占比，混改企业通常可分为国有绝对控股、国有相对控股和国有参股三类。尽管这一分类方式对完善国资管理具有一定的现实意义，但却相对忽视了混改企业所处行业特征及其中国有资本所担负功能使命的差异。因此，应在考虑国有股权比例的基础上，结合混改企业所处产业的战略定位和发展目标，对混改企业进行再分类，以更加精准有效地推进差异化管控。再分类必须综合权衡激发混改企业活力、增强国有资本控制力、更好促进各类所有制共同发展等目标要求，既要立足当前企业发展现状，又要有前瞻性，以有利于建立和完善差异化治理和监管体制为准绳，遵循动态调整原则，充分考虑企业的功能特征与所处产业之间的内在联系，在合理判断混改企业所处产业部门、产业领域及其所生产产品性质的基础上开展，并根据不同企业类别设计具有针对性、科学性、可操作性的管控措施。第二，要扎实推动差异化管控措施落实落地，有效强化混改企业市场主体地位。一是国有资产管理各主体要适应好新的管控模式、切实用好差异化管控措施，跳出对国有独资、全资企业的固有管控思维，从思想观念、工作方法上进行系统性、深层次变革。二是要将差异化管控措施的落实与处理好管控和放活关系有机结合起来，着力推进差异化管控、个性化授权，以市场化为导向优化监管机制和程序，提高监管效能和效益，减少对混改企业的行政化、发文式等管理方式，更多运用市场化、法治化方式履职行权；鼓励建立特事特办的备案机制，优化决策程序，赋予市场主体更多自主权，妥善处理好保障国有资产利益与激发市场主体活力的关系，持续提高混改企业参与市场竞争的积极性与自主性。三是要健全和落实好授权体系，划定好国资监管机构，国有资本投资、运营公司，集团企业和混改企业等主体各自的“责任田”，在精准授权的同时强调责任的刚性落实和监管适度有效。 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米军 陆剑雄：中国与东盟国家共建“一带一路”十周年回顾、挑战及发展路径

内容提要：“一带一路”倡议提出十年来，东盟始终是优先推进地区，中国与东盟国家在“五通”合作上取得诸多重要成果。在新的国际政治经济形势下，双方共建“一带一路”面临系列风险挑战，域外大国的干预、东盟国家对中国发展与崛起的消极认知、东盟国家固有的政治不确定性等因素都将影响双方合作的稳定进行。同时，挑战中也孕育着新的机遇，如多重冲击下中国-东盟命运共同体建设迈上更高台阶；全球“去美元化”持续加速为人民币在东盟的区域化带来契机；高质量发展催生双方在数字经济、绿色经济、旅游等领域的广泛合作。为此，需加强机制化与规则标准建设，加强国际传播能力建设，加快推动“小而美”项目的建设，构建更为紧密的中国-东盟命运共同体。关 键 词：“一带一路”  东盟国家  俄乌冲突  挑战  机遇 一、引言中国与东盟国家山水相连、人文相亲，“一带一路”倡议提出以来，东盟始终是优先推进地区。党的二十大报告指出，“共建‘一带一路’成为深受欢迎的国际公共产品和国际合作平台”，并明确提出要“推动共建‘一带一路’高质量发展”①。随着中国与东盟国家基础设施互联互通水平稳步提升及人文领域交流合作持续深化，“一带一路”倡议在东盟国家的高质量推进较其他国家将更具地缘、人缘优势。在新的国际形势下，总结中国与东盟国家共建“一带一路”十周年的发展成就，剖析面临的挑战、机遇，提出应对之策，对于推动中国与东盟国家的关系及“一带一路”倡议行稳致远具有重要意义。结合已有文献来看，国内外学者往往基于某一视角，研究中国与东盟国家共建“一带一路”的相关议题。Yu(2017)、Papatheologou(2019)对中国与东南亚国家共建“一带一路”的影响及前景进行探讨，认为“一带一路”可能会重塑亚洲地区的地缘经济格局，有潜力为东南亚地区提供经济增长的持久动力；Blanchard(2018)、Gong(2019)指出“一带一路”在东南亚的推进虽能显著提升中国的软实力及影响力，但也面临东道国国内及国际层面的多重政治和经济阻碍；韦宗友(2022)聚焦美国的“印太战略”，分析其给中国周边外交及“一带一路”带来的挑战；杜兰(2021)对新冠肺炎疫情背景下中国与东盟国家合作面临的挑战进行探讨；胡艺、龙旭(2021)回顾了中国与东盟国家经贸合作30年取得的成就，并对前景进行展望。也有部分学者从某一国别出发，重点分析“一带一路”带来的机遇与挑战，如Chan(2019)、Chin(2021)、Nguyen et al.(2022)、Yoshimatsu(2022)分别对新加坡、马来西亚、越南、印尼进行深入研究，均认为“一带一路”将有利于各国商业、基础设施的发展，并与各方经济长期增长的目标相一致。本文在国内外已有研究的基础上，综合政治、经济、社会等多学科角度，梳理了中国与东盟国家共建“一带一路”十周年所取得的进展，并以俄乌冲突爆发之后的国际政治经济格局为背景，对中国与东盟国家共建“一带一路”所面临的挑战及新的机遇进行全方位探析。二、中国与东盟国家共建“一带一路”十周年回顾目前，中国与东盟十国均已签署“一带一路”合作文件，在政治、基础设施、经贸、金融、人文等领域的合作也取得重要进展。(一)政府间交流日益紧密，政治互信不断增强对话合作机制不断完善，高层交流长期不间断。中国与东盟及东盟多国间建立了多层级、多领域的对话合作机制。“一带一路”倡议提出前，中国与东盟已设有领导人会议机制及外交、经贸、交通等十几个部长级会议机制，打造了东盟地区论坛、中国-东盟中心等多个对话合作平台。“一带一路”倡议提出后，又建立了中国-东盟东部增长区、中国-东盟灾害管理等部长级对话合作机制。与各国间的对话合作机制亦在稳步发展，如中国与新加坡于2015年11月启动以重庆为运营中心的战略性互联互通示范项目，设立了副总理级的联合协调理事会；与印尼于2021年6月建立高级别对话合作机制。在高层交流方面，中国与东盟国家保持频繁的高层互访和接触，其中，柬埔寨、马来西亚、老挝、越南等国元首或政府首脑连续两届参加“一带一路”国际合作高峰论坛。基于共同目标和共同行动建立的伙伴关系进一步发展。目前，中国与东盟已建立全面战略伙伴关系(2021年)，与印尼、马来西亚、新加坡、文莱、菲律宾等国之间的高级别伙伴关系也均是双方自“一带一路”倡议提出后在原有关系的基础上升级而成。在发展战略规划的对接方面不断推进。中国与东盟已就“一带一路”和《东盟互联互通总体规划2025》的对接合作发表联合声明；与越南、印尼分别签署了“一带一路”与“两廊一圈”“全球海洋支点”对接的合作文件；在农业、能源、交通等领域推进了“一带一路”与柬埔寨“四角战略”的高效对接；资助并参与菲律宾卡利瓦大坝项目、赤口河泵站灌溉项目等多个“大建特建”项目；推动老挝“变陆锁国为陆联国”战略对接项目及与泰国“东部经济走廊”战略对接的多个合作项目成功建成等。(二)基础设施“软硬联通”协调发展在“一带一路”倡议的推动下，中国与东盟国家在交通、能源、电信等领域建立了相关合作机制，还签订了系列重要的互联互通协议，合作机制及规则标准“软联通”不断完善。在铁路、公路、能源等基础设施“硬联通”方面，双方更有显著进展。其一，中国与东盟国家铁路项目的建设进一步提速。其中，中老铁路于2021年12月全面建成通车；2017年开工的中泰铁路合作项目一期(泰国曼谷-泰国呵叻段)将在2027年左右竣工通车；中缅铁路中国国内段从昆明到大理的改造升级已经完成，大瑞铁路项目建设进入贯通“倒计时”；中印尼共建“一带一路”的旗舰项目——雅万高铁预计于2023年下半年正式通车；马来西亚东海岸铁路项目主线路已基本确定；西部陆海新通道与中欧班列已实现无缝对接，成为联通东南亚与欧亚大陆的重要货运通道。其二，在公路建设方面，云南已基本形成昆明至泰国曼谷、越南河内、缅甸皎漂、印度雷多等地的“五出境”公路通道；广西也已建成南宁至越南海防、越南胡志明市、越南高平的“三出境”国际道路运输通道；中国企业投建的柬埔寨金港高速公路建成通车等。其三，在能源设施建设方面，中缅油气管道是中国继中亚油气管道、中俄原油管道、海上通道之后的第四条能源进口通道，其中天然气管道、原油管道分别于2013年、2017年全线投产。截至2022年7月，已累计向中国输送天然气356.7亿标方，输油超5000万吨②。在电力合作方面，中国南方电网公司已通过14回110千伏及以上线路与越南、老挝、缅甸实现了电网互联互通③。中国援建东盟国家的一批“小而美”民生项目相继启动或完工，如在2017年启动的援柬埔寨乡村供水项目有效解决了民众用水短缺及用水卫生问题；援柬埔寨乡村道路项目一期、二期工程均已完工；援建的柬埔寨国家体育场正式启用；援助缅甸在内比都埃羌达和敏彬建成两个减贫示范村；援老挝中老铁路搬迁安居村项目顺利移交；老挝玛霍索综合医院项目一期工程顺利完工；“援老八大工程”也进入实施阶段；援建的菲律宾埃斯特热拉-潘塔里恩公路大桥、比农多-王城跨河公路桥等项目正式竣工通车，让菲律宾人民实实在在受益。(三)贸易投资规模持续攀升，自由化便利化水平稳步提高十年来，中国始终保持东盟最大贸易伙伴地位，2020年东盟成功跃居中国第一大贸易伙伴，双方现已连续三年互为最大贸易伙伴。如图1所示，2022年，中国与东盟国家贸易额达9753.41亿美元，较2013年增长120％。在投资方面，中国与东盟国家的双向投资规模亦在逐年稳步增长，双向投资额在十年内翻了一倍，其中，中国对东盟国家的直接投资存量达1402.81亿美元，较2013年翻了近三倍④。数据来源：中国商务部《2021年度中国对外直接投资统计公报》和《中国外资统计公报2022》、中国海关总署(http://www.customs.gov.cn/)、中国商务部(http://www.mofcom.gov.cn/)网站。“一带一路”倡议提出后，中国与东盟国家在贸易投资自由化便利化上持续发力。其一，通过与东盟各国签署双边或区域性自贸协定推动贸易投资自由化。“一带一路”倡议提出后，中国先后与东盟、新加坡在原自贸协定的基础上又签署了升级协定书，并于2020年10月与柬埔寨签署了自贸协定。此外，RCEP也自2023年6月2日起对15个签署国全面生效，进入全面实施的新阶段。自贸协定的签署对于消除双边关税及非关税壁垒，增进投资的市场准入，创建一个自由、公平的投资环境等将发挥极大的作用。其二，在通关便利化合作方面进展显著。中国与新加坡、菲律宾签署了“经认证的经营者”(AEO)互认安排，与泰国签署了AEO互认行动计划，与柬埔寨、老挝、缅甸、印尼等国正就AEO互认进行沟通。中国与东盟各国签订出入境检验检疫合作协定已超70项，有效消除了各国输华商品的检验检疫差异。在便利化区域铁路跨境运输方面，2014年中国、柬埔寨、老挝、缅甸、泰国、越南在大湄公河次区域经济合作(GMS)框架下成立了区域铁路联盟(GMRA)，2018年六国政府共同签署了《早收备忘录》；2019年中国-老挝-越南首次开通GMS国际道路运输线路，中国相关运输企业获得行车许可证。其三，在投资领域，为促进及保护双边投资，中国与东盟十国均已签订双边投资协定，与除缅甸外的所有东盟国家签订了避免双重征税协定。(四)货币合作水平不断深化货币合作稳步推进。其一，双边本币互换规模逐步扩大。中国与新加坡、马来西亚、印尼、泰国、老挝已签署双边本币互换协议，其中，与新加坡、马来西亚、印尼间的互换规模分别由最初的1500亿、800亿、1000亿人民币扩大至3000亿、1800亿、2500亿人民币⑤。其二，本币结算合作取得新的突破。中国与老挝、柬埔寨分别于2020年1月、2021年3月签署了双边本币合作协议，在已经放开的所有经常和资本项目下可直接使用双方本币进行结算。缅甸已批准人民币作为官方结算货币，允许使用人民币与缅币直接进行边境贸易结算。中国与印尼签署了本币结算合作框架的谅解备忘录，2021年9月正式启动本币结算合作框架。其三，马来西亚、新加坡、泰国、印尼、柬埔寨、菲律宾等多国的央行或货币当局将人民币纳入外汇储备。其四，在人民币业务的清算方面，中国与新加坡、马来西亚、泰国、菲律宾、老挝相继建立了人民币清算安排。其五，在人民币使用的基础设施建设方面，人民币跨境支付系统(CIPS)对东盟国家已实现全覆盖，东盟国家现已有超过80家金融机构成为CIPS参与者。(五)科技、教育、文旅等多领域的合作日益密切在“一带一路”倡议背景下，中国与东盟国家的人文合作不断走深走实。在科技方面，中国与东盟在科技联委会、科技部长会议的基础上又搭建了中国-东盟信息港、科技产业合作委员会、公共卫生科技合作中心等多个合作机制及平台，将2018年确定为“中国-东盟创新年”，并与东盟国家在能源、生物等各个领域建立了10余个联合实验室。在高等教育方面，中国在东盟国家开设的孔子学院和孔子课堂已超70所，2019年正式启动了旨在资助东盟青年赴华留学深造的菁英奖学金，还成立了大学智库联盟、边境职业教育联盟等人才培养平台，并于2016年举办了教育交流年活动。此外，“鲁班工坊”成为中国开展职业教育国际合作的重要平台，目前该合作项目已经在多个东盟国家落地。在文旅方面，中国与东盟各国均已签署系列文旅合作协定，通过一系列文旅合作活动，双方已互为重要客源地，并将2017年、2019年、2020年分别定为“中国-东盟旅游合作年”“中柬文化旅游年”“中马文化旅游年”。自“一带一路”倡议提出以来，中国赴东盟国家的游客人数激增。来自东盟统计数据库资料显示，中国赴东盟国家的游客人数从2013年的1265.12万人增至2019年的3228.26万人，中国已成为东盟国家最大的入境客源国。三、中国与东盟国家高质量共建“一带一路”面临的风险挑战中国与东盟国家共建“一带一路”面临域外大国的干预、东盟国家对中国发展与崛起的消极认知、东盟国家固有的政治不确定性、新冠肺炎疫情与俄乌冲突的冲击等因素带来的风险挑战。其中，域外大国的干预是首要挑战，需优先谨防美国构建排华“小圈子”，鼓动东盟国家对华“脱钩”。其次，由西方国家大肆渲染“中国威胁论”等因素造成的东盟国家对中国的消极认知也将长期伴随着中国与各国的合作，阻碍中国与东盟国家的关系和谐发展，同时也应重视东盟国家固有的政治不确定性带来的潜在风险。最后，新冠肺炎疫情与俄乌冲突对东盟国家经济发展的影响在短中期内也同样值得关注。(一)域外大国的干预是最主要的风险挑战东南亚因其丰富的自然资源及富有战略意义的地理位置成为历来大国角逐之地。冷战结束后，东盟迅速崛起，成为美国、日本、印度等国主要争夺的对象。中国和东盟国家合作中与相关大国产生竞争及博弈难以避免，其中，与美国、日本的竞争是中国与东盟国家共建“一带一路”面临的主要挑战。1.美国将东南亚作为战略布局重点严重挑战“一带一路”在该区域的推进。随着中国的发展及对周边国家影响力的日益提升，美国逐渐将其全球战略重心移至亚太，东南亚成为美国战略部署的核心地区之一。本世纪之初，美国就已开始重新审视并调整其亚太战略。2011年奥巴马政府正式推出“亚太再平衡”战略，着手强化与东南亚国家的合作，对华策略逻辑也由防御性现实主义正式朝进攻性现实主义转变(Zhang，2022)。2017年继任的特朗普政府将“亚太再平衡”战略调整为“印太战略”，将中国明确定位为“战略竞争对手”，并在多领域对华综合施压。2021年拜登上台后，基本延续了特朗普时期形成的对华战略框架，更注重对华政策的法制化、制度化及盟友体系的作用。2022年2月拜登政府出台的《美国印太战略》明确提出要深化与东盟的长期合作，加强美日印澳“四方安全对话”(QUAD)与东盟的对接。与特朗普政府相比，拜登政府面向东南亚的政策更具有多边主义和小多边主义双轨制的特点，试图通过经济、军事、外交等手段对冲中国在东南亚地区的影响力⑥。美国“印太战略”的推进会进一步挤压中国与东盟各国的合作空间。俄乌冲突爆发后，中美间的地缘竞争不仅不会缓和，还易使亚太局势更加纷繁复杂。遏华制华仍是美国外交的优先事项，俄乌冲突亦难以放缓美国战略重心东移的节奏，美国或将进一步加大对东南亚地区的战略投入，“印太经济框架”(IPEF)正式启动及2022年11月美国与东盟建立全面战略伙伴关系便是最好的证明。当前中美关系正经历以“大国竞争”为特征的“范式转变”，而“一带一路”将成为双方战略竞争的焦点(Zhao，2021)。在具体实践上，美国也相应采取了一系列实质性举措，如发起“重建美好世界”(B3W)倡议及主导推出“全球基础设施和投资伙伴关系”(PGII)倡议等对冲“一带一路”倡议。尤其在经济领域，美国于2022年正式启动的“印太经济框架”或将在很大程度上冲击中国与东盟国家共建“一带一路”。“印太经济框架”由互联经济、韧性经济、清洁经济、公平经济四大支柱构成，旨在弥补“印太战略”的经济短板，重建美国在亚太经贸领域的主导地位，通过强化与地区盟友或伙伴的合作打造对华“经贸包围圈”。更为重要的是，和传统的多边主义和区域主义相比，“印太经济框架”的特殊性在于其是自助餐式的谈判，谁需要什么、谁想参与哪个领域就在哪个领域谈判，更强调灵活性，谈判的难度因此大大降低。正因为如此，“印太经济框架”一经正式启动，多数东盟国家均成为其创始国。“印太经济框架”带有显著的“去中国化”特征，将在多领域对冲“一带一路”，如在基础设施领域与“重建美好世界”和“全球基础设施和投资伙伴关系”倡议形成联动，与中国展开竞争。在高新技术领域，美国以推动供应链弹性为由，打造地区技术保护主义，对中国技术“脱钩”等(潘晓明，2022)。2.日本在基础设施领域发起的竞争以及其防卫战略的调整带来的挑战。作为美国“印太战略”的马前卒，日本政府将中国崛起视为对“东亚自由秩序的系统性威胁”，并希望在东南亚地区扮演更为积极主动的战略角色(Lee，2016)。但是，与中美两国全方位多领域的竞争不同，日本在东南亚地区对中国发起的竞争主要集中在经济领域，尤其在基建领域，双方在泰国、缅甸、印尼、马来西亚等国都进行过激烈的竞争，如在印尼雅万高铁项目的竞标上，中日就进行过多轮争夺。在中国提出成立亚洲基础设施投资银行的背景下，日本以“高质量”作为主要优势，在2015年5月设立“高质量基础设施伙伴关系”(PQI)，以维持其在亚洲基础设施投资领域的优势。日本对外经济合作经验丰富，在基础设施投资领域具有较强的竞争力，其通过设备捐赠、官方援助、建立伙伴关系等方式在东盟国家进行的排他性基础设施投资都将会阻碍“一带一路”的有效推进。俄乌冲突爆发后，日本试图制造紧张的地区安全局势为其军事限制松绑。在国际社会上，2022年日本主动与东南亚国家高层进行了一系列外交活动，与印尼、菲律宾的外长和防长举行“2+2”会谈，日本首相也依次出访印尼、越南、泰国等东南亚国家。在以上外交活动中，俄乌冲突、南海问题成为日方主导下的关键议题，其目的在于拉拢东南亚国家对抗中国，增强与各国在军事领域的合作。在国内，日本通过渲染“中俄威胁”来减少发展军事力量的内部阻碍。2022年4月，日本发布的新版《外交蓝皮书》就称中俄仍维持紧密联系，需要强烈关切⑦；同年12月，又通过了新“安保三文件”⑧，不仅将中国定位为“迄今最大的战略挑战”，还妄称中国通过加强与俄罗斯的战略合作试图挑战国际秩序，同时也明确提出应拥有“反击能力”⑨。日本若以俄乌冲突为契机增强军事主动权并拓宽对外军事合作领域，将严重威胁亚太安全。(二)东盟国家对中国发展与崛起的消极认知影响双方务实合作受西方国家长期抹黑、南海争端等因素的影响，东盟国家存在对中国的消极认知。中国与东盟国家经济的相互依赖性虽不断加深，但随着双方贸易投资不平衡问题的凸显，难免会造成东盟国家内部一些保守派的崛起，给双方的经贸合作制造障碍。特别是在安全领域，南海问题一直是阻碍双方关系和谐发展的主要因素。本世纪以来，中国与越南、菲律宾等国已发生多起争端事件。南海问题也在一定程度上降低了东盟国家与中国在安全领域合作的积极性。就中国提出的全球发展倡议和全球安全倡议而言，东南亚国家对全球发展倡议的支持和对全球安全倡议所持的谨慎态度形成了鲜明对比，与中国没有领土和海洋争端的国家对全球安全倡议持更积极的态度⑩。俄乌冲突的爆发增加了东盟国家与大国交往中固有的不安全感。以美国为首的西方国家企图借此次冲突“捆绑”中俄，渲染“中国威胁论”，使得东盟国家与中国合作过程中的不安全感易被进一步放大。(三)东盟国家固有的政治不确定性带来的挑战除老挝、越南、文莱外，其他东盟国家均建立了竞争性政党制度，其政党轮替具有较明显的频繁和无序特点，存在较大的政党轮替风险(弓联兵、王晓青，2018)。频繁无序的政党更替不仅易激发社会矛盾，引发国内暴乱，还极易造成政府政策的不连续性和无效性。在与东盟国家共建“一带一路”的过程中，中国投资并承建的基础设施项目多具有建设周期长、所需资金量大的特点，东盟国家政党轮替造成的政策不确定性给相关项目的顺利推进带来极大安全隐患，中泰铁路项目就曾因泰国政权更替而一度被搁置。部分国家受内部势力冲突、军队干预等因素的影响，政治稳定性较差。暴力冲突事件的发生给中国与东盟国家的合作带来更大的不可预见性，易使中资企业遭受损失。例如，2021年2月缅甸军方发动政变推翻民选政府，引发政局急剧动荡，当地反华势力趁机利用缅甸民众与军方间的矛盾，大肆散布攻击中国的谣言以激化缅甸社会的怨华情绪，最终造成了3月份中资企业被烧的恶性事件。此外，多数东盟国家对腐败的管制水平低，面临公共部门腐败程度较高的风险。根据“透明国际”发布的2022年全球清廉指数(CPI)，东盟国家中除新加坡、马来西亚、越南外，其他国家清廉指数排名均在100名之外，处于世界下游水平(11)。(四)新冠肺炎疫情与俄乌冲突对东盟经济造成了不利冲击新冠肺炎疫情重创了东盟国家经济，造成了自亚洲金融危机以来最大的经济增长冲击。目前，随着疫情全球卫生紧急状态的结束和区域经济的重新开放，大多数东盟国家的经济呈现复苏势头，但社会恢复与经济发展问题仍值得高度重视。据亚洲开发银行预计，2023年东南亚地区经济增长幅度约为4.7％，2024年将达5.0％。但即便如此，仍有一系列挑战可能阻碍东南亚区域经济体的复苏，如新冠大流行后高通胀的持续、利率的上升及债务风险的加剧等(12)。东盟国家虽与俄罗斯、乌克兰经济联系强度不高，但俄乌冲突给各国的宏观经济、金融及安全带来的挑战不容小觑。第一，冲突将普遍推高东盟国家的通胀水平。2022年，东南亚地区的通胀水平达5.0％，较上一年上涨150％，部分国家如老挝、缅甸的通胀率分别达23.0％、16.0％(13)。俄罗斯和乌克兰作为能源、谷物、金属等大宗商品的重要出口国，双方冲突的爆发及西方国家对俄罗斯的制裁引发大宗商品供应的中断等地缘政治风险的骤升普遍推高各国通胀水平。俄罗斯与乌克兰均非东盟国家的主要贸易伙伴，两国与东盟的贸易额不及东盟总贸易额的1％，冲突给各国带来的直接影响有限。但是，由于东盟国家已高度依赖能源等大宗商品的进口，特别是对石油进口的依赖度已达65％(14)，因此俄乌冲突导致的能源价格上涨会显著推高东盟国家的物价水平。此外，俄罗斯与乌克兰也是东盟国家谷物、肥料的主要来源地，分别占东盟国家总进口的13.2％、9.7％(15)，来自俄罗斯和乌克兰的非能源大宗商品的中断也将进一步加大东盟国家的通胀压力。大宗商品价格大幅上涨所导致的消费者成本增加也将降低东盟国家的国民收入水平，极易引发社会层面的动荡(16)。第二，冲突将加大东盟国家的金融脆弱性。除新加坡、马来西亚、泰国外，其他东盟国家的金融发展水平普遍较低，金融体系发展不健全，且易受外部冲击的影响。自2021年底以来，多国宏观经济政策已逐步从紧，俄乌冲突的爆发则导致全球金融环境进一步明显收紧，推升金融稳定风险(17)。在新冠大流行期间，东盟国家的公共和私人债务存量已有所增加，俄乌冲突放大了投资者风险厌恶情绪，在美元加息背景下，东盟国家资本外流、本币贬值等问题进一步凸显。四、中国与东盟国家高质量共建“一带一路”迎来新的机遇中国与东盟国家地缘相近、人缘相亲，处于相似的发展阶段，双方合作具备天然的优势。随着中国与东盟国家政治关系的逐步向好及经贸联系的日益增强，双方共建“一带一路”将迎来新的机遇。(一)多重冲击驱动中国-东盟命运共同体建设新冠肺炎疫情催生出人类卫生健康共同体理念，推动中国与东盟国家共建卫生健康共同体。一方面，美国在全球新冠肺炎疫情防控上的责任缺位为中国参与全球卫生治理带来重要契机。在此次的疫情防控中，拥有世界一流医疗卫生体系的美国在国际抗疫合作中未发挥出与其实力相匹配的作用，甚至在疫情暴发后正式退出世界卫生组织。与此形成鲜明对比的是，中国对外实施了大规模的医疗援助，为全球抗疫贡献了中国力量。另一方面，新冠肺炎疫情也使亚洲地区的国家和组织认识到构建区域卫生健康共同体的重要性，推动各方在卫生安全领域达成新的共识。东盟副秘书长康富指出，应将疫情视为在现有伙伴关系及倡议的基础上强化集体合作的机遇(18)。在“一带一路”的推进上，中国对卫生领域项目的投资也由2020年的1.3亿美元激增至4.5亿美元(19)。中国可以此为契机，加强与东盟国家在卫生安全领域的合作，打造中国-东盟卫生健康共同体。中国-东盟发展共同体的构建进入新的阶段。自2008年全球金融危机后，以英美为代表的西方国家民粹主义、民族主义抬头，掀起了新一轮“逆全球化”思潮。新冠大流行和俄乌冲突所引发的供应链产业链的断裂更是凸显了产业安全问题，全球化转向本土化、区域化的趋势将进一步加强。但是，就中国和东盟国家而言，双方合作具备天然的地缘优势，拥有相同的发展理念及诉求，且已互为最重要的经贸合作伙伴，贸易投资合作也具备极强的韧性。特别是在新冠肺炎疫情暴发的高峰期，中国与东盟国家主导推动签署RCEP，表明双方致力于建立一个多边和有章可循的经济模式，这必将大幅提升区域内自由贸易水平，加快推动区域经济一体化进程。(二)人民币在东盟的区域化迎来重要机遇2009年起，中国开始有序推进人民币国际化，如今人民币已经成为全球第四大支付货币、第五大储备货币，也是新兴市场国家中全球交易最活跃的货币。人民币国际化正处于初级阶段，未来应遵循周边化-区域化-国际化递进式的发展路线，这也是学术界普遍认同的观点。有研究表明，随着中国与周边国家经贸合作逐步加深，人民币在贸易、投资等跨境交易中的影响力已大幅增强，成为东亚地区乃至整个亚洲地区的主导货币(Liu et al.，2022)。在全球“去美元化”呼声日益高涨的背景下，中国与东盟国家的货币合作将迎来重要机遇。美国频频使用“美元武器”对外实施经济制裁，特别是此次俄乌冲突爆发后针对俄罗斯的“制裁海啸”将迫使他国反思过度依赖美元体系带来的安全隐患，并尝试摆脱美元霸权的“长臂管辖”(易小准等，2022)。近期，东盟国家“去美元化”趋势愈加凸显，如在2023年3月底结束的东盟财政部长和央行行长会议上，各国同意在跨境贸易与投资中减少对美元、欧元等国际主要货币的依赖，切实加强对本地货币的使用。东南亚作为中国最主要的周边合作区域，人民币在该区域的国际化本已具备先天优势，随着中国与东盟国家的经贸合作朝更深层次发展，双方开展货币合作的可行性将进一步得到提升。随着RCEP的签署生效及“一带一路”倡议的持续稳定推进，人民币在东盟的区域化是应有之举，也是实现人民币国际化的必经之路。(三)中国与东盟国家迎来新的合作领域中国与东盟各国进一步认识到传统粗放式的增长模式已难以为继，实现更有韧性、可持续性的发展成为优先目标，经济发展的“数字化”与“绿色化”成为各方新的选择。1.中国与东盟国家数字经济合作互补性强，合作前景广阔。中国数字经济综合发展实力与东盟国家发展需求相匹配。中国数字经济发展势头强劲，迎来由大到强的转变，成为经济增长的核心增长极之一。当前，中国不仅建成了全球规模最大的光纤网络和4G网络，数字经济竞争力也居全球第三位，其中数字产业竞争力连续四年位居全球首位(20)。东盟国家的数字经济发展潜力巨大。据相关报告显示，2022年东南亚数字经济市场规模已达到近2000亿美元，2030年可能增长至6000亿至1万亿美元(21)。但是，就数字基础设施而言，特别在网络覆盖率、互联网连接速度等方面，东盟各国的发展存在较大差距，多国数字产业化发展尚处于起步阶段(22)。为促进数字经济的发展，东盟及新加坡、泰国、马来西亚、缅甸等东盟成员国均批准了各项数字经济发展规划文件。在数字经济合作方面，中国与东盟国家已具备一定的合作基础，设有数字部长会议、数字经济发展合作论坛等合作机制，建立了数字经济合作伙伴关系，在数字基础设施、5G、大数据等领域也开展了系列合作。总的来看，中国与东盟国家合作的制度化水平高，在数字经济发展战略上契合，双方的数字经济合作拥有较强的互补性(姜志达、王睿，2020)。中国在数字基础设施、数字技术运用、数字产业发展等方面位于世界前列，东盟国家则拥有庞大的消费市场及对数字经济发展的迫切需求，双方的数字经济合作将迎来广阔市场。2.在绿色经济合作上亦有较大的潜力。对于气候问题的担忧促使东盟国家关注发展的可持续性，各国或将加快布局能源的绿色化转型。东盟国家中，缅甸、菲律宾、泰国、越南等国均受极端气候的威胁，气候变化给这些国家造成的损失也高于全球大多数国家。据亚洲开发银行估计，气候问题可能在2100年使东盟地区GDP减少11％(23)。气候变化的脆弱性迫使东盟国家不得不改变其经济发展和对外合作模式，发展、合作的“绿色化”必将成为应对气候问题的主要方式。特别在能源领域，有机构预测，依据东盟各国当前的能源政策和发展趋势，东盟国家的能源需求将以每年约3％的速度增长，至2050年，能源最终消费总量将增长2.5倍以上(24)。鉴于对能源快速增长的需求，推动能源的绿色低碳转型成为东盟各国亟待完成的目标。此外，俄乌冲突造成能源市场的动荡所直接暴露出的能源安全漏洞及应对能源供应中断机制的短板也将倒逼东盟国家加速清洁能源转型，确保能源供应的安全稳定。东盟国家在绿色发展上面临较大的资金缺口，中国与东盟国家的绿色金融合作潜力巨大。在绿色经济发展上，中国与东盟分别发布了《关于推进共建“一带一路”绿色发展的意见》及《东盟全面复苏框架》，双方对于绿色发展的理念及规划不谋而合，均将绿色能源、绿色基础设施、绿色金融等领域视为重点发展方向。有研究估计，到2030年可持续发展将为东南亚创造约1万亿美元的经济机会(25)。但是，东盟国家却普遍缺乏对绿色和可持续发展的融资，2016～2030年东盟国家对绿色投资的需求约为3万亿美元(26)。与东盟国家相比，中国不仅拥有先进的基建技术，在绿色金融发展上也居全球领先水平。为推动绿色发展，双方已实施了绿色使者计划，并将2021年定为“可持续发展合作年”，可借此大力开拓与深化在可持续金融、绿色能源、可持续城市等领域的合作。3.中国与东盟国家的旅游合作大有作为。旅游业是东盟经济增长的重要组成部分，也是多国的支柱产业。在新冠大流行前，旅游业对东盟十国GDP的贡献为3290亿美元，占GDP总量的11.7％，创造了4179万个就业岗位，占总就业岗位的13.2％(27)。新冠肺炎疫情暴发后，东盟国家旅游业出现了悬崖式下跌，2019～2021年期间，东盟国家接待国际游客人数锐减95％以上，其中中国赴东盟国家的游客人数降至23.35万，降幅近100％(28)。中国与东盟国家互为重要的客源地，随着新冠肺炎疫情全球卫生紧急状态的结束和各国入境措施的放宽，双方的旅游合作将迎来强劲复苏。旅游业可持续发展现已是东盟国家旅游业发展的主要事项，但由于缺乏资金，各国对景区环境的保护力度有限(29)，部分景区因环境恶化而被迫关闭，如2018～2021年期间，泰国玛雅湾因珊瑚的大片死亡而长期关停。中国可凭借资金及技术优势，参与对东盟国家旅游相关项目的投资，提升旅游基础设施水平。此外，在发展城市旅游伙伴关系、旅游人才的教育培训与交流等方面也有诸多合作空间。五、中国与东盟国家高质量共建“一带一路”推进策略(一)以高质量共建“一带一路”为基本要求，加强机制化与规则标准建设“一带一路”高质量发展的核心在于可持续性，机制化是实现可持续性的基本路径(李向阳，2020)。对中国与东盟国家共建“一带一路”而言，应着重完善务实合作机制，加强争端解决机制及规则标准的建设。第一，进一步完善软法、硬法并兼的复合机制模式。目前，中国与东盟国家共建“一带一路”主要由高层领导人会晤引领，以交通、经贸、旅游等各部门的部长级会议为依托，开展务实合作。双方现已签署的“一带一路”合作协议以软法居多，可能带来诸如欠缺强制执行力等问题。在低级合作阶段，机制化建设主要是以项目带动为主的功能性合作；进入到高级合作阶段，则突出制度引领的带动作用，发展的规则导向性越来越强，可按照中国与东盟国家已经生效的RCEP协定或商谈的其他正式规则来执行。无论在低级还是高级合作阶段，都要突出利益捆绑机制或加强第三方参与建设，根据具体情况灵活采取软法和硬法相互配合的复合型合作机制，才能实现“一带一路”的高质量可持续发展。第二，加强争端解决机制建设。“一带一路”涉及中国、东道国及第三方参与者，在基础设施、经贸投资等领域的合作过程中不免发生争端，应建立有效的保障机制，强化“一带一路”法治化建设，如充分利用现有国际法体系及中国与东盟国家合作中已有的RCEP贸易投资争端解决机制。目前RCEP采取了磋商、调解等政治解决与临时组建专家组仲裁相结合的混合解决的准司法争端解决模式。建议促进中国与东盟国家的司法合作，建立区域性的常设仲裁解决机构服务于“一带一路”的争端解决，同时鼓励任何时候采用调解等政治解决模式作为替代方式。第三，以共商共建共享的原则为前提，加强规则标准建设。习近平总书记在第三次“一带一路”建设座谈会上强调，“坚持共商共建共享原则”，“把规则标准‘软联通’作为重要支撑”(30)。为此，应在对标RCEP、CPTPP及DEPA等协定基础上，通过国内市场的高水平开放，推进与东盟国家规则标准的对接。在相关规则的制定上，中国需在尊重各国意愿的同时，加强向东盟国家提供公共产品，掌握规则制定的话语权。在美国“印太战略”机制化建设不断推进的挑战下，在当前全球治理短板进一步凸显、“逆全球化”思潮愈演愈烈的背景下，中国只有把握规则制定的主动权才能更好地与东盟国家求同存异，应对域外大国带来的挑战。(二)加强国际传播能力建设当前，中国综合实力与国际影响力虽不断加强，但国际传播能力与西方国家相比仍存在较大差距。习近平总书记在党的二十大报告中明确提出，要“加强国际传播能力建设”，“形成同我国综合国力和国际地位相匹配的国际话语权”。强化中国国际传播能力，能有效破解东盟国家的消极认知。严正回应西方国家提出的“中国威胁论”，化解东盟国家对中国的消极认知。西方国家长期以来对中国的无底线抹黑及对“中国威胁论”的大肆渲染是东南亚地区“中国威胁论”形成的重要原因。中国应将消解“中国威胁论”置于战略高度，以客观事实为依据回应此种论调。例如，以美国为首的国家提出“一带一路”威胁论，指责“一带一路”为中国推行的“债务陷阱外交”，中国对之应及时发表严正声明，用事实数据攻破此种谣言与指责。世界银行曾在一份报告中指出，“一带一路”可加快数十个发展中国家的发展，使相关国家760万人摆脱极端贫困，3200万人摆脱中度贫困(31)。应关注此类权威机构的研究动态，依此来抨击相关不实言论。讲好中国故事，提升国际话语权。一方面，运用恰当的语言及宣传技巧，传播好中国声音。把握好东盟民众的接受习惯和共通点、兴奋点，以容易理解的话语逻辑和喜闻乐见的方式方法，加强传播的共情力与亲和力。另一方面，需加大对国际舆论的影响力，善于借助国内外媒体传播机构，积极对外宣传中国主张及理念，向外展示一个全面、真实的中国。同时，鼓励中国主流媒体走出去，打造一批更具国际影响力的外宣媒体。(三)将扩大“小而美”项目的建设作为优先方向“小而美”项目具有投资小、见效快、风险可控等优势，也兼具惠民生、绿色可持续的属性。支持并扩大“小而美”项目的建设对于推动“一带一路”高质量发展意义重大。习近平总书记在第三次“一带一路”建设座谈会上提出，“将‘小而美’项目作为对外合作优先项目”(32)。推动东盟国家“小而美”项目的建设，需聚焦各国供电、供水、住房、医疗、教育等惠民项目的建设，改善民众生产与生活环境，提升东盟国家共建“一带一路”的获得感；加大在绿色、数字领域中小型项目合作的力度，增强东盟国家发展的内生动力，助力各国实现更有效率、更可持续的发展。此外，“小而美”项目所具备的风险低、见效快等特征符合民营企业投资偏好，且也契合近年来备受推崇的ESG理念，可鼓励私营企业参与相关项目的建设，撬动更多社会资本支持“一带一路”及共建国家的高质量发展。(四)构建更为紧密的中国-东盟命运共同体人类命运共同体理念是以习近平同志为核心的党中央提出的重大理论创新，旨在推进世界长久和平与共同发展。2013年10月，习近平总书记在提出共建21世纪海上丝绸之路的同时，也倡导共建更为紧密的中国-东盟命运共同体。在中国-东盟建立对话关系30周年纪念峰会上，习近平总书记再次强调，要“朝着构建更为紧密的中国-东盟命运共同体迈出新的步伐”(33)。与西方国家相比，中国与东盟国家在文化上存在诸多相同偏向，注重稳定与和谐是其价值观的主要特征。在中国对外交往与合作的具体实践上，也始终秉承人类命运共同体理念，保持与各国的和谐发展，如全球安全倡议即是中国植根于“和为贵”的传统文化，向国际社会提供的又一公共产品。就中国与东盟国家而言，推动共建命运共同体对于化解双方间的领海纠纷，推动达成“南海行为准则”及应对来自域外国家的地缘安全挑战都具有重要意义。加强中国与东盟国家价值话语一体化建设，打造中国与东盟国家命运共同体。其一，依托共有的文化价值观，塑造各国在安全与发展议题上的共识。东盟国家是佛教、伊斯兰教等多宗教的交汇之地，也长期受儒家思想的影响，其文化历来具有很强的包容性和时代性(沈林，2013)。在新的时代背景下，应继承和发展中国与东盟国家的共同价值观，充分彰显以集体主义、和谐稳定为内核的文化价值观，增进各国对命运共同体理念的集体认同。其二，构建以“人类共同价值”为特征的中国特色外交价值观。中国式外交价值观要明显区分于美国所推行的“价值观外交”，秉持“天下为公”的思想，追求世界和谐与发展，践行正确的义利观。其三，不可因实现一方的利益而牺牲另一方的安全，须将“安全不可分割”作为中国与东盟国家合作的基本原则。注释：①新华网：(受权发布)习近平：高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告，2022年10月25日，http://www.news.cn/politics/cpc20/2022-10/25/c_1129079429.htm.②中国新闻网：中缅油气管道累计向中国输送原油超5000万吨，2022年7月27日，https://www.chinanews.com.cn/cj/2022/07-27/9813504.shtm.③中国电力网：南方电网公司助力“一带一路”沿线国家互联互通，2021年9月13日，http://www.chinapower.com.cn/dww/jdxw/20210913/102219.html.④数据来自中国商务部《2021年度中国对外直接投资统计公报》，http://images.mofcom.gov.cn/fec/202211/20221118091910924.pdf.⑤数据来自中国人民银行，http://www.pbc.gov.cn/en/.⑥Hoang Thi Ha,Ian Storey,The Biden Administration and Southeast Asia:One Year in Review,ISEAS Perspective,Feb.11,2022,https://www.iseas.edu.sg/wp-content/uploads/2022/01/ISEAS_Perspective_2022_11.pdf.⑦日本外務省，外交青書2022，2022年4月4日，https://www.mofa.go.jp/mofaj/files/100334590.pdf.⑧包括《国家安全保障战略》《国家防卫战略》《防卫力整备计划》三份安保政策文件。⑨内閣官房，国家安全保障戦略について，2022年12月16日，https://www.cas.go.jp/jp/siryou/221216anzenhoshounss-j.pdf.⑩Hoang Thi Ha,Why Is China's Global Security Initiative Cautiously Perceived in Southeast Asia?,ISEAS Perspective,Feb.22,2023,https://www.iseas.edu.sg/wp-content/uploads/2023/01/ISEAS_Perspective_2023_11.pdf.(11)数据来自Transparency International,https://www.transparency.de/cpi/cpi-2022/cpi-2022-tabellarische-rangliste.(12)Asian Development Bank.Asian Development Outlook April 2023[R].https://www.adb.org/sites/default/files/publication/863591/asian-development-outlook-april-2023.pdf.(13)数据来自Asian Development Bank：Asian Development Outlook April 2023.(14)IEA.Southeast Asia Energy Outlook 2019[R].https://www.iea.org/reports/southeast-asia-energy-outlook-2019.(15)数据来自东盟统计数据库：https://data.aseanstats.org/.(16)Chelsea Ong,Southeast Asia May Face A 'Big Risk' of Social Unrest If Food Prices Keep Surging,CNBC,May.9,2022,https://www.cnbc.com/2022/05/09/big-risk-of-unrest-in-asean-if-food-inflation-surges-says-economist.html.(17)IMF.Global Financial Stability Report:Shockwaves from the War in Ukraine Test the Financial System's Resilience[R].https://www.imf.org/en/Publications/GFSR/Issues/2022/04/19/global-financial-stability-report-april-2022.(18)参见吴琳，2021.亚洲区域合作的话语消退与重新激活[J].国际问题研究(5)：90-107.(19)Green Finance & Development Center,FISF Fudan University.China Belt and Road Initiative (BRI)Investment Report 2021[R].https://greenfdc.org/wp-content/uploads/2022/02/Nedopil-2022_BRI-Investment-Report-2021.pdf.(20)光明网：《全球数字经济竞争力发展报告》发布中国数字经济竞争力位全球第三，2021年1月6日，https://difang.gmw.cn/sh/2021-01/06/content_34523242.htm.(21)Google,Temasek,Bain&Company.e-Conomy SEA 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Corridors[R].https://www.worldbank.org/en/topic/regional-integration/publication/belt-and-road-economics-opportunities-and-risks-of-transport-corridors#:～:text=Belt％20and％20Road％20Economics％3A％20Opportunities％20and％20Risks％20of,and％20manage％20the％20risks％20of％20participating％20in％20BRI.(32)中国政府网：实打实、沉甸甸的成就——习近平总书记出席第三次“一带一路”建设座谈会侧记，2021年11月21日，https://www.gov.cn/xinwen/2021-11/21/content_5652298.htm.(33)新华网：习近平在中国-东盟建立对话关系30周年纪念峰会上的讲话(全文)，2021年11月22日，http://www.news.cn/2021-11/22/c_1128087275.htm. ...

刘畅：文史并重 考论兼善——郁贤皓先生的学术之路

南京师范大学图书馆收藏着一套郁贤皓先生捐赠的《李太白全集校注》，捐赠时间是2021年5月。这部2016年出版的著作，是郁先生毕生研究李白的结晶。翻开赠书，他批阅、修改的笔迹触目皆是。可以想见，从此书出版到捐赠的5年间，当时已年过八旬的郁先生，仍然在孜孜不倦地修订着自己的著作。在有着“江南文枢”之誉的南京师范大学，郁贤皓先生是继孙望、唐圭璋、段熙仲、钱仲联等老先生之后，最具代表性的中国古代文学研究专家之一。他从李白研究入手，于唐代文学、唐代历史研究中遨游，硕果累累。章黄后学郁贤皓先生1933年生于上海，少年失学，12岁就到上海光华电业制造厂当工人。新中国成立后，他做过文书、干事，还做了几年新闻工作，积累了扎实的文字功底。1957年，郁先生考入南京师范学院（今南京师范大学）中文系，走上学术之路。经过1952年的院系调整，在孙望先生的主持下，南师中文系汇聚了不少古典文学名家。孙先生早年在金陵大学求学，得到黄侃、胡光炜、吴梅、商承祚、胡翔东等先生指导，打下了深厚的古典文学基础。郁先生师从孙先生，在治学方向和治学方法上都受到孙先生影响。孙先生经常教导学生：“要为自己选定一两部书，准备花毕生最大的精力去从事研究。要有勇气在这一两部书的钻研中取得度越前人的成果，具有独创的见解。”郁先生一生精研李白，其学术方向的选择正源于此。孙先生极欣赏清代乾嘉学派脚踏实地的考证方法，认为“无论搞诗文的注释分析，或者搞诗人作家的年谱，都离不开考证。做学问必须对作家的每一个交游设立专案，从各有关书籍中找材料，凭借史料分析、考证，才能得出正确结论，才能‘知人论世’，在此基础上写出的文章才是坚实的。”（郁贤皓《道德文章皆吾师：介绍孙望先生》）同在南师中文系任教的徐复先生，是章太炎、黄侃的嫡传弟子，同样重视考证，推崇戴震、钱大昕、段玉裁、王念孙王引之父子。郁先生的李白研究重视作家交游、注重细节考证，就是受到了这种学风的影响。1961年，郁先生毕业留校，教古代汉语，继续研读清代朴学家著述，并旁听南京大学黄淬伯先生讲《一切经音义》、洪诚先生讲《古书疑义举例》，夯实了小学基本功。1963年，因徐复先生推荐，郁先生受邀参与《辞海》修订工作，1965年修订完毕。1973年《辞海》继续修订时，郁先生参与“示”部至“羊”部的修订和审定工作。此后《辞海》历次修订，郁先生都作为编委兼分科主编参与其中。1978年，孙望先生的大学同学、著名文学史家程千帆先生受聘至南京大学任教，住处离郁先生家很近。当年冬天，郁先生便随孙先生拜访了程先生。郁先生介绍了自己当时的研究工作，程先生告诉他：“做教师不能只做教书匠，教书是为了培养人，培养人首先要不断提高自己，所以还要做学问。做学问首先要脚踏实地搜集资料，对资料进行排比考证，你的做法是对的。第二步才是在考证的基础上从事理论研究。”“有的人只做第一步的工作，不做第二步的工作，是可以的。有的人只做第二步的工作，第一步的工作不做，则断断乎不可。”程先生这里说的“第一步”工作，是指全面仔细梳理研究对象的所有资料。程先生的鼓励，让郁先生充满信心，此后经常上门求教。钟情李白郁贤皓先生对李白研究情有独钟。1971年，郭沫若的《李白与杜甫》出版，出于对李白及其诗歌的爱好，郁先生对此书中关于李白的部分认真读了好几遍，“我觉得其中有不少精辟见解，但也存在不少问题。那时的李白研究，多局限于诗歌思想性和艺术性的分析，对李白的生平事迹和交游缺乏深入稽考，未能做到知人论世，因此对作品的理解多流于主观臆测，破绽百出”。当时，学术界对于李白的出生地、一入长安还是两入长安等问题一直存在争论，直接影响了对李白作品的分析和理解。于是，郁先生决定把李白研究作为自己的研究课题，从考证李白的生平事迹及其交游入手，以期逐步解决李白研究中长期存在的疑点和难点。他认为：“如果宏观的理论研究没有大量的微观的实证研究的成果作为基础，那宏观的‘理论’必然流于空论，甚至会出现错误的结论。”改革开放后，郁先生陆续发表十余篇论文，从不同角度研究李白的事迹与交游。1982年，这些文章被结集为《李白丛考》一书，由陕西人民出版社作为“唐代文学研究丛书”的第一种出版，这也是郁先生的第一部著作。他自己评价该书：“通过深入考证，解决了一些疑难问题，订正了前人研究中的一些错误，为正确地深入研究李白生平思想和作品打下了一定基础。”《李白丛考》证实了李白一生“两入长安”。20世纪60年代以前，学界一般认为李白一生只到过长安一次，即天宝元年（742年）秋奉诏入京待诏翰林，天宝三载（744年）春离开长安。1962年以后，逐渐有学者质疑该结论，并提出“两入长安”的观点。郁先生的《李白两入长安及有关交游考辨》《李白初入长安事迹探索》等论文，剖析李白《上安州裴长史书》中“西入秦海，一观国风”一语，解析李白诗作《以诗代书答元丹丘》中的“三见秦草绿”，将李白《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》的情感表达与张九龄《张说墓志》参证，又通过李白多篇诗作分析出两次入长安的时间与路径差异，得出结论：李白于开元年间第一次入长安，停留三年，于天宝年间第二次入长安，仅停留一年。在现存李白诗篇中，有的作于终南山隐居之时，有的作于邠州、坊州应酬之际，这些作品均作于开元年间第一次入长安之时。彼时李白未求得官位，故自由往来于长安周边，非天宝年间入长安之事。郁先生从五个方面证实了李白两入长安的时间和路径，使两入长安之说得到实证。郁先生自己说：“李白两入长安的发现与被普遍承认，不仅解决了李白生平事迹中的一个难题，而且对李白许多重要代表作品的系年必须重新研究，乃至李白的创作道路也必须为之改写。”在此之前，学者在李白一入长安的背景下，将《蜀道难》《梁甫吟》《将进酒》《行路难》《梁园吟》等诗系于天宝三载（744年）之后。随着“两入长安”说的成立，学界对于李白诗歌的创作历程有了全新理解。对李白交游的考证，是郁先生李白研究中创获最多的领域。这些研究主要集中在李白与宋之悌、道士吴筠等人的关系上。《李白诗〈江夏别宋之悌〉系年辨误》一文推翻了将《江夏别宋之悌》系于肃宗乾元元年（758年）的错误，并指出宋之悌乃初唐诗人宋之问季弟，卒于开元二十九年（741年）前。可知李白在此时就已经创作出工稳的五言律诗，他的五律不是直到人生晚期才成熟。《旧唐书·李白传》记载：“天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。既而玄宗诏筠赴京师，筠荐之于朝，遣使召之，与筠俱待诏翰林。”郁先生在《吴筠荐李白说辨疑》一文中，结合李白自己的文章以及其他史料，指出“筠荐之于朝”“与筠俱待诏翰林”有误，进而指出李白于天宝年间待诏翰林乃玉真公主之荐。郁先生对李白生平事迹、交游对象的考察，既补正了史料记载，也为研究李白诗风发展提供了可靠材料。以对李白生平、交游的研究为基础，郁先生开始了对李白诗文的整理工作，删伪补遗、校勘、笺注、评笺，于是就有了《李太白全集校注》。此书以日本京都大学人文科学研究所影印静嘉堂文库藏宋蜀刻本《李太白文集》为底本，参校诸本以及历代总集。郁先生将自己的新观点、新发现都融入每篇诗文前后的“题解”“校记”“注释”“评笺”“按语”之中。《古风》“天津三月时，千门桃与李”句，郁先生的按语是：“此诗当为开元二十二年（734年）春游洛阳时所作。据《旧唐书·玄宗纪》记载，开元二十二年己丑，玄宗幸东都，由此可知是年春天百官在东都上朝全为写实。第一段写阳春三月，天津桥边千家万户桃李盛开，鲜花艳丽，动人心魄……”这种细致的解析，离不开深厚的史学、文献学基础。由文入史在研究李白的过程中，郁先生发现：“唐人诗篇中提到的交游常有某州某使君、某郡某太守，而不知其名，因此不知诗的写作年代，很难深入理解诗意。”他由此想到可以编一部唐代地方长官的工具书，这一学术计划得到程千帆先生的极力赞同：“这确实是学术界非常需要的书。唐代有许多诗人当过刺史，诗文中提到的刺史就更多，有的只知其姓而不知其名，如果能把名字考出来，考出此人的事迹，那就是对学术界很大的贡献了。这样的书，研究唐代文学、唐代历史、唐代社会的人都是不可缺少的。”程先生还建议将此书定名为《唐刺史考》。1987年，《唐刺史考》出版，“全时全地”地对唐代地方行政长官的姓名、任职时间、行迹进行考察。在时间上，此书所考列州刺史起自唐高祖武德元年（618年）至唐哀帝天祐四年（907年），与唐代国祚相当。在地域方面，此书基本涵盖了唐代所有州郡。在编撰理念上，郁先生不仅注重传世文献，也注重出土文献，大量引用唐人墓志拓片。为了搜求这些墓志拓片，他曾到南京图书馆请版本目录学家杜信孚先生帮忙，“他听了我的来意，很快就把我所需要的《芒洛冢墓遗文》等石刻资料书一一拿了出来。他还告诉我，馆内藏有《千唐志斋藏石》拓片，近些年几乎没有人查阅过，说着，就热情地把沾满灰尘的几捆拓片都搬了出来交给我阅读。这些拓片虽然缺了二十多张，但使我从中获得了许多重要资料。”1983年暑假，郁先生带着助手方义兵到上海图书馆古籍部查阅隋唐五代墓志拓片，二人连续工作十余天，将馆藏的一千多张隋唐五代墓志拓片翻阅完毕，摘录了大量资料。《唐刺史考》所引用的这些墓志文献，为学界提供了许多便利。《唐刺史考》出版后，郁先生又开始对其进行增补，经十余年艰苦精研，于2000年出版了《唐刺史考全编》。此书补充搜罗了十余年中新出土的唐代文献，对其加以整理、排列、考订，订正了原书百余处错误，新增2000多个刺史的任职情况。韦应物、白居易、刘禹锡、杜牧、韩愈等诸多唐代诗人，都做过地方官。利用《唐刺史考全编》，读者对于这些诗人的生平履历，一检即得，并可以由此考察他们的交游情况。《唐刺史考全编》考证出崔玄亮长庆三年（823年）至宝历元年（825年）为湖州刺史，由此即可确定白居易多篇诗作中的“崔湖州”都是崔玄亮。因此，此书虽为史学著作，但对文学研究也很有帮助。在文献研究方面，《唐刺史考全编》汇集了各种唐代史料，将众多唐代州郡长官的资料搜罗殆尽，并对引用的每一条文献资料都进行比较鉴别，以判定其真伪，订正了史籍中的一些错误，这使得该书成为阅读、研究唐代史料的重要文献。在郁先生的著作中，与《唐刺史考》并称的是《唐九卿考》。该书的编撰与他考证李白《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》一诗中的“卫尉张卿”有关。他回忆说：“当时我就想，唐代职官的工具书已有《新唐书·宰相表》《唐仆尚丞郎表》《唐尚书省郎官石柱题名考》《唐方镇年表》，当时我已在从事《唐刺史考》的工作，如果有一部《唐九卿考》的工具书，可以给学人查稽九卿带来方便，可以免除遍稽典籍之苦。于是自此以后，我就对唐代九卿的资料加以留意，在从事《唐刺史考》工作的同时，在野史、杂录、金石、方志等文献中，凡遇到唐代九卿的资料，都做成卡片。”郁先生与其弟子胡可先在广泛搜集历史文献、金石文献、文学、方志别乘等各方面资料的基础上，对唐代九寺正卿与少卿予以考证、辨析，对九卿的历史演变、职能变革、人员调整以及与其他政府部门的关系等问题进行研究，填补了唐史研究的一个空白。在文学、史学研究之外，郁贤皓先生还整理了《元和姓纂（附四校记）》一书。《元和姓纂》是研究唐代人物姓氏的典籍，原书散逸已久，今本由清四库馆臣从《永乐大典》中辑出，史学家岑仲勉于1948年出版《元和姓纂四校记》。原文与校记分行，学者利用极为不便。1982年3月，时任中华书局副总编傅璇琮先生致函郁先生，请他对《元和姓纂》进行整理。傅先生了解郁先生的李白研究，确信他适合整理此书。郁先生深知《元和姓纂》《元和姓纂四校记》对唐史研究的重要性，故欣然接受此任务。经他与陶敏教授多年努力，1994年，经孙望先生审订的《元和姓纂（附四校记）》整理本终于告竣，此书至今仍是唐代文史研究者案头必备的工具书。朴学之风作为章黄后学，郁先生无论在什么领域钻研，都注重实证，用文献说话。他研究李白，首先把李白的诗文作品熟读，在阅读的过程中，还写下了札记，“将李白诗文中提到的人物，全部制成卡片，并将姓名按四角号码排列编制成索引，将卡片装订成活页册。然后认真地阅读各种资料，从唐人别集到各种笔记，从姓氏书到宋元方志，从佛藏、道藏到石刻拓片，一旦发现有关李白及其交游的材料，立即写进卡片中去。”在《李白选集》一书中，郁先生对所选录的三百余首李白诗、十余篇李白文，均作了校订、注释和编年。李白诗作抒情性强，可以编年的线索不多，但郁先生精心梳理，使诸多文献得以综合利用，并结合诗文的主旨，将李白诸多诗文系年。有一段时间，学界很多人认为只有宏观的理论研究才有价值，把考证视为“雕虫小技”。郁先生反对这种“一刀切”的观点，在他看来，乾嘉学派有过于烦琐的缺点，但是其反对空谈、崇尚实证的理念仍然值得被继承与发扬。清人黄锡珪所著《李太白年谱》附录了三篇文章，黄氏称这三篇文章“的系李白真作，无可疑者”。郁先生发现，这三篇文章皆见于唐人孤独及的文集《毗陵集》，于是对文中所提及的人物、事件进行深入考证，最终断定这三篇文章乃孤独及所作。这种扎实的文献考证，是宏观研究不可或缺的基石。20世纪50年代末上大学时，郁先生就经常去南京颐和路的南京图书馆古籍部看书，后来也常到国家图书馆、上海图书馆等古籍收藏较多的图书馆访书。1963年，他利用赴上海参与《辞海》修纂的机会，多次抽时间到上海图书馆抄书。前文已经提及，为编撰《唐刺史考》，郁先生不辞辛苦到处寻访墓志文献。在郁先生那里，各种文献并不是孤立的，而是具有内在联系的整体。正如孙望先生所说：“凭借碑志以考核人事，自是很好的办法，但这只是贤皓同志资以考证的一个方面。此外，随着问题性质的不同和资料情况的不同，他还采取多种途径去求得疑难的解决：从诗文中去寻找内在关系，从历史背景上去找外缘关系，或从时间、地点、官衔的异同上去找线索，或从亲朋交游、离合聚散上去作推敲，也有的时候从版本校勘上去寻求旁助，等等，途径是多方面的。”全面搜集文献，充分挖掘新材料以及前人忽略的文献，灵活运用文献，使研究论证科学、充分、具有原创性，这也许就是郁先生在学术之路上能够不断突破的秘诀所在。（作者：刘畅，系南京师范大学文学院词学研究中心助理研究员） 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韩伟：中国文论与乐论关系“五段论”

中国文学的音乐性是不争的事实，文论中包含论乐的成分，同时乐论中也包含大量论诗、论文的因子。文论与乐论在起源、功能、表现方式、言说内容等方面都表现出密切的亲缘关系。中国文论与乐论关系史可划分为五个单元，分别是先秦段、两汉至隋唐段、宋元明段、清与近代段、现当代段。这种宏观时段的划分并不意味着取消各个具体历史时期的特殊性，而是在“和而不同”逻辑下，在凸显共性特征基础上，厘定出文论与乐论关系的内在逻辑。“先秦段”：文论与乐论关系的定型先秦时期文论与乐论的发展可以细化为上古时期、夏商周时期和春秋战国时期。就上古时期而言，无论是仰韶文化、河姆渡文化、红山文化中大量出现的骨笛，还是《尚书·益稷》“箫《韶》九成，凤皇来仪”、《吕氏春秋·古乐》“昔黄帝令伶伦作为律”、《史记·五帝本纪》“禹乃兴《九招》之乐……凤皇来翔”等文献记载，都表明音乐与文明相伴而行。透过文献描述可知：天地、帝王、百兽以音乐为载体实现“神人以和”，这形成了“和”的最初雏形，并衍生为中国基本的音乐文学信仰；同时，“百兽率舞”“凤皇来仪”亦成为后世音乐文学理论的基本叙事母题，不仅在起源论层面建构了情感与艺术发生之间的联系，而且也使乐舞与君主德行、社会状况相互联系，从而形成了艺术功能论的雏形。就夏、商时期而言，音乐与巫风进一步结合，《尚书·伊训》言“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”，超现实性想象获得存在空间，并借助祭祀等活动得以在艺术领域合法存在。同时，八音之器逐渐成熟且开始具备仪式功能，祭祀中“鞉鼓渊渊，嘒嘒管声”“庸鼓有斁，万舞有奕”（《诗经·那》）呈现出的“既和且平”的和谐气氛为音乐文学的发展提供了制度合法性。夏、商、周文化具有内在因袭关系，在物质层面和仪轨层面虽有差异，但在精神层面则具有不断“损益”的特征。以周代为例，胡厚宣《殷代封建制度考》称“殷与西周实为一个文化单位”，《左传·定公四年》载周公曾赐唐叔密须国大鼓，密须国本为商属国。由此可见，周人存在“借器易代”“借制易代”之事实。同时，道德因素在周代艺术观念中的明显化促进了“诗乐一体”向“礼乐一体”转型，这不仅推动了“音和—心和—政和”信仰的出现，也塑形了音乐文学的德性传统。就春秋战国时期而言，一方面文论与乐论开始单独言说，另一方面却又彼此融通、互相借力。无论《左传》《国语》等史书还是诸子言论中都存在大量音乐与文学思想，文学本质观、文学功能观、文学语言观等都开始定型。这一时期，乐论为文论提供美学指导，文论为乐论提供实践佐证。总体来讲，在先秦时段，乐论与文论共同建构了“天人合一”的艺术信仰、“言情载道”的价值取向、“应物起感”的艺术发生观以及“神性与理性并存”的思维方式。“两汉至隋唐段”：文论与乐论关系的延展与扩容两汉至隋唐时代的文论与乐论虽然表面分离，但仍然水乳交融，且体现出与实践领域诗、乐分途相异的滞后性。在主旨方面，道德和政治的束缚逐渐松动，表现出对阴阳、气，乃至俗情的服膺。汉代雅乐体系从建立之初就掺杂着“楚声”的成分，甚至武帝时期的郊庙乐歌（如《郊祀歌》）亦带有鲜明的民间因子，所以汉代礼乐体系对“雅”的建构带有想象色彩。此种背景下，汉代乐论与主流价值观存在张力关系，表现出对民间审美信仰中“尚悲”倾向的认同，这在兼具文学和音乐共性的音乐赋中有突出表现。乐论的这种倾向与文论乃至文学创作中对“愤”（如“发愤著书”）、“怨”（如对屈原精神的肯定）主题的青睐互为前提。同时，作为后世诗学“开山纲领”的《诗大序》从文本和精神领域都表现出对《周礼·大师》《乐记》等乐教观念的沿袭。魏晋南北朝时期的文论与乐论共同表现出对儒家艺术精神的内在遵行与外在对抗之间的博弈。在乐论层面，具有自然特征的嵇康《声无哀乐论》与带有鲜明保守性的阮籍《乐论》并存，甚至在《声无哀乐论》内部亦存在“乐无哀乐”与“乐有哀乐”的逻辑矛盾。在文学观念层面，《典论·论文》《文赋》等表现出气、阴阳与道德、政治相互杂糅的样态。就文论与乐论的实际关系而言，《文心雕龙》之《乐府》《声律》《时序》诸篇及《诗品序》《宋书·谢灵运传论》等都表现出明显的诗乐合论状态，并试图在实践层面将音乐之美与文字之美相互融合。文论与乐论的这种态势，塑造了南北朝时期对“韵”的特殊性追求，并逐渐促成了由音律之韵向美学之韵的进阶，升华了诗乐合论的历史意义。唐代音乐实践及乐论思想体现出“雅正”与“通变”并存的历史性特征。异域乐舞的中国化促进了唐代乐论的转型，王通、李世民、崔令钦、薛易简、杜佑、白居易、司空图等人在讨论音乐和文学过程中都体系出明显的尚俗特征。同时，唐代官方雅乐建设开始变得简易，《新唐书·礼乐志》言“唐为国而作乐之制尤简”，甚至《秦王破阵乐》《庆善舞》（又名《功成庆善舞》）等带有明显世俗特点的乐舞开始进入雅乐体系。中唐以后，更是“优杂倨肆于公吏之间，……公私相效，渐以成俗”（王溥《唐会要》）。总体上，唐代“诗乐合论”的趋势更为明显，且文论与乐论呈现互相促进态势，两者并无主从之别，同时建构了具有“折中”性质的雅俗信仰，并为“音象”（声音之象）理论的定型起到了推动作用。“宋元明段”：文论与乐论关系的重新经典化“重新经典化”可以从两个方面理解：一方面，文论与乐论经过唐代通俗化转折，到了宋代重新定义了雅与俗的边界；另一方面，不同于先秦时期以乐论带动文论，也相异于汉唐时代文论与乐论的平分秋色，此时文论与乐论在保持密切关系的同时，文论的主导地位开始凸显，这在南宋时期表现明显。宋代的音乐形态及音乐理论发生了较明显变化，这种变化的突出表现是“向内转”。乐论中对“乐形”的重视开始超越对“乐义”的重视。在《宋史》《续资治通鉴长编》《宋会要辑稿》等史书中含有大量大臣讨论音高、音域、乐仪等方面的记载。与这种“尚技”“尚形”倾向相一致，在理论层面宋代乐论最为突出之处在于以“形”论乐，主要表现是从《乐记》强调的“惟乐不可以为伪”到宋人文人尊奉的“乐文之美不可以为伪”的观念转向，因此可以将宋代看成是古代乐论史上第二个轴心时代，它实现了乐论的再度经典化。宋代文论与乐论的互动主要体现在两个方面：第一，乐曲、乐器、乐诗成为宋诗话的重要内容；第二，宋代文人往往采取“以乐论诗”和“文乐同理”的方式将乐论与文学思想进行勾连。元代音乐实际上由本土体系、汉地体系、亡金体系、西北体系以及民间因素共同组合而成。元代乐论呈现两种态势：一是理学影响下的道统乐论仍然坚持传统的礼乐观，缺少原创性，代表人物是吴澄、刘因、刘瑾、刘埙、赵孟頫等；二是承袭金源乐论，并追慕魏晋的清真风格，表现出“清”“淡”旨趣，代表人物是舒岳祥、赵文、王沂、李祁等。就文论与乐论的关系而言，两者有所交叉但又不完全相同。文章理论主要以雅正淳厚为基本指导，体现出对汉魏文风的皈依；歌诗理论则更多表现出“吟咏情性”的特点，理学的影响较淡。另外，元代曲学理论由于具有兼容文学与音乐的双重特征，更能体现出乐论与文论的内在关系。明代音乐文学领域可以宏观上分成复古派与革新派两个阵营。在复古派眼中，音乐与文学都是广义的“天地自然之文”，对音乐文学传统的恢复是他们复古的重要方面。因此，李东阳首倡“自然之声”，李梦阳以“诗者，天地自然之音”步武其后，唐顺之强调“文法”的“本来面目”，最终王世贞完成了以音、律、调为基础的文学之“格”的建构，使复古派的“格调”论变得成熟。复古派对以音乐性为基础的“自然之美”的强调，为我们重新认知复古派诗学理论提供了新的角度。相比之下，革新派（如李开先、李贽、汤显祖、冯梦龙、徐渭、公安三袁、竟陵派等）则主要通过对以民歌为代表的俗文学的倡导，借助对“真情”的回归，表达对“自然之美”的向往。如果说复古派试图通过乐论来阐发文论，以乐理比附文理的话，那么革新派对民间文学尤其是民歌、戏曲理论的言说，本身就带有文论与乐论的双重属性，或者说他们在以符合时代现实要求的方式（表现为“主情”和“尚俗”），推进着音乐文学的发展，并深化对“自然之美”的理解。“清与近代段”：文论与乐论关系的调整与解体客观而言，清代乐论并未对前代有实质性突破，在思想倾向上表现为对“淡和”与“实”的推崇。就“淡和”一系而言，汪烜撰作《乐经律吕通解》既有“补《乐经》之阙”的考虑，还有继承以周敦颐为代表的宋学传统的考虑。王夫之在《礼记章句》中亦表达了对“乐声冲淡”“舞容简肃”的乐舞形态的肯定。江永的《律吕新论》带有明显的科学化、客观化色彩，儒家传统乐论的道德性、神秘性因素已难见到，在对声律之美的“淡和”追求中，实现了古与今、雅与俗、义理与考证的统一。就“尚实”一系而言，毛奇龄、徐大椿、徐养沅、李塨等人都是这种倾向的代表。毛奇龄在《竟山乐录》中直言阴阳五行之事“与声律之事绝不相关”，与毛奇龄的观点一脉相承，徐大椿在《乐府传声》中亦表现否定传统“乐德”的气象。徐养沅著有《律吕臆说》《管色考》等论乐典籍，两书表现出平视雅俗、消解律准的客观性音乐态度。将这种客观化的“尚实”潮流推向高潮的是李塨。他曾以毛奇龄为师，在《学乐录》中甚至将“西洋人”建立在近代数学基础上的律学知识与“中华实学”同样看待，这种观点表明中国传统乐学已经开始有让位于西方近代律学的趋势了。虽然上述乐论倾向在文学理论中呈现的形态已经十分隐蔽，但这并不意味着清代文人的文学观念就与音乐观念绝缘。总体上，王夫之便是“诗乐一理”观念的倡导者。与这种倾向一致，黄宗羲《黄孚先诗序》、汪森《词综序》乃至翁方纲的“肌理说”都对“诗乐一理”观念给予肯定。翁方纲的“肌理”源自“格调”，他眼中的“格调”偏重于指音声在流淌过程中不同的节点划分以及段落安排，它们的不同导致了不同的艺术风格和作家特色。与“诗乐一理”相类，“文乐一理”亦被推扬。较典型者如刘大櫆、姚鼐，刘大櫆在《论文偶记》中直言“文章最要节奏；譬之管弦繁奏中，必有希声窈渺处”，姚鼐在《答翁学士书》中也指出“意与气相御而为辞，然后有声音节奏高下抗坠之度”。然而，吊诡的是，即使上述诗论家、文论家有“诗乐一理”的积极倡导，但这些观点更多是从文学和音乐的起源和功能角度表达的，现实性并不强。尽管刘大櫆、翁方纲、叶燮等人都有以乐理比附文理的尝试，但都未真正将乐论的“淡”与“实”灌注于文学理论和实践之中。“现当代段”：文论与乐论之关系的新变20世纪以来，西方音乐体系形成了对传统乐论体系的极大冲击，文学体系亦是如此，因此需要重新考量两种理论的内涵及相互关系。这一时期，中国传统的“礼乐之乐”已经完成了向西方“音乐之乐”的转型。加之，现代以来本土具备体系性的文学理论并未出现，因此乐论与文论的关系演变为“音乐观念”与“文学观念”或“创作原则”之间的关系。不同于音乐领域的全盘西化，文学领域相对复杂。在文学理论和实践层面，一方面基于文化传统和现实政治的考虑，时常带有对传统音律美的向往，但另一方面又对西方文学形式极度模仿，从而表现出对西方音乐形式美的追慕。这在诗歌语言观念的变化过程中表现尤为明显。随着近代以来西方音乐的输入以及律学知识的普及，文学创作和文学理论中倡导的“音乐性”已经逐渐脱离本土体系，带有西方音乐味道。20世纪初，赵元任以及五四歌谣运动（1918—1937）的代表人物刘半农、沈尹默、李长之等人，都在西方乐律学的背景下试图实现现代文学对音乐性的回归。在这一过程中，中国现代文学的审美范式逐渐确立，具有现代中国特色的审美自觉得以实现，且一直波及当代。现代新诗“实际就是中文写的外国诗”（梁实秋语），必然涉及两个要素，一个是本土资源，一个是西方传统。20世纪以来，中国诗歌在继承传统和借鉴西方语言观念、音乐观念方面做出了一些有益的探索，形成了一些现实意义很强的语言艺术原理。对于新诗语言音乐性的探索，早在20世纪初就已经开始了。胡适之“自然”，徐志摩之“内在的音节”，闻一多之“三美”，穆木天之“纯诗”“兼造形与音乐之美”，宗白华之“音律的绘画的文字”，梁宗岱之“创造新音节”，叶公超之“语言的节奏”“歌调的节奏”，刘半农之“语音”“声调”，赵元任之“国音新诗韵”，郭沫若之“外在韵律”“内在韵律”，艾青之“口语美”，何其芳之“现代格律诗”，卞之琳之“新格律诗”，如此等等。虽然上述诸家的新诗语言理论都有特定的生成语境、理论内涵，但都不约而同以音乐性为导向，而此时的“音乐性”已经不再完全是古典意义上的“诗词格律”。近代以来新文学与西方音乐的互渗关系并非人为设定的伪问题，很多诗人、作家开始模仿西方音乐的三部曲式、回旋曲、变奏曲、奏鸣曲等结构样式，或者再现三连音、小调音乐的细节美感。可见，现当代文人对现代音乐观念的接受绝不仅仅停留在简单的“音乐性”和“节奏性”比附的浅层次。总体而言，对中国文论与乐论进行一体性研究，不仅更加符合中国艺术的实质，而且也能产生一加一大于二的效果。中国艺术精神是一个一脉相承的体系，音乐文学传统作为中国艺术的核心传统，虽历经千年，却始终以不同的样态潜存于文化的最深处。重新审视中国文论与乐论关系史，不仅可以有效避免传统文学研究和音乐研究各自为政的局面，也可以在传统理论中找到可以利用的资源，为当代文化建设、文学机制的形成提供借鉴。（作者：韩伟，系黑龙江大学文学院教授） 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罗星：着力培养“自觉的纪律”

习近平总书记指出，“要加强纪律教育，使铁的纪律转化为党员、干部的日常习惯和自觉遵循”。形成“自觉的纪律”，是马克思主义经典作家深刻思考的话题。1919年，列宁在《伟大的创举》一文中指出：“共产主义的社会劳动组织——其第一步为社会主义——则靠推翻了地主资本家压迫的劳动群众本身自由的自觉的纪律来维持，而且愈向前发展就愈要靠这种纪律来维持。”重温经典作家相关论述，对我们深刻理解马克思主义政党纪律建设的规律和特点，进而高标准高质量推进党纪学习教育具有重要价值。自觉性是无产阶级政党纪律的鲜明特性政党纪律作为政党各级组织和全体党员必须遵守的行为规则，需要一定的外在约束和惩戒机制予以保障。在马克思主义经典作家眼中，无产阶级政党纪律，除了具有外在强制性，更是一种建立在无产阶级先锋队觉悟和共同革命理想基础上的自觉纪律。1861年4月，恩格斯在《布莱顿和温伯耳登》中曾引用英国上校麦克默多对纪律概念的阐释并表示赞同。这位上校说：“我用‘纪律’这个词，并不是指纠正不良行为说的；我说的纪律，是指成了习惯的团结一致，即旨在实现一定目的的那种精神和肉体的结合，——这种精神和肉体的结合使一切作为一个整体来行动。”可见，恩格斯心目中的纪律是由外在约束内化为自觉遵守的内在服从，是组织内全体成员基于共同奋斗目标指引下思想和行动的高度一致。无产阶级政党的纪律之所以具有自觉性，是因为无产阶级政党是由无产阶级中最有觉悟的分子组成，致力于维护“无产阶级共同的不分民族的利益”和“整个运动的利益”，党的先锋队性质和党员的先进分子属性决定了遵守纪律已经成为实现崇高历史使命过程中每个党员发自内心的自觉选择。面对严峻复杂的革命形势，列宁从建党初期就把健全组织体系、严格党的纪律与促进党的团结统一、赢得和巩固政权联系在一起，认为无产阶级在夺取革命胜利中，需要有“铁一般的纪律，铁一般的组织”。1906年，在谈及无产阶级政党纪律概念时，列宁指出：“行动一致，讨论和批评自由——这就是我们明确的看法。只有这样的纪律才是先进阶级民主主义政党所应有的纪律。”在列宁看来，组织上的一致性要建立在思想层面的集中和统一基础上，正是广大党员基于对党的指导思想的认同、对使命任务的忠诚，勇于为党和人民的利益自我牺牲，才能自觉自愿地将遵守纪律视为实现共同政治目标的题中应有之义。同时，列宁指出，社会主义的纪律不同于剥削社会的“棍棒纪律”和“饥饿纪律”，“这种纪律就是信任工人和贫苦农民的组织性的纪律，是同志的纪律，是对人非常尊重的纪律，是在斗争中发挥独创性和主动性的纪律”。由此可见，列宁眼中的无产阶级的政党纪律，建立在党员自觉自愿基础之上，既能最大限度激发起党员积极性和创造性，又能达成党员个人对政党的认同，确保党组织的集中统一。形成“自觉的纪律”需要基于一定条件强调无产阶级政党具有自觉性的特征，并不意味着“自觉的纪律”可以自发形成。对如何才能建立起并保持严格的纪律，列宁有着非常清醒的认知，并在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》中概括为三方面：“第一，是靠无产阶级先锋队的觉悟和它对革命的忠诚，是靠它的坚韧不拔、自我牺牲和英雄气概。第二，是靠它善于同最广大的劳动群众，首先是同无产阶级劳动群众，但同样也同非无产阶级劳动群众联系、接近，甚至可以说在某种程度上同他们打成一片。第三，是靠这个先锋队所实行的政治领导正确，靠它的政治战略和策略正确，而最广大的群众根据切身经验也确信其正确。”可见，“自觉的纪律”是在理想信念、群众路线与党的领导的有机统一下形成的。其一，纪律自觉的养成是建立在较高的政治理论水平基础之上的，理性自觉的纪律意识必然以党员干部的坚定信仰为支撑。列宁在谈到如何保持党的严格纪律时，把党员的觉悟和自觉性放在首位，强调“正确的革命理论”对党员养成严格遵守党的纪律的自觉性的积极作用。在列宁看来，无产阶级政党纪律的维系，必须依靠内部成员对政党纲领、意识形态的认同。其二，在纪律建设问题上，列宁坚持唯物史观，既强调先锋队要以高于普通群众的纪律标准来衡量，又要求将密切联系群众作为维持纪律的重要条件。在列宁看来，严明党的纪律要密切同群众的联系，首先是同无产阶级劳动群众，但同样也要同非无产阶级劳动群众打成一片，并接受广大人民的监督。其三，党员服从组织的一个内在前提是：无产阶级政党作为先锋队，以对人类社会发展规律的认识和把握为前提，以实现民族、国家的解放和发展为使命，能够制定正确的纲领、路线、方针引领成员。历史和现实反复表明，如果党的路线、方针、政策本身出现了偏差，则势必会导致党的纪律偏离应有的方向。列宁认为，无产阶级政党纪律的维持，需要依靠党的领导坚强有力，能够制定正确的政治纲领和行动策略，且能够让“最广大的群众根据切身经验也确信”。推动党员干部强化纪律自觉在全党范围开展党纪学习教育，聚焦解决一些党员干部对党规党纪不上心、不了解、不掌握等问题，有助于培养“自觉的纪律”。要看到，实现纪律自觉，既不可能一蹴而就，也不可能一劳永逸，而要持之以恒、久久为功。用党的创新理论成果夯实遵规守纪的理论基础。缺失科学理论指引的纪律教育，只能停留在对党员干部的外在纪律“要求”和“约束”上，难以转化为内在的自觉行为。因此，要在全面系统学习习近平新时代中国特色社会主义思想的基础上，锚定党纪学习教育的目标，认真读原著、学原文、悟原理，进一步深化对党的纪律建设重要性和忽视党纪、违反党纪问题危害性的认识，从政治、思想、能力、作风、纪律等方面加强党性分析，推动理论学习常态化长效化，使之成为校正思想和行动的“定盘星”。将纪律建设融入现代化建设这个“最大的政治”中。纪律建设要始终立足于党治国理政全局而展开，牢牢把握服务保障中国式现代化的基本定位。应深刻理解中国式现代化的中国特色、本质要求和重大原则，以严明纪律锻造更加坚强有力的中国式现代化领导力量，以具体化精准化常态化的政治监督保障党关于中国式现代化的理论和路线方针政策全面贯彻，确保党在领导经济社会发展中充分发挥把方向、谋大局、定政策、促改革作用。坚持严的基调不动摇，以执纪执法的实际成效提升人民群众获得感幸福感安全感，切实把党纪学习教育激发出的工作热情转化为以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的强大动力。坚持人民至上，厚植纪律建设的群众基础。密切联系群众不仅是加强党的领导的重要方式，也是开展党纪学习教育的重要遵循。党纪学习教育不能“自说自话”“自弹自唱”，而应通过明方向、立规矩、正风气、强免疫，充分调动党员干部积极性、主动性、创造性，进而使其投身于服务群众的事业中。在推进党纪学习教育中，应通过密切党群关系，保持党的先进性和凝聚力，充分彰显纪律建设的价值追求。（作者：罗星，系北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心研究员，中国纪检监察学院党建教研部助理研究员） ...

任鹏：从制度视角研究民生问题——《中国特色社会主义民生制度建设研究》简评

党的二十大报告指出：“为民造福是立党为公、执政为民的本质要求。必须坚持在发展中保障和改善民生，鼓励共同奋斗创造美好生活，不断实现人民对美好生活的向往。”民生是人民幸福之基、社会和谐之本，保障和改善民生，让人民过上幸福生活是社会主义社会的本质要求。中国特色社会主义民生制度，旨在为实现发展成果更多、更公平惠及全体人民，解决好人民最关心最直接最现实的利益问题提供坚实的制度保障。如何全面准确地认识理解、更好地坚持完善中国特色社会主义民生制度？吉林大学党委副书记韩喜平教授的新作《中国特色社会主义民生制度建设研究》，尝试回答这一重要问题。该书是一部全面系统研究中国特色社会主义民生制度建设的学术专著，较为完整地构建起中国特色社会主义民生制度的研究框架。作者以制度这一视角切入，从理论、历史、实践等维度，对中国特色社会主义民生制度的内涵结构、历史演进、实践成效、发展进路等进行了深入研究，为回答中国特色社会主义民生制度从何而来、有哪些、好在哪、如何完善等重大理论问题和实践问题提供了理论支撑。具体而言，这一著作具有以下突出特点：一是理论视野宏阔，内容丰富，逻辑严密。从全书的谋篇布局来看，该书遵循认识发展逻辑，首先以“导论”的形式阐述了民生问题的基础理论和马克思主义民生思想，在唯物史观视域下深度解读民生与发展、民生制度与民生建设的内在关联，进而深刻阐明中国特色社会主义民生制度的历史演进、框架结构和建构路径。其次，正文六章分别从教育制度建设、就业与分配制度建设、医疗卫生制度建设、养老制度建设、救助扶助制度建设、住房制度建设等六个领域，全方位呈现中国特色社会主义民生制度建设的实践样态。最后，该书系统总结了中国特色社会主义民生制度建设的成就、经验以及理论与现实意义。具体到每章的叙述而言，以发展历程、现状分析、路径对策的逻辑思路进行勾画，层层递进、环环相扣。二是学术性、大众化兼具，说理透彻，表达鲜活。一方面，作者在全书的理论论证中，不论是对习近平新时代中国特色社会主义思想中关于民生问题重要论述的科学提炼，对民生制度现状的深刻分析，还是对民生制度演进的一般特点和基本经验的系统梳理，都能较好做到论点明确、论据有力、论证充分。例如，其归纳总结的坚持党的领导、坚持人民至上、坚持守正创新、坚持问题导向、坚持系统观念、坚持渐进式改革等制度建设经验，都有充分的理论和实践依据为支撑。另一方面，该书坚持历史与现实相结合，摆事实讲道理，用大量实例和数字说话，生动展现了民生制度在各个领域取得的显著成就。同时，该书力求用百姓话、说百姓事、论百姓理，具有语言大众化、生活化的鲜明特点。譬如，在推进教育公平方面，认为人民群众不仅关心“有学上”的问题，更关心“上好学”的问题，不仅追求入学机会公平，更追求教育过程和教育结果公平；在分级诊疗制度中，提出基层医疗卫生机构应承担“守门人”的角色，促进实现全体社会成员“病有所医”的目标。三是问题意识强烈，立足实践，回应现实。在研究范式上，该书从制度视角考察和研究民生保障和改善问题，突破了以往民生问题研究中存在的就事论事、一事一议的研究范式，实现了理论研究与现实问题的直接对接。在具体论述中，重视对我国民生建设当前所处阶段的分析，认为党的十八大以来我国进入民生改善与经济发展协同跨进的新阶段，解决民生问题既面临机遇，也面临挑战，继而基于这一现实背景展开对各领域民生制度的现状分析，从民生制度自身存在的问题、民生问题产生的体制原因、民生问题产生的具体制度成因三个方面入手，有针对性地提出既包括宏观发展方向也涉及微观对策建议的实践路径，为推进民生制度建设、将民生保障制度优势转化为国家治理效能提供了有益启示。（作者：任鹏，系东北大学马克思主义学院院长、教授） ...

伏俊琏：战国楚竹书《子羔》为孔子学说之嫡传

孔子弟子传其师说者至今只存《曾子》一家孔子（前551—前479）是伟大的教育家和思想家，收徒讲学，整理五经，是孔子所做最重要的事业。根据《史记·孔子世家》记载，孔子不及弱冠就在鲁国收徒学礼。但较大规模的聚徒讲学，是在“阳虎之乱”（前502）之后：“鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”这一年，孔子49岁。据记载，孔子有弟子三千，贤人七十二。但亲耳聆听了孔子的讲说并整理为文本流传下来的，除了《论语》前10篇（后10篇为孔子再传弟子所记）之外，并不多见。《韩非子·显学》记载孔子之后，“儒分为八”，其中子张、颜回、漆雕开为孔子弟子，而这三家皆无著述传世。《汉书·艺文志》著录“儒家”五十三家八百三十六篇，其中孔子弟子有：《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，共三家四十七篇。《曾子》有部分流传下来，保存在《大戴礼记》中有十篇，《礼记》中有《大学》一篇（疑似者有《孝经》、《礼记·曾子问》、《孔子家语·王言》），而《漆雕子》《宓子》皆散佚不传。也就是说，孔子众多弟子中传孔子学说者，只有《曾子》一家，其余都没有著述传世。《子羔》篇是孔子学说的嫡传，其《孔子诗论》是子羔传述的孔子《诗》学，是与子夏所传孔子《诗》学不同的另一个系统上海博物馆藏战国楚竹书《子羔》，是一篇佚失已久的孔子弟子子羔传其师说的文献，弥足珍贵。《子羔》包括《鲁邦大旱》（存6支简）、《子羔》（存14支简）、《孔子诗论》（存29支简）三篇，《上海博物馆藏战国楚竹书》是作为三篇独立的文章收录，《孔子诗论》收录在第一册，《子羔》《鲁邦大旱》两篇收录在第二册。由于出土时编连绳索朽烂，整理者只能根据内容断定为三篇独立的文章。这三篇文章字迹相同、行款相当，为同一人所抄，竹简的长度、宽度、厚度相同，竹简两端削磨精细，呈弧形，可见原本是抄在一个写本上，而且竹简第9支的背面有“子羔”二字，作为这个写本的总题名。马承源、李学勤先生皆把抄录这三篇的竹简称为“一卷”或“一册”。这三篇文章，是研究孔子思想的珍贵资料。《鲁邦大旱》（以首句为题）记述鲁哀公因国内发生了大旱，就请教孔子解决的办法。孔子认为旱灾是由于统治者刑罚与德惠失当的结果，所以首先要纠正刑德之失当，同时要隆重祭祀山川之神，并解释说祭祀是为了安慰老百姓。可见孔子是重人事，轻鬼神。所以，《鲁邦大旱》表现了孔子的鬼神观。《子羔》（原题）篇前部分叙述夏商周三代始祖禹、契、后稷的出生神话，后部分讲尧舜禅让的故事，而三王始祖的神话是为尧舜禅让作陪衬。李学勤先生说：“全篇的中心，是以舜为例，说明黎民有德也可以受命为帝，而且超越三王之上。”《孔子诗论》（拟题）是记录孔子对《诗》的点评，先总论《诗》旨，接着评说《颂》《大雅》《小雅》《邦风》四大类，然后评说具体诗篇，存有61首诗的评论。《鲁邦大旱》，表明孔子关注农业，把人民的衣食作为第一要务；《子羔》篇讲古史传说，讲人的德行胜过出身；《诗论》说明乐教只能建立在衣食足的基础之上。作为统治者，首先要考虑老百姓的基本生活；其次，要有德行，要有仁爱之心；最后要加强礼乐教化。所以，把三篇结合起来，才是子羔传承的孔子的“为政”思想。这件写本上三篇文章的作者是谁呢？过去涉及较多的是《诗论》一篇。李学勤先生认为，“从传世文献推考，子夏很可能是《诗论》的作者”。李先生推断《诗论》的作者是子夏，主要是根据传世文献中孔子删诗、授卜商（子夏）的记载，并没有考察《诗论》的写本情况。根据《孔子世家》记载，孔子17岁就有弟子学礼，49岁开始规模授徒。《诗经》是他花精力最多的课程，“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺”，“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”。当时流传有众多的《诗经》写本，比如郭晋稀先生就发现《诗经》中隐含着大量“组诗”，一组诗大约是一个写本，即抄录在一件简册上。不同写本上的诗大量重复，孔子及弟子经过文本校对，去其重复，整理为305篇诗。跟随孔子学《诗》的弟子不止一届，年龄差距较大。子羔比孔子小33岁，大子夏11岁，他应当比子夏更早接受孔子的教育。竹书的制作者把《鲁邦大旱》《子羔》《孔子诗论》抄录在一件写本上，用一个统一的题目“子羔”，除了都是记载孔子的有关言论外，还表明这三篇都传自子羔。《诗论》论《诗》的次序与汉代以来的“四家诗”不同：《诗论》为《颂》《大雅》《小雅》《邦风》，而四家诗是《国风》《小雅》《大雅》《颂》。四家诗是子夏一派的传承，而子夏一派之所以传播力度最强，是因为政治力量的推动。孔子死后，子夏居魏国的西河之地教授生徒，魏国王侯大臣多从其学，魏文侯就是他的学生。《汉志·六艺略》“诗类”只著录了鲁、齐、韩、毛四家之学。学者已经注意到，出土的阜阳竹简《诗》、尹湾汉简引《诗》、海昏侯墓出土《诗》简，都不属于四家诗任何一家，说明当时流传的《诗》种不止一家，未入官学者就不能载之于史书。子羔所传《诗论》在战国时已不为学人所传，至汉则湮灭不闻。孔子讲学数十年，《诗》是他反复讲授的内容，弟子入学时间有先后，传授有差别，子羔之《诗》和子夏之《诗》都来自孔子，《诗论》是孔子早年的《诗》学观，其传诗的次序和对诗义的阐述有较大差异，也就可以理解了。竹书《子羔》为“子部”典籍的原始形态我们现在所见先秦诸子，大多编成于汉代刘向刘歆整理群书之时，成于先秦的不多。战国至汉初，“单篇”和“成书”之间的界限区分并不严格。施廷镛《中国丛书综录续编》前言说：“书之异于篇者，以独立单行为原则，篇之具有书的条件，实已无异于书。”子书为私家之著述，以交流运用为目的，故一般篇幅短小。出土简牍证明，官书有一百甚至二百多支简为一件写本者，而私人流通的一件写本，多数在六十支简以下。先秦子书，每篇以三千字左右为多；如果字数多了，就分为数篇，如果字数太少，就合数篇为一件写本。《老子》为早期子书，今传本分上下篇（编），则初期抄在两件写本上，上下篇各2500字左右。《荀子》中一些篇章，如《修身》《非相》《王制》等，一篇之中有诸多小标题，杨树达先生《古书疑义举例续补》有“文中有标题例”一节，专说其事。这些小标题说明，本篇是由诸多短章合并而成。它们本来是书写在“牍”上，后来整理成简册，写本扩大了，就把数篇“牍”上的短文按内容移录到一件写本上，成为一篇文章。《汉志》中作为文献单位名词的“编”“卷”“篇”，学者虽尽力分别其意，实际上很难区分。编连成一件写本名“编”，把这件写本卷起来方便使用名“卷”，“编”和“篇”都从“扁”得其音，意思也相近。《史记·留侯世家》记载张良在下邳的河边得到神秘老人送一“编”书，裴骃《史记集解》：“编，一本作篇。”沈约《晋书》记载出土的汲冢竹书有七十五篇，而另一种王隐的《晋书》则记作七十五卷。可见“一编”“一篇”“一卷”在这里是内涵一样的。要说明的是，自具首尾、意思完整的一段文本叫“篇”，编连成的一件写本也叫“篇”，一件写本（一编、一卷）上可以抄一篇文章，也可以抄数篇文章。战国到汉初的著述多单篇流传，也就是以一件写本的形式流传。余嘉锡《古书通例》说：“古人著书，多单篇别行；及其编次成书，类出于门弟子或后学之手，因推本其学之所自出，以人名其书。”《子羔》这件写本包括了三篇文章，可以算作一编书，以传授者子羔为书名，正是早期著述命题方式。战国书籍以人名命名方式比较普遍，但学者能见到真本，则《子羔》可谓典型。《子羔》三篇现存1570多字。按照现存每支简抄录55字算，整个写本约有2700字。战国时期私家所用一件写本大致2000字至3000字，则《子羔》仅散佚了少部分内容。因此，竹书《子羔》为“子部”典籍的原始形态。（作者：伏俊琏，系西华师范大学国学院教授） ...

贾海生：荀子撰作《仲尼篇》时所据孔门语录及其与安大简《仲尼曰》的关系

将安徽大学所藏战国竹简《仲尼曰》与《荀子》联系起来，尤其与《荀子》中的《仲尼篇》合观对读，相互参证，不难体悟到《仲尼篇》当是荀子从其研习的一种孔门语录辑本中引出中心议题并展开论述的名文，而其所习所据的孔门语录辑本与《仲尼曰》在内容、形态等方面完全相同；内容、形态与《仲尼曰》完全相同的那种孔门语录辑本曾在社会上广泛传抄，不仅荀子等人曾用心研习过，而且楚人还用其独特的文字书写风格抄录下来并传入楚地；楚人所抄所传之本即重见天日的安大简《仲尼曰》，而荀子曾经研习过的那种孔门语录辑本却随着《论语》的广泛流行而永远地消失在了历史的长河之中。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》。”依此而推，《论语》成书之前曾有多种弟子所记孔门语录流传于世。实际上，即使《论语》成书之后，以前流传的各种弟子所记孔门语录也并没有立刻从人间消失而仍在不断地流传。《左传·哀公十六年》所录《春秋》云“夏四月己丑，孔丘卒”，此年为公元前479年。荀子的生卒年，各种文献没有明确的记载而诸家的推测迄无定论。根据钱穆《先秦诸子系年》的推断，荀子的生卒年约为公元前340年至公元前245年。荀子生活在战国晚期，距离孔子之卒已有百年之久，既没有亲聆过孔子之教，也没有与七十高弟、三千弟子并世相处。因此，荀子评论孔门的言行，抽绎孔门的精神，畅言自己的议论，只能依赖孔门弟子纂辑的孔门语录。荀子撰作《仲尼篇》时，概括孔门的言行而引出的中心议题就出自历史上曾经流行过的一种孔门语录辑本。因安大简《仲尼曰》与荀子《仲尼篇》可以相互关联的因素表现在各个方面而《仲尼曰》与荀子所习孔门语录辑本又同源异流，固可将《仲尼曰》等同于荀子所习孔门语录辑本以便于表述。安大简《仲尼曰》共有十三支完简，记载了仲尼的二十五条言论，其中有二十四条皆以“仲尼曰”为每一条言论的标识而语末又施以墨点，每一条言论并不独占一简而是连续书写；另有一条则是仲尼回答季康子之问的答语，略具语境而知仲尼因何而言。《仲尼曰》所记精言萃语虽然都冠以“仲尼曰”云云，却未必皆是孔子的言论，有些可能是弟子的言论而被指定为仲尼之语，可见《仲尼曰》所记孔门语录有不同的层次，底层当出于孔子之口而为七十高弟、三千弟子所记，附益在底层之上的言语或是再传、三传弟子的言论而被有意无意地属诸孔子。无论《仲尼曰》所记孔门语录是否皆出于孔子之口，都反映了孔门一贯的思想观念，因而是孔门相传的语录辑本。荀子《仲尼篇》开篇提出的中心议题是“仲尼之门（门下原有人字，据王念孙说删），五尺之竖子言羞称乎五伯，是何也？曰：然，彼诚可羞称也”，下文又一次提出中心议题，据以发表前文未尽的议论。杨倞注云：“伯读为霸。”根据《荀子·王霸篇》的说明，五霸指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴阖闾、越勾践五人。《仲尼篇》在第一次提出仲尼之门为何羞于称道五霸的议题后，便以五霸中的齐桓公为例，先列举其人内行、外事不齿于人的事迹，继而又言其人既然不足以称道于君子之门，不亡而霸的原因在于托国于管仲而使其处于权力富贵之巅以保证其尽忠尽责。董仲舒在其《春秋繁露·对胶西王》一文中，释孔门羞称五霸的原因是“诈以成功，苟为而已”。荀子论仲尼之门羞称五霸而以五尺竖子为例，其意在于表明仲尼门内连五尺竖子都羞于称道五霸，更何况门内受业的弟子，主旨在于强调羞称五霸是自孔子以来弟子始终奉行的准则。荀子在《仲尼篇》中之所以断定仲尼之门羞于称道五霸，就是因为其所据以谈论孔门思想观念的语录辑本中不见五霸之名。以安大简《仲尼曰》结合整理者的释读而言，仲尼之语共涉及史鱼、尧、禹、颜回、端木赐、晏平仲、管仲、季康子、伯夷、叔齐十位人物而不见五霸中的任何一位，所以《仲尼篇》才有“仲尼之门，五尺之竖子言羞称乎五伯”的判断；《仲尼曰》中有一条仲尼曰“管仲善善哉！老讫”的语录，《仲尼篇》所言管仲富贵无敌的情形就来自仲尼对管仲的评论，虽然仲尼之语稍显隐晦，仍能观察到《仲尼篇》与仲尼之语的内在联系。凡此《仲尼曰》与《仲尼篇》可以相互关联、相互对应的内容，都足以证明《仲尼篇》的论说根植于一种内容全同于《仲尼曰》的语录辑本。《仲尼篇》所言仲尼之门羞称五霸的议题，虽然可以得到安大简《仲尼曰》的验证，《论语》却提供了相反的证据。《宪问》云：“子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”此处所录孔子之语不仅涉及五霸中的晋文公、齐桓公，而且还对二人作出了“正”与“谲”的价值判断，显然不是“羞称乎五伯”的表现。因此，荀子撰作《仲尼篇》时，若是以《论语》为据，断然不会提出“仲尼之门，五尺之竖子言羞称乎五伯”的议题，亦可证《仲尼篇》所据孔门语录决不是《论语》而是一种内容全同于《仲尼曰》的语录辑本。值得注意的现象是，《孟子·梁惠王上》记孟子答齐宣王之问所言“仲尼之徒无道桓、文之事者”与《仲尼篇》的中心议题可以相提并论，都在于表明仲尼之门不屑于言谈五霸，差别仅在于语意有温和与激烈之分。孟子的“仲尼之徒”与荀子的“仲尼之门”旨意相同，都在于回避直接指称孔子而已。若孟子对孔门言行的概括亦是根植于当时流行的孔门语录辑本，透露了其所研习的孔门语录辑本与荀子所习孔门语录辑本、安大简《仲尼曰》的内容完全相同，文中皆不见五霸之名，否则无从得出仲尼之徒不谈论齐桓公、晋文公之事的判断。荀子曾言辞激烈地批评过孟子，认为其人“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，见其所著《非十二子篇》，但对仲尼之门耻于谈论五霸的判断却与孟子如出一辙，假如不是偶然的巧合，只能说明二人如出一辙的认知有共同的根源。若历史事实果然如此，似可推断荀子研习的孔门语录辑本曾在社会上广泛、持久地流传过，孟子亦曾寓目并据以概括出了仲尼之徒不谈论齐桓公、晋文公之事的判断。荀子隆礼，强调以礼化性，不仅撰作《礼论篇》以明其隆礼之良苦用心，而且还在其它篇章中反复强调礼之化人之性的功用。郭沫若在其《十批判书·荀子的批判》一文中，考察了“礼”字在《荀子》一书中的分布，关注到了《荀子》一书中出自荀子之手的二十六篇文章皆有“礼”字而唯独其中的《仲尼篇》不见“礼”字的现象。实际上，以安大简《仲尼曰》中既不见“礼”字亦无论礼之语的现象为参证，可以断定《仲尼篇》之所以既不见“礼”字也没有论礼的内容，并不表明隆礼非荀子一贯的主张，而是因为荀子据以撰作《仲尼篇》的孔门语录辑本中既不见“礼”字亦无论礼之语，没有据以引申发挥的根据，于是《仲尼篇》就呈现出了不见“礼”字的独特现象。荀子撰作《仲尼篇》时，以当时流行的一种文中皆言“仲尼曰”云云、篇末署“仲尼之耑语”而不见孔子之称的语录辑本为据，于是就顺其以仲尼指称孔子的行文特点，引出了“仲尼之门”如何如何的中心议题。假如荀子所习语录中既有仲尼之称亦见孔子之称，则其撰作《仲尼篇》时或许会言“孔子之门”如何如何。因此，荀子在其文中仅言“仲尼之门”而不言“孔子之门”，显然是其所习语录的行文特点渗透进来的结果。安大简《仲尼曰》呈现出来的现象恰是仅见仲尼之称而不见孔子之称，也可证荀子研习的孔门语录辑本在内容与形态上与安大简《仲尼曰》完全相同。再就《仲尼篇》一文的遣词造句而言，似乎也能观察到荀子所习孔门语录辑本对其撰作《仲尼篇》的影响。如《仲尼篇》中的“审劳佚”一语，或是受《仲尼曰》所言“君子之择人劳，其用之逸；小人之择人逸，其用之劳”的影响而概括出来的语句。再如《仲尼曰》中有“韦，汝幸”“赐，汝不幸”之语，《仲尼篇》中的“非幸也，数也”似亦是承袭孔门语录中既有的语句而成文。综合上文所论，将安大简《仲尼曰》与荀子所作《仲尼篇》联系起来，《仲尼曰》的重要价值已昭然若揭，不仅可据以窥探到荀子曾经研习过的一种孔门语录辑本实际上并未失传，内容与形态都完整地呈现在安大简《仲尼曰》之中，而且还可据以得知《仲尼篇》对孔门言行的概括来源于荀子所研习的一种孔门语录辑本而非《论语》。因为据《论语》所记孔门言论探讨《仲尼篇》的思想依据，显而易见的冲突无法得到合理的解释。因此，研究荀子的思想，探讨其思想根源，不可忽视安大简《仲尼曰》，否则难以得出有据可依的结论。（作者：贾海生，系浙江大学古籍研究所暨马一浮书院教授） ...

吴小锋：《论语》中的“隐者”及其局限

隐者，居于山野，不问世事，飘逸潇洒，引人向往。孔子对隐者的姿态，既有理解，也有批评，最具代表性的看法，保存在《论语·微子》中的“隐者三章”。从《论语》的整个谋篇布局中，可以更清晰明白，在孔门眼中，为什么会出现“隐者”，以及要不要成为“隐者”。为学与为政如果把《论语》分成两个“半部”，分界点在《乡党》与《先进》之间，上下各十篇。上半部以《学而》开头，《为政》次之，意味着“学而后入政”（《春秋左传·襄公三十一年》）。《学而》的末章，为“不患人之不己知，患不知人也”，《论语》的末章，为“不知言，无以知人也”。学的目标，在知人。知人，也包括知己，“人不知而不愠，不亦君子乎”。知己与知人，是“为政”的基础。学的主旨在“知人”，知人的目的是“为政”。为学，是为政的一部分。通过不断加深对自我、他人以及世界实际运转方式的认识，提高自己的政治见地，才能对自己身处世界的发展与问题，作出深刻而准确的回应。《论语》给出的答案，尤其体现在上半部分结尾《乡党》篇中的孔子。《乡党》最后一章，“色斯举矣，翔而后集”。鸟，最为机警。“色斯举矣”，一个人脸色变了，意味着所在环境的氛围就变了。鸟的观察和感受力精微如此，马上飞走。“翔而后集”，先飞到天上，盘旋观望。等到安全了，再落下来。“山梁雌雉，时哉时哉”，孔子感叹，鸟对环境变化竟如此敏感迅捷。第一个“时哉”，形容雌雉身处时空环境的变化。第二个“时哉”，是雌雉对时空环境变化迅速做出反应。同行的子路，听了孔子对雌雉的感叹，顿时也觉得雌雉敏锐，给雌雉拱手作礼，“子路共之，三嗅而作”。此时，子路感通的是孔子，不是雌雉。子路拱手，雌雉“三嗅而作”。雌雉揣摩子路拱手这个动作，是什么意思呢，不明白，那先飞走。雌雉的警惕性，一直都在。孔子一生，感受时代环境变化，亦如“时哉”雌雉。“时哉时哉”，是上半部《论语》的结尾，呼应开篇“学而时习之”的“时”。将所学用于实践，必要注意与时代环境的呼应。世道变化与人的抉择《论语》下半部分开头是《先进》，对孔门弟子分门别类，有整装待发之感。接下来的《颜渊》《子路》《宪问》，都以问题开头：颜渊问仁，子路问政，宪问耻。颜渊问的“仁”，是为政的理想。子路问的“政”，是为政的下手处。原宪问的“耻”，是为政的底线。三个问题，对应政治的理想、实际与底线，构成政治品格从高到低的基本谱系。接下来三篇，标题是《卫灵公》《季氏》和《阳货》，三者的身份分别是诸侯、诸侯大夫、诸侯大夫的家臣。春秋礼崩乐坏的顺序，正是沿着这一条线索展开。诸侯僭越天子，以卫灵公为代表。大夫僭越并架空诸侯权力，以季氏为代表。家臣僭越并架空大夫的权力，以阳虎为代表。当政治日趋败坏，对身处其中的人来说，又该如何抉择呢？这就是第十八篇《微子》的主题。《微子》首章谈论商末暴政中不同人的选择。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”孔子肯定这三种选择，因为他们在实际抉择中守住底线，不与败坏的世道合流。箕子是纣王叔父，他劝阻无效，又不忍离开故国，于是装疯卖傻。在近乎绝望的现实中，舍不得掐灭自己最后一丝希望。“比干谏而死”，比干屡屡直谏，宁死不屈。“微子去之”，选择离开是非之地，这就带出“隐”的问题。隐者的问题，是一个关键的政治问题，本质上是人在此世中的政治抉择。孔子对“隐”的看法，集中表达在《微子》中的“隐者三章”。隐者的处世之道第一个出场的人是“楚狂接舆”，在《微子》第五章。此人实际名字叫什么，不得而知。在与孔子车驾相遇的时候，唱了首歌，因此记录为“接舆”。接舆知道车里是孔子，唱了首《凤兮歌》。“凤兮凤兮，何德之衰”，凤凰是祥瑞，非梧桐不栖，非治世不现。接舆，把孔子视作为凤鸟。言下之意，在这个败坏世道，作为凤鸟的孔子当隐身才是，为什么还在列国之间奔走呢。“何德之衰”，看来孔子的德行败坏了。“往者不可谏，来者犹可追”，是对孔子进一步劝导。过去不必再追究，从现在开始，作为凤鸟的孔子应该洁身自好，不要在这个污浊的天下来回游走了。“已而已而，今之从政者殆而”，世道坏乱，拯救无济于事，反而容易引火烧身。孔子听见接舆唱的内容，知道歌者是隐士，对世道败坏有自己的认识，想下车跟他聊聊。接舆看到孔子过来，赶紧走开。隐者，按照自己的政治逻辑行事，不再与这个世界互动。或者说，隐者只表达自己，不回应人。第二组出场的人物“长沮”和“桀溺”，在《微子》第六章。沮，是败坏，毁坏。长沮，是长期败坏。桀，是夏末暴政的代名词。溺，形容暴政犹如洪水泛滥，溺陷天下。长沮和桀溺，都隐喻世道的衰败。两个人隐居起来，做了田间农夫。孔子一行人周游列国，从长沮和桀溺这里经过，孔子让子路“问津”，问问附近有没有渡口。子路先问长沮，长沮反问那个车上的“执舆者”是谁？子路回答，是孔丘。长沮追问：“是鲁孔丘与？”潜台词是说，是鲁国那个想要拯救天下于水火的孔丘吗？如果是，那么他当然“知津”。津是渡口，如果孔子连渡口都找不到，还想要治理天下的洪水暴政，不是痴人说梦吗？子路转头又问桀溺。桀溺回答说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”，普天之下，政治败坏已如滔滔洪水，淹没一切，你能跟谁一起改变这样的现状呢？“且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉”，避人之士，指孔子。孔子周游列国，并不是没有从政机会，但孔子不愿意与政治上败德的人同流合污，所以称之为“避人之士”。但整个世道都坏了，坏人无处不在，避人几乎是避无可避，只能“避世”。说完这句话，桀溺继续耕田，不再搭理子路。子路转告孔子，夫子“怃然”。怃然，心里像失去了什么，空落落的。失去的是什么呢？天下失去了像长沮、桀溺这样清洁的贤人。孔子感叹：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”避世，隐居山林村野，是与鸟兽同群。人应该与人待在一起，即便人世衰败，也应尽自己的努力，挽回一点是一点。如果天下太平，可以袖手不管，耕田也好，放羊也罢。但现在不能不做点什么。隐士立场坚决，有自己很强的逻辑。长沮和桀溺，只管把自己想说的说完。至于对方接下来怎样，并不关心。孔子不同，永远与人和人世互动。最后出场的隐者，是荷蓧丈人，在《微子》第七章。子路本来跟着孔子一起走，半路因为某些事情耽搁，落在后面，遇见“荷蓧丈人”，一个用拐杖扛着除草农具的老头。子路向老头打听，是否见过我家夫子。丈人看到子路的穿着和言行，就知道他是什么人。回答说：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”你们这样的人，自己不耕田养家，不从事生产，整天东奔西走，不务正业。是谁把你们教成这样的，就是你要找的那个夫子吧。子路拱手，谢过老人家，原地彷徨。老人见子路无所适从，天色也晚了，留下子路过夜。好吃好喝招待，还特地把自己的两个孩子领出来，介绍给子路。之所以描绘这样平静安详的田园生活场景，意在反衬外面尔虞我诈的乱世。子路开始体验避世之人的生活，与他们有了进一步交集。第二天，子路赶上了孔子。孔子说，你碰见的是位隐者，子路恍然大悟。等子路再回去道谢的时候，老人家已经出门。跟前面的隐者一样，既然已经做出选择，为了避免更多的互动带来的干扰，宁愿不再互动。隐者的局限性在这“隐者三章”中，有一条内在的线索。在第一章里，子路没有出现却在场，是一旁驾车的人，在车上目睹了这一切。为什么子路在场却毫无存在感？因为当时，子路在，犹如不在。《凤兮歌》唱出来，只有孔子听懂了，此时的子路还不懂。第二章，孔子让驾车的子路，与长沮和桀溺交谈。子路把交谈的内容复述给孔子，没有跟上交流的节奏。第三章，子路单独与隐者遭遇。事后，向孔子汇报。在这一章里，子路对隐者发表了评论。这三章连起来，可以看到子路在孔子身边的成长。子路说：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”子路的这个评论，义正词严。“长幼之节，不可废也”，隐者也知道把自己的孩子唤出来，见客人，见长辈。即便隐居，荷蓧丈人也没有废长幼之节。既然“长幼之节，不可废也”，基于同样政治伦理衍生出来的“君臣之义”也不可废。正是因为世道已然败坏，才需要有能力的贤人站出来。“不仕无义”，有能力，却洁身自好，拂袖离去，让败坏的世道更加败坏，是罔顾道义。孔子与子路等人的努力并非徒劳。比如抗战时期，当时上战场的人知道不一定能活着看见胜利。但他们依然义无反顾，是为了让下一代不再打仗，不再受欺凌。不能因为这一辈可能不会成功，就放弃努力。隐者，选择存身而遗世。孔子之辈，为了人与人世而忘身。儒家之所以成为古代中国思想的主流，与这种为了更好生活而奋斗的精神密不可分。（作者：吴小锋，系同济大学人文学院哲学系讲师） ...

唐明燕：儒家思想中的修身之道

孔子既是儒学创始人，也是传统文化的继承者，这里所说的“传统文化”指的是孔子视角下的夏商周三代礼乐文明。孔子把夏商周三代礼乐文明所蕴含的道德元素突显出来，开创了儒家学派。在古代儒家思想中，有没有道德是人与禽兽的根本区别，道德践履水平的高低是君子与小人的分水岭。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与禽兽的差别仅“几希”。关于这“几希”，荀子的看法是：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人与禽兽相比也无非就是多了一个“义”，所谓“义”就是知道自己该干什么、不该干什么，属于道德观念范畴。正因为儒家把人看作是道德性的存在，所以他们主张“以德修身”。儒家对道德修养很有信心，在古代儒家视野中，道德修养这件事情完全取决于个体的选择，《孟子·告子下》有云：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”也正是在这个意义上，儒家提出了“为仁由己”“人皆可以为尧舜”的观点。虽然提出了“人皆可以为尧舜”的观点，但这也只是预示着人提升道德境界的可能性，若要把可能性变成现实性，还需要扎扎实实的努力。为此，儒家建构了一套细致、系统的道德修养方法。在这里，我从中择取一些仍有较强现实意义的要点为大家作一番讲解。注重思考和反思子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子说，一个人如果不知道经常问问自己“该怎么办啊，该怎么办啊”，他也不知道该拿这样的人“怎么办”了。因为，一个人能够问出“如之何，如之何”，即说明他对自身是有反思的，他在谋求突破和改变，而这正是一个人成长进步的动力。反之，如果一个人问不出“如之何”，则说明他缺乏这种自我成长的动力，而对于缺乏自我成长动力的人，孔子也不知道该怎样去引导教育他了。在儒家看来，思考和反思是提升道德修养和精神境界的重要方式，那么，具体应该往哪些方向去思考和反思呢？在《论语》中，曾子和孔子都做了提示。曾子提到了“三省”：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“三省”意为多次省察，曾子多次省察的内容是：为别人做事的时候，有没有做到尽心尽力？与朋友交往的时候，有没有做到诚实守信？老师教的为人处世的道理，自己有没有去“习”？这里的“习”指的不是简单的复习，而是指实习、练习、演习，即落实到实践中去。孔子则讲到了“九思”：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）看东西的时候，要想想自己是否看清楚了；听问题的时候，要问问自己是否听明白了；待人接物的时候，要反省自己有没有做到神色温和、容貌恭敬；说话的时候，要想想自己所说的话是否确实可靠；做事情的时候，要问问自己是否做到了严肃认真；碰到疑问的时候，要反思自己有没有去寻求真理；发怒的时候，要考虑后果；得到好处的时候，要反省自己是否该得。人在思考和反思的过程中，很可能会发现自己有做错的地方。毕竟我们每个人都存在局限，例如原生家庭的局限、成长经历的局限、知识结构的局限、性格脾气的局限等。我们带着这些局限去想问题、做事情，最后出现过失也不足为奇，所以才有了“人非圣贤，孰能无过”这样的说法。做错了很正常，知道及时改正就可以了，正如孔子所言，“过，则勿惮改”（《论语·学而》），“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》），知道自己做错了却不改正，才是真正的过错。既然古代儒家思想注重思考和反思，那么，我们日常生活中常讲的“三思而后行”，儒家是否认可呢？可能有人会给出肯定的回答，但实际上，古代儒家对此是持反对态度的。据《论语·公冶长》记载，季文子这个人“三思而后行”，孔子听说季文子的行事风格之后，点评了一句：“再，斯可矣。”这句话的意思是，为什么要想那么多呢，想两次就可以了。孔子之所以反对“三思而后行”，是因为“三思而后行”至少会产生两方面的问题：一方面，如果对过去的事情思虑过多，那么便容易困于过去而难以自拔，导致无法开展新的生活或事业；另一方面，如果对即将要做的事情思虑过多，那么便容易造成行动上的优柔寡断。注重环境的影响《孟子·滕文公下》记载了孟子和戴不胜之间的一段对话。孟子问戴不胜：楚国有一个大夫，想教自己的孩子说齐国话，他应该去找一位齐国人来教呢，还是去找一位楚国人来教？戴不胜回答说，当然是找一位齐国人来教。孟子接下来说“一齐人傅之，众楚人咻之”，一个齐国人在那里教这个小孩说齐国话，一群楚国人在旁边起哄，“虽日挞而求其齐也，不可得矣”，即使每天责打这个小孩敦促他说齐国话，他也是学不会的；反之，“引而置之庄岳之闲数年”，庄、岳指的是当时齐国都城临淄两条最繁忙的街道——庄街和岳里，如果把这个小孩带去庄街和岳里待上几年，“虽日挞而求其楚，亦不可得矣”，即便每天去责打这个小孩逼他再说回楚国话，也是无法做到了。孟子以此故事，阐述了儒学视野下环境对人生成长的意义。关于环境的重要性，《荀子·劝学》也举了一系列例子予以说明：南方有一种名为蒙鸠的鸟，这种鸟用自己的羽毛做巢、用自己的发丝把巢拴起来，并“系之苇苕”，结果“风至苕折，卵破子死”，之所以出现这种悲惨的结局，并非因为鸟巢不坚固，而是因为把鸟巢系错了地方；西方有一种名为“射干”的树，这种树才四寸长，但是因为“生于高山之上”，也获得了“临百仞之渊”的视野，这不是因为它本身长得高，而是因为它生长对了地方；兰槐的根本来是可以做香料的，但是如果把它泡入污浊的液体中，大家也都会离它远远的，“君子不近，庶人不服”，这并非因为兰槐的根变质发臭，而是因为周围的环境污染了它。通过这些例子，荀子给出了一个忠告：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”君子以及有志于成为君子的人，应该待在自己该待的地方，结交值得结交的人，这样才可以离中正之道更近一些。知行合一《论语》开篇即讲“学而时习之”，“学”是获得“知”的重要途径。古代儒家看重学习动机，并根据学习动机的不同，将“学”分为两种：“君子之学”和“小人之学”。关于二者之间的区别，《荀子·劝学》作了界定：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”“君子之学”指的是人用耳朵听到后，心上就显现出来，然后就从人的一言一行、一举一动中体现出来；“小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉”，“小人之学”则是指人用耳朵听见了、通过口中卖弄出来，然而，口耳之间只有四寸长，指望通过这“四寸长”让整体人格得到提升、美化，那是不可能的。古代儒家倡导“君子之学”，反对“小人之学”。儒家认为，一个人通过学习获得的道德理念，如果不能内化于心中并外化为行为，那么纵使他学到的东西再多、学得的内容再好，也是没有意义的。什么时候才可以将学习告一段落呢？那就是将所学落实到实践中去，即“学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。儒家之所以强调“知行合一”，是因为古代儒家教给人的首要内容并非书本上的知识，而是做人做事的道理。这些做人做事的道理，只有通过落实到实践中去才有意义。正如宋代大儒程颐在点评如何读《论语》时所言：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”（《四书章句集注》）在矛盾冲突中彰显道德境界对于大多数人来说，在波澜不惊的日常生活中践行道德规范或许并不是特别的难事，而在遭遇矛盾冲突时，依然能够保持内心的操守，才能真正彰显道德境界。在此我向大家介绍儒家对两种常见人生冲突的应对之道。面对义与利的冲突，古代儒家的态度毫无疑问是“重义轻利”，例如，孔子讲过“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。不过需要注意的是，古代儒家思想中的“重义轻利”，是以义、利发生冲突为前提的。如果前提发生变化，义、利之间不冲突，儒家思想则对获得利益持认可的态度。孔子说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）孔子认为，当国家政治清明之际，一个人始终穷困潦倒，这是耻辱的；反之，当国家黑暗无道之际，一个人却能富贵发达，这也是耻辱的。可见，孔子对于“重义轻利”的关注点不在贫穷或者富贵本身，而在于因何而贫贱、因何而富贵。对此，孟子也有类似的看法，据《孟子·公孙丑下》记载，孟子的学生公孙丑问孟子“仕而不受禄，古之道乎”，孟子明确回答说“非也”。在孟子看来，如果不符合道义，哪怕是一顿饭也不应接受；而如果符合道义，舜受尧所禅让的天下也可以接受，“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子·滕文公下》）。总之，“穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），“畏患而不避义死，欲利而不为所非”（《荀子·不苟》），以“义”为旨归，将“利”统一到“义”的旗帜下，这是古代儒家处理义利关系的基本价值取向。除了义利冲突之外，古代儒家也关注人的内心期许与外界评价之间的冲突。《论语》开篇即说：“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”“有朋自远方来”确实是一件让人开心的事情，说明有人认可自己、有志同道合的人。但是如果没有呢？孔子认为，仍然应该做到“人不知，而不愠”（《论语·学而》），即别人不理解“我”，“我”却不恼怒。此言并非孔子不在意外界评价，他曾经说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）即君子最担心的就是终其一生也未能获得为后世所称道的名声。既然如此，为何孔子还能提出“人不知而不愠”的观点呢？因为孔子所追求的并非一时之名声，而是基于个人真实价值的长远的社会评价。对此，孔子有信心，孔子认为如果一个人的素质足够优秀，那么被外界了解、认可是迟早的事。例如，孔子曾讲：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）这句话中的“犁牛之子”，指的是耕地的牛所生的小牛，小牛尽管出身并不高贵，但是自身素质却非常好，长着赤色的毛、整齐的角。孔子认为，即使有人因为小牛的出身并不高贵而不想用它祭祀山川之神，但是山川之神难道会舍弃它吗？言外之意是这头小牛自身素质如此出众，山川之神是不会舍弃它的。基于这样的认知，孔子把对外界评价的关注转化为对自身素质的关注，孔子说：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）即人无须担心自己没有职位，而应该担心自己的才能是否配得上这个职位；无须担心别人不了解、不认可自己，而应该去追求获得值得别人认可的本领。古代儒家看重外界评价，但又不执着于外界评价。儒家先哲认识到，外界评价尽管很重要，但终归也只是一种“说法”，这种说法未必客观，“有不虞之誉，有求全之毁”（《孟子·离娄上》）。孟子讲“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），“不动心”指的是内心拥有定力，不因外界毁誉而受到干扰，“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”（《孟子·尽心上》），无论别人是否认可，都能做到自得其乐。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），如果获得了认可、获得了施展抱负的机会，那就带领更多人去追求仁义，如果得不到认可、没有施展才华的机会，那就做好自己。这正是儒家思想的可贵之处。对于自身实际情况与外界评价之间的关系，古代儒家有清醒的认识。例如，荀子说：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。”（《荀子·非十二子》）在这段话中，荀子对君子能掌控的事情和不能掌控的事情作了区分：士君子能值得别人尊重，但是却没有办法要求别人一定尊重自己；士君子能值得别人信任，但是却没有办法要求别人一定信任自己；士君子能值得君主任用，但是却没有办法要求君主一定任用自己。君子以自己修养不够为羞耻，不以被人侮辱为羞耻；君子以不值得别人信任为羞耻，不以不被别人信任为羞耻；君子以自己没有能力为羞耻，不以不被任用为羞耻。不被荣誉所诱惑，不因诽谤而恐惧，坚持做自己该做的事情，这就是真正的君子。“事至无悔而止矣，成不可必也”（《荀子·议兵》），做事做到无悔就够了，至于最终结果如何、外界是否认可，就不必过于苛求了。以上观点代表了儒家面对外界评价时的基本价值取向，其既积极进取、务实理性，又豁达通透，可谓中华传统文化中的优秀理念。“中庸”的道德选择策略大千世界千变万化，新事物、新状况层出不穷，当面临道德选择的两难之境时，儒学的处理策略是“中庸之道”。“中庸”在如今人们的理解中，往往被视为折中主义、不讲原则、不走极端。“中庸”之所以受到这种误读，我认为可能与孔子对“中庸”的一个表述有关——孔子曾说“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）。但是，此处的“中”并非“中间”之“中”，而是“恰到好处”之意。朱熹对“执两用中”的注解是“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类”（《中庸章句集注》）,“当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中”（《朱子语类》）。为了达成恰到好处的中庸境界，儒家思想认为须掌握为人处世的精髓——时中，“时”可以引申为“机遇”“时机”等意，“时中”意味着人要根据不断变化的客观情况灵活处理问题、审时度势，相“时”而动、随“时”而中，避免机械化和教条化。孔子曾把自己同伯夷、伊尹、柳下惠等逸民作比较，这些人都是在当时的社会背景下获得大家普遍认可的、品性高洁之人。孔子认为自己和这些人不一样，他说：“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）对于孔子的这一自我评价，孟子评论说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子认为孔子最为高明，因为孔子做到了“无可无不可”，堪称圣人中的识时务者。“无可无不可”并非随心所欲、不讲原则，而是始终以不变的道义作参照和支撑，即“义之与比”。《论语·先进》记载了一段孔子与学生的对话，可作为孔子“无可无不可”但是又“义之与比”的典型例证：子路问孔子：“听到一件合于义理的事，就立刻去做吗？”孔子回答说：“父亲和兄长还健在，怎能不先请教他们就去做呢？”过了一段时间，冉有又问了孔子同样的问题，结果孔子回答说，立刻去做吧。在孔子回答这两位学生时，另外一位学生公西华一直都在近侧。于是公西华很疑惑，不明白为什么前后面对同样的问题时孔子却给出了不同的答案。孔子解释说：“冉有性格优柔寡断，所以我要鼓励一下他；而子路行事鲁莽，所以我就节制一下他。”针对不同特点的学生，孔子给出了同一问题的不同答案，这就是孔子提出的“无可无不可”，这个“无可无不可”背后有始终坚守的原则，那就是要给学生最佳指导。可见，儒家的“时中”虽然倡导灵活变通，但绝不是支持人去当墙头草。“时中”的过程，用儒家思想中的另一概念来表述就是“权”的过程，“权”即权变、权衡。各种道德规范有轻重缓急之分，有时还会产生冲突，这时必须根据实际情况进行权衡和选择。《孟子·离娄上》记载了一个生动的例子，淳于髡问孟子“男女授受不亲”是否是“礼”的要求，孟子给出了肯定的回答，淳于髡接着问“嫂溺，则援之以手乎？”孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”孟子认为，在“嫂溺”的危急时刻，必须对“男女授受不亲”做出权变，如果为了抱守“礼”而见死不救，那么虽然表面上维护了“礼”，但实际上却背离了“礼”的实质即“仁义”。总之，儒家思想中的“中庸”，以客观事物的复杂性、多样性和多变性为基础，它体现的是原则性与灵活性相统一的理念，这是中华先哲的辩证思维，闪耀着理性认知的光辉。（本讲座文稿系“深入领会‘第二个结合’”理论宣讲内容节录） 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金民卿：习近平文化思想的若干重大理论成果及其内在联系

习近平文化思想在文化领导权、文化指导思想、中华文明突出特性、文化发展根本途径、新时代新的文化使命等方面，形成了一系列重大理论成果。我们要深入研究这些重大理论成果及其内在逻辑关联，以更全面深入地把握习近平文化思想的科学理论体系。必须把文化领导权牢牢掌握在党的手中，任何时候都不能旁落，否则就要犯无可挽回的历史性错误。这一方面的重大理论成果，阐明了新时代文化发展的领导力量和政治保证。习近平总书记强调，“必须把意识形态工作的领导权、管理权、话语权牢牢掌握在手中，任何时候都不能旁落，否则就要犯无可挽回的历史性错误”。文化领导权是具有决定性意义的大问题，思想文化和意识形态工作要毫不动摇地坚持和加强党的全面领导，全面贯彻党管宣传、党管意识形态、党管媒体的基本要求。文化领导权是具体的而不是抽象的。党对文化工作的领导突出体现在对中国特色社会主义文化内涵的把握上，对文化工作路线方针政策的制定上，对文化立场、文化目标的规定上。习近平总书记坚持马克思主义文化理论，立足新时代历史方位，阐明了中国特色社会主义文化的本质内涵，创造性地提出“坚守中华文化立场”“坚持创造性转化、创新性发展”“铸就中华文化新辉煌”，从立场、方法和目标任务上把党对文化建设规律的认识提到新的高度，凸显了党对文化发展的方向引领。文化领导权是实实在在的，决不能虚化。党对文化的领导要落实到各级党组织和宣传思想文化工作者的实践中。习近平总书记强调，宣传思想战线的同志要履行好自己的神圣职责和光荣使命，以战斗的姿态、战士的担当，积极投身宣传思想领域斗争一线。各级党组织和文化工作者，要按照习近平总书记的要求，坚持党性原则和正确政治方向，宣传党的理论创新成果，贯彻文化发展的方针政策及工作部署。必须牢牢坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党全国人民团结奋斗的共同思想基础。这一方面的重大理论成果，阐明了新时代文化发展的指导思想。指导思想集中体现并从根本上决定文化的本质特征和发展方向。习近平总书记在总结历史经验的基础上，创造性地把坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位提升到根本制度的高度。马克思主义是立党立国、兴党兴国的根本。在坚持马克思主义指导地位的问题上，任何时候、任何情况下都不能有丝毫动摇。必须坚持解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实，在回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问的过程中，不断推进马克思主义中国化时代化。当前，坚持马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度，最关键的就是坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，把握好它的世界观和方法论，按照“六个必须坚持”的要求，坚持好、运用好贯穿其中的立场观点方法。牢牢坚持人民群众创造历史的基本原理、全心全意为人民服务的根本宗旨，以高质量的精神文化产品满足人民群众的精神文化需求；以独立自主的精神状态和自信自强的坚定意志，走好中国特色社会主义文化发展道路，屹立于世界文明之林；坚持和发展马克思主义基本原理，传承和发扬中华文明的突出特性，以强大的历史主动精神实现坚持与发展的有机统一、守正与创新的有效贯通；坚持实事求是、一切从实际出发，着力解决文化建设中的突出矛盾，巩固基础、发挥优长、补足短板，实现健康有序发展；贯彻唯物辩证法基本原理和方法，调动文化主体的主观能动性和积极创造性，实现各个领域各个环节的有机衔接、互动发展、统筹推进；以博大的人类情怀和宽广的全球视野，在创造中华文化新辉煌的同时，为世界贡献更多文化产品和思想智慧。中华优秀传统文化包含许多重要文化元素，共同塑造出中华文明突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。这一方面的重大理论成果，阐明了新时代文化发展的基础。中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶，蕴含着中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。习近平总书记在文化传承发展座谈会上指出，中华优秀传统文化有很多重要元素，比如，天下为公、天下大同的社会理想，民为邦本、为政以德的治理思想，九州共贯、多元一体的大一统传统，修齐治平、兴亡有责的家国情怀，厚德载物、明德弘道的精神追求，富民厚生、义利兼顾的经济伦理，天人合一、万物并育的生态理念，实事求是、知行合一的哲学思想，执两用中、守中致和的思维方法，讲信修睦、亲仁善邻的交往之道等。这些文化元素体现着中华优秀传统文化的精髓要义，塑造了中华文明的突出特性。中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的文明，始终饱含自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力，具有突出的连续性；是革故鼎新、辉光日新的文明，始终秉持“苟日新，日日新，又日新”的精神，守正不守旧，尊古不复古，具有突出的创新性；是多元一体、团结集中的文明，长期坚持“大一统”的政治和文化传统，坚定国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念，具有突出的统一性；是始终坚持根本而又不断壮大自身的文明，从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，具有突出的包容性；始终坚持“和实生物”的和合思维、“执两用中”的中和理念，讲求和平、和睦、和谐，具有突出的和平性。这些概括发掘了中华优秀传统文化的精华及其持久强大的生命力，为更好推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，更好推进“两个结合”特别是“第二个结合”提供了理论指导。“两个结合”是取得成功的最大法宝，“第二个结合”是又一次思想解放。这一方面的重大理论成果，阐明了新时代文化发展的根本要求和根本方法。毛泽东同志创造性地提出“马克思主义的中国化”命题，强调既要“使马克思主义在中国具体化”，还要“使中国革命丰富的实际马克思主义化”，实现马克思主义与中国实际相互贯通、相互促进。1943年，中共中央指出，“要使得马克思列宁主义这一革命科学更进一步地和中国革命实践、中国历史、中国文化深相结合起来”。在一个历史时期内，特定的历史条件和主要任务决定了我们更多致力于“第一个结合”，虽然提出“深相结合”，但没有做充分的理论展开，没有形成“第二个结合”的理论建构。进入新时代，以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴成为党的中心任务。在进一步实现“第一个结合”的同时，大力推进马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的课题前所未有地突出出来。习近平总书记创造性地提出“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”的重大论断，全面阐述“两个结合”的丰富内涵和重要地位；在文化传承发展座谈会上提出“必由之路”“最大法宝”“又一次的思想解放”等重大论断，深刻阐释、高度总结了“两个结合”特别是“第二个结合”的重大意义。“两个结合”是习近平文化思想中的重大理论成果，深刻阐述了马克思主义中国化时代化的历史经验、根本原则和发展路径，深刻揭示了中华文明当代发展的基本规律。推进新时代文化发展，就要坚持走好“两个结合”的必由之路，坚定文化自信，秉持包容开放，坚持守正创新，通过“结合”实现新的思想解放，建设中华民族现代文明。在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明，是新时代新的文化使命。这一方面的重大理论成果，阐明了新时代文化发展的根本任务、战略目标和光明前景。2022年10月，习近平总书记在安阳考察时明确提出“中华民族现代文明”概念，在文化传承发展座谈会上鲜明提出，“在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明，是我们在新时代新的文化使命”，并系统阐述了建设中华民族现代文明的科学内涵、历史基础、根本途径、重要原则等。在二十届中央政治局第六次集体学习时，习近平总书记强调，“我们决不能抛弃马克思主义这个魂脉，决不能抛弃中华优秀传统文化这个根脉。坚守好这个魂和根，是理论创新的基础和前提，理论创新也是为了更好坚守这个魂和根”，进一步丰富了对中华民族现代文明的认识。习近平总书记的重要论述形成了关于建设中华民族现代文明的原创性理论建构：中华民族现代文明是有方向有灵魂的文明，具有科学性、先进性特征；中华民族现代文明是有深厚文化根基的文明，赓续中华文明的丰富内容和突出特性，具有历史连续性特征；中华民族现代文明从历史中走来更立足于当代，基于中国特色社会主义新时代的任务要求而产生，基于世界百年未有之大变局和中华民族伟大复兴进入关键时期的现实而形成，基于中国式现代化的丰富内涵而提出，具有当代现实性特征；中华民族现代文明是重大战略规划，同时包含文明建构的方法路径，具有突出的实践性特征；中华民族现代文明的目标指向就是要形成中华文明的创新形态，具有高度的文化自信自强品质和强大的生命力传播力，体现出贯通古今、融汇中外的包容创新性特征。总之，习近平文化思想是一个内涵丰富、逻辑严密、完整系统、实践性强的理论创造，具有非常突出的理论原创性特点。这些重大理论成果内在关联、逻辑自洽，阐明了新时代文化发展的领导力量、指导思想、历史根基、发展路径、战略目标等根本问题，并将随着实践发展而不断丰富和完善。（作者：金民卿，系国家社科基金后期资助项目“马克思主义中国化的思想逻辑”负责人、中国历史研究院党委副书记） ...

栗峥：建构中国法学自主知识体系的逻辑进路与未来面向

习近平总书记指出：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。要以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断推进知识创新、理论创新、方法创新，使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林。”法学是中国特色哲学社会科学的重要组成部分，建构中国法学自主知识体系，是贯彻落实习近平法治思想的必然要求，是创新发展中国特色社会主义法治理论的必经之路，是坚持全面依法治国与推进法治中国建设的题中应有之义。建构中国法学自主知识体系的优势中国法治深厚的历史底蕴和广泛的现实基础，使中国法治既保持法学知识增量上的显著性，又保持法治建设实践上的优越性，同时孕育了中国法学知识体系的自主性。这种自主性体现为三个层面的理论融通：一是坚持马克思主义历史唯物主义和辩证法基本原理，实现了科学社会主义的“基本方法”与新的历史情境中的“法律质料”相结合；二是汲取中华优秀传统法律文化中的智慧要素和世界优秀法治文明中的有益养料，并使其与社会主义核心价值观和当代法治共识理念相贯通；三是总结党领导人民走中国特色社会主义法治道路的伟大实践，并将党厉行法治的成功经验熔铸到新时代全面依法治国重大战略之中。作为这种理论融通的集大成，习近平法治思想是马克思主义法治理论中国化时代化的最新成果，内含对古今中外法治文明发展、法学理论建构的规律性认识以及立足国情、统筹全局、守正创新的实践理性与理论品格，是全面依法治国的根本遵循和行动指南，也是建构中国法学自主知识体系的根本指导思想。建构中国法学自主知识体系的任务建构中国法学自主知识体系，必须强调主体性、原创性和标识性。主体性意味着独立、能动和有目标，原创性意味着新颖、创造和有突破，标识性意味着独特、显著和有区别。中国的法治文化的传承性、法治实践的规模性和法治场景的丰富性并不必然转化为法学知识生产力。从这三个维度出发建构中国法学自主知识体系，必须以习近平法治思想为指导，循序渐进完成四项任务，经历一个由概念到话语到学术再到学科的体系搭建过程。其一，提炼标识性概念。要求有三：能对中国法律生活具有较强解释力；是众人所沿用的而不是学术个体自我创造的概念；具有历史性价值。其二，以概念支撑话语。从概念出发，形成相关表达，凝聚并实现话语的生成。其三，以话语支撑学术。话语不断传承、沉淀、迭代，逐渐形成一种稳定、自洽的学术生态系统。其四，学术支撑学科。在学术生态系统中，概念、话语、学术不断发展传承，进而构成一个可持续发展的学科体系。这种以法学知识生产为导向的理论构造与创新，遵循由点到线再到面的逻辑进路。在递进生产和归纳生成中，中国法学自主知识体系会逐步发展出独有的主体性、丰富的原创性和显著的标识性。中国法学自主知识体系的成长方式中国法学自主知识体系的建构包含两个核心要素：知识生产和知识形态。知识生产着眼于中国法学自主知识如何产出，旨在解决中国法学自主知识体系的动能问题，也就是它的生命线索与内在动力；知识形态立足于产出后的法学知识如何排列布置，旨在解决中国法学自主知识体系的势能问题，也就是它的存在方式与外在面貌。中国法学自主知识体系即在动能与势能的相互转化中不断成长。法学知识的增值有赖于法学知识生产要素即“生产质料”的提炼和“生产技术”的提升。法学知识“生产质料”即法学知识来源，“提炼”主要指对马克思主义法学基本原理和中华优秀传统法律文化的发展，以及对党领导人民走中国特色社会主义法治道路实践经验的转化；法学知识“生产技术”即法学研究方法，“提升”主要指对马克思主义法学理论、中国传统法律研究经验和域外法学研究方法的择取、整合，进而生成贯通古今、融汇中西的法学研究新范式。这种具有高度自主性的知识生产为中国法学自主知识体系的建构提供了不竭动力源泉。法学知识形态的变化调整不断推进法学知识体系的重构。这种体系重构是通过法学知识产品的推陈出新与优化组合，逐步形成原创性强、逻辑自洽、理论成熟、自成一体的中国法学自主知识体系。中国法学自主知识体系包括：体现新时代法治一系列新思想新观点新论断的概念体系，反映法治实践与理论创新、融通古今中外的话语体系，具备国际视野、引领学术前沿、服务国家战略的学术体系以及布局合理、层次清晰、互为支撑的学科体系。中国法学自主知识体系的时代价值中国法学自主知识体系生成于中国的法治实践，也必将为法治中国建设贡献独特力量。习近平法治思想是挖掘法治文明特质、传承法治文化基因、立足法治建设实践、回答法治现实问题、面向法治中国未来的根本遵循与科学指南。我们要在习近平法治思想的指导下，秉持实践的、历史的、辩证的、发展的观点，承继中华优秀传统法律文化中的价值追求和精神标识，置身党领导人民推进中国特色社会主义法治建设的伟大实践，建构经得起人民、历史和实践检验的中国法学自主知识体系，开创新时代全面依法治国和法治中国建设的新篇章。中国法学自主知识体系不仅具有中国意义，而且具有世界意义。中国法学自主知识体系凝结中华民族走向伟大复兴征途中历史传统的深厚积淀、法治实践的丰富经验、时代问题的理性判断和未来发展的长远规划，以鲜明的中国主张展现廓清寰宇的中国气派、以丰富的中国经验书写生动多彩的中国叙事、以严谨科学的中国知识打造标识清晰的中国印记。中国法学自主知识体系不仅是为了回答法治中国之问，也是为了回答世界法治之问，将作为解决世界法治难题、面向全球法治未来的中国方案，展现创造人类法治文明新形态的世界意义与构建人类命运共同体的共识追求。（作者：栗峥，系国家社科基金重大项目“增强法治思维，运用法律手段领导和治理国家研究”首席专家、中央财经大学副校长） ...

王一川：中华美学传统在现代的曲折展开与更生

中华文明源远流长，形成了自身的突出特性，也孕育了中华民族与世界上其他民族不同的独特审美意识或美学思想传统，即中华美学传统（或称中国古典美学传统）。不过，这种传统是在清末民初借助于西方美学学科制度的镜鉴作用而重构的。这意味着，中国古代诚然没有产生过西方意义上的美学学科制度，但毕竟诞生了可与西方美学相媲美的独特美学思想体系。这种美学思想体系一旦在同西方他者的镜鉴中获得自明，就在接下来与强势涌来的西方美学学科制度的跨文化对话中、特别是在中国自己的现代美学的创构过程中，日益凸显自身的独特价值。同时也应看到，正是在这个进程中，中华美学传统的重构及其在中国现代美学发展中的地位和作用，经历了一番曲折的展开过程。这个过程，又是与“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”即“两个结合”在现代中国的历史性进程紧密相连的。简要回顾这个过程，可以分五个时段去认识。清末民初至五四时期，中国现代美学的主要任务在于引入西方美学学科制度而创构中国现代美学，以及同时重构中国古典美学传统。随着西方美学学科制度从日本和欧洲引进，“美学”“三界革命”“文学革命”“美术革命”和“以美育代宗教”等现代美学和文艺思潮相继掀起。与此同时，王国维、章太炎、熊十力、梁漱溟等也借助西方哲学和美学的“烛照”，重新“发现”中国古典美学传统的独特价值。例如王国维借助康德、黑格尔、席勒和叔本华等的美学思想而发现中国古代的“意境”“境界”概念具备现代价值，并提出“古雅”等新主张。紧接着的是20世纪20年代至40年代，这个时段的特点在于今显古隐。今显，是指以创构中的中国现代美学为显形层面；古隐，是指以中国古典美学传统为隐形层面。这个时段，现代美学发展成为“显学”，而古典美学传统重构还处在隐性地位。毛泽东同志于1938年正式提出：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，要求发展“新鲜活泼的为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”。这就从“第一个结合”的高度，提出了马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、即马克思主义中国化这一重大命题，为来自西方的美学学科制度以及相关文艺理论指明了中国化这一正确路径。毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》进一步确立了艺术美源于生活美而又高于生活美、典型化等基本原则。在这个时段，中国现代美学建构取得了突出实绩：朱光潜《谈美》《文艺心理学》《诗论》，邓以蛰《艺术家的难关》，方东美《中国人生哲学概要》，蔡仪《新艺术论》《新美学》，开拓出引进西方现代美学而构建中国现代哲学和美学体系的新道路；与此同时，宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》《中国诗画中所表现的空间意识》等系列论文，冯友兰“贞元六书”，金岳霖《论道》《知识论》，贺麟《近代唯心论简释》等，从哲学与美学相关视角推动中国古典哲学和古典美学传统的现代传承和发展。但这个时段中国美学界的迫切任务在于创建中国现代美学构架，而中国古典美学的传承和重构任务不得不推迟。新中国成立到改革开放前，中国美学进入马克思主义中国化体系建构时段。1956年至1957年间的美学讨论，有利于活跃中国现代美学的自由讨论气氛，并在讨论中初步形成了以唯物论为基础的客观社会论美学框架。但由于当时主要集中于美在客观、主观、抑或主客观统一等哲学问题上，而忽略对中国古典美学传统的深入辨析。这表明，在推进“第一个结合”的过程中，中国古典美学传统的地位和作用得到初步恢复和提升，但同中国现代美学的主导地位相比，仍处在潜隐或次要地位。伴随改革开放进程，20世纪80年代开始，以中国现代美学为主导因素、以中国古典美学传统为辅助因素，呈现古今会谈的特点。再度面向西方美学开放的中国现代美学，同复苏中的中国古典美学传统之间形成了平等会谈的态势。在这种新的中西美学会谈语境中，朱光潜《谈美书简》《美学拾穗集》，宗白华《美学散步》《艺境》，蔡仪《美学原理》、《新美学》改写本，王朝闻《论凤姐》《审美心态》，蒋孔阳《德国古典美学》《先秦音乐美学思想论稿》《美学新论》，叶朗《中国小说美学》《中国美学史大纲》，胡经之《文艺美学》等著作陆续问世，一方面体现了调整和重构中国现代美学体系的鲜明意图，另一方面展现出回头探寻中国古典美学传统的高度自觉。也正是在这种开放氛围中，由王国维的“意境”和“境界”论发端、宗白华的“意境”论相继起，出自中国古典美学的“意境”范畴终于被学术界共同指认为可以代表中国古典艺术特征的核心范畴之一。而经过这番努力，中国古典美学传统的地位和作用获得新的明显提升。党的十八大以来，中国古典美学传统在中国现代美学发展中确立起根性地位，呈现以古为根的新特点。随着“第二个结合”的推进，中华优秀传统文化在当代社会生活获得了新地位：“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基。”由此，中国古典美学传统也获得了新的重构机遇：“我们要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神。中华美学讲求托物言志、寓理于情，讲求言简意赅、凝练节制，讲求形神兼备、意境深远，强调知、情、意、行相统一。”在这种以古为根的氛围中，以“中华美学精神”为核心的美学传统，在中国现代美学体系构建中已经和正在获得一种前所未有的关键地位，成为中国现代美学体系的根基所在。这是在时间上更久远、在空间上更宽阔丰富以及在性质上更具认同性的民族美学传统，在此意义上，已经可以称其为中华美学传统。由此可见，伴随“两个结合”特别是“第二个结合”进程，中华美学传统在历经百余年曲折展开后终于获得了根性地位，为中国现代美学发展打开了新的更生可能性。更生一词有着日日更新的意思。由于重新溯洄于中华美学传统这一古老的根源，中国现代美学以及中国当代文艺创作得以从中获得自身的“重要源泉”“宝藏”，从而可以携带它们朝向日日更新的目标。中华美学传统要在新时代产生令人期待的更生作用，无疑需要做一些必要的基础工作。首先，对美学中传统的东西不能全盘照搬，而应当运用马克思主义基本原理、特别是马克思主义中国化时代化成果，对其加以分析和批判，剔除其糟粕，吸取其精华。其次，吸取中华美学传统的精华，并不意味着走“复古主义”的老路，而是将其中积极的和有创造力的成分提取出来，运用到当代社会生活的审美实践中，并成为引导因素。这表明，对于中华美学传统，需要通过创造性转化和创新性发展而融合到面向未来的当代生活世界。再次，具体就当代社会生活的美化以及文艺创作来说，“文”“文心”以及“尚文”等作为中华文明发展中的基础性价值理念之一，应当重新起到比来自西方美学的“美”的概念更基本的作用。诸如“言之无文，行而不远”“文质彬彬”“文以载道”“文以明道”“文圆质方”等中华美学传统命题，应当成为当代社会生活的价值理念的基本或核心成分。最后，中华美学传统所崇尚的独特价值理念，应当在人类共同价值观的基点上，同当代世界多元美学价值理念相融通，在“文明互鉴”和“美美与共”中迈向“和而不同”的美学境界。正如宗白华指出：“将来的世界美学自当不拘于一时一地的艺术表现，而综合全世界古今的艺术理想，融合贯通，求美学上最普遍的原理而不轻忽各个性的特殊风格……中国的艺术与美学理论也自有它伟大独立的精神意义。所以中国的画学对将来的世界美学自有它特殊重要的贡献。”期待中华美学传统能够在中华民族现代文明建设、全球人类文明互鉴中，发挥出应有的重要作用。（作者：王一川，系国家社科基金艺术学重大项目“文艺发展史与文艺高峰研究”首席专家、北京语言大学艺术学院教授） ...

乔福锦：一部具有多重价值的文化珍品——《周汝昌师友书札手迹》出版感言

2018年12月底，在恭王府“周汝昌先生纪念馆”开馆座谈会上，我有幸获得《周汝昌师友书札手迹》特印本。此后曾就材料取舍及录文辨识等问题，与责编中华书局李世文先生和录文者河北大学赵林涛先生有过交流。去年腊月，伦玲学姊电话告知书札正式面世。收到出版的新书，与先期的特印本相比，正式出版的《周汝昌师友书札手迹》（以下简称《书札手迹》），加了已经捐赠恭王府的部分文献图片，分量更重。捧读这本厚重的出版物，我的第一感觉是她的文献价值、学术价值与艺术价值的重要。实际上，历史文物性、学术资料性与艺术代表性，也是学界公认的古籍善本鉴定的三大标准。文献价值1999年冬，在天津师大的一次学术讲座中，我曾提出20世纪红学五代人之说。对于这样的代际划分，自己心中有大致的年龄界限：1890—1910年出生者为第一代，1910—1930年出生者为第二代，1930—1946年出生者为第三代，1947—1960年中后期出生者为第四代，1960年代末至1980代末出生者为第五代。时间节点之所以如此确定，则与时代变革的大背景考量相关。20世纪百年，是华夏数千年历史上极为特殊的时代。亘古未有的文化革新，阶段性明显的社会变革，造就了代际特征鲜明的知识分子与专业学人群体。纵观百年学术史，生于1918年的周汝昌先生，自然属于胡适之先生之后的第二代学人。站在新世纪回望过去的一百年，可以说，周汝昌先生是唯一一位以一身而贯穿五代学人的学者。周汝昌先生不仅与第一代学术大师胡适之先生有过交往，与第四甚至第五代学人也有直接交流。令人称奇的是，周先生的学术交往，还可追溯到胡适之先生再上的一代人，即现代学术确立之前的晚清一辈亦即先生的祖辈学人。《书札手迹》按年龄排序，位列第一的是生于1867年的清末翰林、著名出版家张元济先生，最晚的是生于1930年的陈毓罴和1931年的徐无闻先生。由《书札手迹》可见的与周汝昌先生有过交往的四代学者，有社会转型前夕的老辈文人，有现代学术开山祖师，有20世纪30年代进入学界的新一代学人，也有1949年之后进入大学读书的新派学者。其中茅盾、冯雪峰、齐燕铭、王冶秋、何其芳等人，还是政治、文化乃至学术跨界人物。作为20世纪40年代至80年代周汝昌先生与不同辈分、不同身份、不同领域人物翰墨交往与诗词唱和的原始记录，这部《书札手迹》是考证周先生生平志业的最鲜活的一手文献，也是社会变革与文化演进的历史见证。连年代、单位、形式、材质不同的笺纸本身，也是具有历史文物性价值的特殊文献。学术价值回望20世纪红学史，周汝昌先生无疑是承前启后的一代大师。周先生关于作者家世方面大量新材料的挖掘与考证，对于《红楼梦》文本解读的意义重大。周先生不仅在版本领域第一次提出“三真本”之说，他也是脂学研究的开创者与版本探佚的突出贡献者。作为现代新红学之集大成者，新红学原有课题之外，在红楼文本研究、红楼文化传播、海外红学研究乃至治学方法探索等方面，周先生均有独特贡献。关于传统“红学”与现代学科体制下的“《红楼梦》研究”相区别的学理分疏乃至“四大分支”体系建构，更是新红学事业发扬光大的特别体现。红学研究之外，周先生在诗词、戏曲等古典文学的诸多领域，都有建树。这般学术成就的取得，在《书札手迹》中多可找到思路形成之线索。当代红学史乃至学术文化史上一些重大事件和论争，如曹雪芹家族文献搜集与考证、《红楼梦新证》编辑出版、1954年《红楼梦》研究大批判、《兰亭序》真伪之辨、恭王府建筑年代之证、曹雪芹画像单册页之考、《红楼梦》新校本整理、1980年首届国际《红楼梦》研讨会筹备等，在《书札手迹》中均有原始材料佐证。《书札手迹》中所收的文怀沙先生关于《红楼梦新证》的修改建议，乃是周先生红学代表作出版过程的原始材料。20世纪60年代初期，在路线与政策“调整”的大背景下，以纪念曹雪芹逝世200周年活动为中心的一系列学术文化活动得以大规模展开。《书札手迹》所见学人，有俞平伯、吴组缃、吴恩裕、陈毓罴等红学名家，红学之外人文学术诸多领域的专家也出现在书内。其中既有胡适之、吴宓、钱钟书、陈梦家、季羡林等学术大家，也有周策纵、柳存仁、夏志清、唐德刚、程曦等海外华人学者。20世纪80年代初期，在改革开放的新形势之下，红学成为最早与海外学界取得联系的领域之一。1980年6月在美国召开的首届国际红学研讨会，曾是国内外瞩目的学术盛会，影响巨大。这场盛会的筹备过程及会后海内外学人的交流沟通情况，在《书札手迹》中都有详细记载。由此而观，这部《书札手迹》既是周汝昌先生学术志业的特殊记录，也是一部以特别方式呈现的现代中国学术史。从中不仅可见学术“细节”，也可见治学历程与学理脉络。艺术价值周汝昌先生是一代红学大师，是古典文学研究大家与才思敏捷的诗人，也是风格独特的书法家。《书札手迹》是历史文献载体，是学术史见证，同时也是书法艺术佳品。前几年为《周汝昌先生年谱长编》搜集材料，我曾专程去北大档案馆，看到先生早年谨守传统的墨迹，十分震惊。周先生书法宗“二王”，深爱《兰亭序》，年轻时对《十七帖》下过苦功夫。后追初唐书家欧阳询及宋人米芾一路，最终形成其隽秀、遒健、朴拙的书法风格。周先生不仅是书法实践大家，也是书法理论研究名家。1976年秋写于地震棚中的《书法艺术答问》，至今仍是书法研究与爱好者心目中的书学名著。成书于周先生身后的《兰亭秋夜录》，更是书学理论与书法实践结合的艺术佳品。与周先生交往的学人，书法风格多样，随意书写中，亦不乏佳作。收入《书札手迹》中的函件，有现代钢笔之作，有绘画作品，更多的是毛笔文字。其中以书法名世者，就有叶恭绰、陶洙、顾随、茅盾、徐邦达、启功、黄苗子等多人。出身翰林的张元济先生，虽不以书法名世，墨宝却自带书卷之气。顾随先生是周汝昌先生的业师，书法自成一格。启功先生的书札，不仅有毛笔，硬笔也别具风格。吴小如先生是近代书坛大家吴玉如先生之后，书法妩媚隽秀。最晚一辈的徐无闻，曾出版过书法与篆刻著作，字体娟秀飘逸，功底同样深厚。自此观，本书也是一部具有个性特征的中国近现代书法史。书法佳作之外，汪鸾翔、潘素、徐邦达、贺翘华等人的画作，个性鲜活且主题明确，是独具艺术价值的作品。书札所用花笺，也是具有艺术品位的版画。中古以降，花笺一直是文人雅士钟爱之物。从明代刻印的《萝轩变古笺谱》《十竹斋笺谱》到1933年出版的《北平笺谱》，历代佳制纷呈，具有个性特征的自制花笺，更是风格多样。《书札手迹》中收入的关赓麟、张伯驹、黄君坦、黄裳等人使用的信笺，或山水，或花鸟，或人物，极具个性特征。作为文献载体的花笺与书法文字相得益彰，艺术价值更显突出。周先生一生虽屡遭磨难，但他始终把文献保护放在重要位置。先生早年即讲，这批信札“乃极可宝贵之文征，早年已毁无法矣，现时应立着手，不可再毁，此事太重要”。中华书局编辑部特请周汝昌先生女公子伦玲学姊编选本书，收录先生师友翰札及诗笺、画作中较有代表性者近三百通（件），并附参考释文出版，先生夙愿得以完成，可谓功德无量。自《淳化阁帖》问世以来，辑刻书帖渐成风尚。近代名人书札出版品不少，作为学术史料的书札出版更多。然而文献价值、学术价值与艺术价值集于一身的出版物并不多见。《周汝昌师友书札手迹》，经过编辑、校录者的精心加工，四色大开影印，装帧精美，无疑是集多重价值于一身的文化珍品，值得特别庋藏。（作者：乔福锦，系邢台学院教授） ...

陈洁：证券行政执法当事人承诺制度的新发展

证券行政执法当事人承诺制度（下称“当事人承诺制度”）是现行《证券法》确立的新型证券行政执法方式。根据证监会发布的消息，在前期对广东紫晶信息存储技术股份有限公司（下称“紫晶存储”）的欺诈发行、信息披露违法违规行为做出行政处罚后，2023年12月29日，证监会分别与涉案的四家中介机构（具体包括中信建投证券股份有限公司等）签署了承诺认可协议。协议约定，四家中介机构应当交纳承诺金合计约12.75亿元，并按照证监会提出的整改要求进行自查整改，而后向证监会提交书面整改报告，由证监会进行核查验收。验收合格的，证监会终止对四家机构的调查。紫晶存储案中承诺认可协议的签署是我国证券行政执法史上第一起适用当事人承诺制度的案例，其顺利实施体现了我国证券市场治理方式从传统依靠单一的证券监管机构强制性的行政执法，转向包括证券监管机构和被监管对象协商、达成承诺认可协议在内的多元治理方式的重大转变；彰显了我国证券监管部门对行政执法如何综合纠正涉嫌违法行为、赔偿有关投资者损失、消除不良影响，实现行政执法与民事赔偿的统一、法律效果与社会效果的统一所做的积极探索和不懈努力。一、我国当事人承诺制度的界定及其发展历程我国当事人承诺制度是从证券执法行政和解制度试点基础上发展而来的。证监会2015年2月发布的《行政和解试点实施办法》规定：“行政和解是指中国证券监督管理委员会在对公民、法人或者其他组织涉嫌违反证券期货法律、行政法规和相关监管规定行为进行调查执法过程中，根据行政相对人的申请，与其就改正涉嫌违法行为，消除涉嫌违法行为不良后果，交纳行政和解金补偿投资者损失等进行协商达成行政和解协议，并据此终止调查执法程序的行为。”由于早期对行政和解的认识不一，《行政和解试点实施办法》对行政和解的适用条件做了严格限定，以致于直到2019年4月，证监会才与高盛（亚洲）有限责任公司、北京高华证券有限责任公司及其相关工作人员达成第一例行政和解协议。此后，2020年1月，证监会与司度（上海）贸易有限公司等五家机构及其相关工作人员达成第二例行政和解协议。为了充分发挥行政和解在节约监管资源、高效保护投资者利益、及时恢复证券市场秩序等方面的特殊功效，同时也为了避免社会公众对行政和解容易产生的执法不严、利益交换等负面联想，现行《证券法》第171条放弃沿用“行政和解”之称谓，对当事人承诺制度作了原则性规定。2021年7月，中办、国办印发的《关于依法从严打击证券违法活动的意见》中明确提出要“充分发挥证券期货行政执法当事人承诺制度功能。”2021年10月，国务院颁布《证券期货行政执法当事人承诺制度实施办法》（下称“《实施办法》”），以行政法规形式对当事人承诺制度作了系统框架性规范。2022年1月，证监会出台《证券期货行政执法当事人承诺制度实施规定》（下称“《实施规定》”），对当事人承诺制度的具体实施做了可操作性规定。根据《实施办法》，当事人承诺制度是指国务院证券监督管理机构对涉嫌证券期货违法的单位或者个人进行调查期间，被调查的当事人承诺纠正涉嫌违法行为、赔偿有关投资者损失、消除损害或者不良影响并经国务院证券监督管理机构认可，当事人履行承诺后国务院证券监督管理机构终止案件调查的行政执法方式。比较分析当事人承诺制度与行政和解，二者本质上都是证券监管机构与行政相对人达成执法和解。在具体制度构成上，二者的共同之处在于：首先在发起层面，都是由被调查当事人提出申请，希望以其承诺为代价使得证券监管机构可以终止对其调查行为；其次在协商环节，都是证券监管机构认可当事人提出的申请及其承诺措施，从而在事实上形成与当事人之间的和解协议；再次是后果层面，都是当事人履行承诺，经证券监管机构核查验收后终止行政执法调查。但是，当事人承诺制度与行政和解从名称到内容也存在明显区别。其一，从名称上看，“当事人承诺”更突出了当事人的单方承诺行为，以及与单方承诺相对应的证券监管机构的认可承诺行为；至于“行政和解”更强调了证券监管机构与当事人之间平等协商，最终达成合意并签订和解协议的过程方式，相当程度上体现了将民事契约理论引入证券监管领域的制度创新。其二，在制度设计上，当事人承诺制度在适用的条件和范围、投资者的权益保护、监管者的执法程序和方式等方面较行政和解也发生了相应变化。其中最关键的是适用范围和条件问题。根据《行政和解试点实施办法》第6条、第7条之规定，行政和解的适用条件限于“证监会经过了必要调查程序，但案件事实或者法律关系尚难完全明确”的案件，对于“违法行为事实清楚，证据充分，法律适用明确，依法应当给予行政处罚的”，证监会不得与行政相对人进行行政和解。而在当事人承诺制度中，相关规定均未要求以“案件事实或法律状态尚难完全明确”为前提条件。通常情形下，只要当事人不存在涉嫌证券期货犯罪、情节严重、社会影响恶劣以及就同一案件再次提出申请等法定情形的，均可以适用当事人承诺制度。可以说，《实施办法》在适用范围上采用负面清单式的规定，大大拓宽了当事人承诺制度的适用空间，也最终实现了在总结前期试点经验及相关研究成果基础上对行政和解的实质性的制度升级。二、我国当事人承诺制度的实践特色当事人承诺制度作为我国资本市场行政执法体制的重要组成部分，其突出的实践特色可归结为“刚柔并济”。其刚性体现在涉嫌违法当事人必须以高昂的承诺金以及履行严苛的合规义务为代价才能与证券监管机构达成承诺认可协议，若当事人不履行承诺，证券监管机构可以及时恢复调查执法程序；其柔性体现在监管机构与涉嫌违法当事人是通过承诺协议方式实现执法目的的非强制性的执法方式。就紫晶存储案适用当事人承诺制度的实践来看，我国监管部门在借鉴吸收域外行政和解制度经验基础上，对该制度在中国的本土实践进行了积极有益的创新摸索。首先，制度设计理念上寻求多元价值的协调平衡。任何法律制度及规则的设定都反映和体现着立法者所要寻求的价值目标。由于价值目标的多元性，这些目标之间并不总是相同或相容的，在特定情形下必须对相互冲突的价值目标进行恰当的协调和平衡。《证券法》确立了“规范证券发行和交易行为，保护投资者合法权益，维护社会经济秩序和社会公共利益”等复合性的立法目的，证券监督管理机构作为负责实施证券法的专门执法机构，其行政执法机制理应统筹考虑证券法的多重立法宗旨。反映在当事人承诺制度上，其设计理念就充分体现了多元价值的协调平衡。其一是优先保护投资者合法权益。当事人承诺制度使因涉嫌违法行为遭受损失的投资者可以通过涉案当事人所交纳的承诺金及时获得合理的经济赔偿。与通常的证券民事赔偿诉讼机制相较，当事人承诺制度显著缩短了投资者获得民事赔偿的时间，其所追求的最大限度、最高效率的经济利益赔偿，充分体现了优先保护投资者权益的原则。其二是注重维护社会公共利益。基于证券违法案件的复杂性与监管资源有限性之间的突出矛盾，当事人承诺制度通过承诺协议方式处理涉嫌违法行为，既打击了不当行为，也提高了执法效率，大大节约了司法资源；三是兼顾维护社会经济秩序。当事人承诺制度及时了结证券监管执法程序，可以尽快明确和稳定市场预期，尽可能减少当事人涉嫌违法行为对市场秩序的不利影响。可以说，当事人承诺制度既充分考虑证券法的立法目的，也努力实现其法律适用的效益性，在立法建构与监管资源的配置上，总体实现了提高执法效率、及时赔偿投资者损失与尽快恢复市场秩序的“三合一”的多元制度目标。其次，实施机制上实现了公法、私法手段的有机结合。就行政监管效能而言，证券监管机构强制性的行政执法在维持市场秩序方面虽然有效，但其监管成本高昂，而且对投资者保护而言可能未必有效。基于对“市场失灵”和“政府失灵”的理性反思，为更好地利用制度资源，确保证券法预设的各种制度目标可以平衡实现，我国证券市场的监管方式正逐步从过去单一的“集权管理”转型为现代化的“多元治理”，从“硬性管理”转型为“弹性治理”。当事人承诺制度就是通过当事人的承诺以及监管机构认可承诺的协议方式实现执法目标。这种执法方式体现了监管者与被监管者之间的合意性及当事人自身行为的主动性，也体现了公法与私法融合的精神。尤其是公法、私法手段的有机结合，既弥补现有的执法机制之不足，也避免执法资源的浪费，有利于推进我国证券市场积极保护投资者权益的市场态势，确保证券法宗旨的有效实现。第三，实施过程强调多部门的协同配合。依据《实施办法》，证监会设立行政执法当事人承诺审核办公室（下称“办公室”），负责办理行政执法当事人承诺具体工作。但当事人承诺制度的整体实施却需要包括证监会案件调查部门、案件审理部门、投资者保护部门、承诺金管理机构等的互相沟通密切配合。例如，承诺金管理机构在收到办公室抄送的受理通知书后，应当及时按照规定开展投资者损失测算工作，并将有关结果函告办公室、投资者保护部门。调查部门、审理部门、证券期货交易场所、证券登记结算机构、投资者保护机构等部门单位应当为投资者损失测算工作提供必要的支持。就证券投资者保护基金公司而言，其受当事人之托管理由其设立的专用基金，就需要运用交易所信息系统和结算平台进行资格认定，从而尽快与损害者达成协议。客观而言，当事人承诺制度的实施就是一项系统工程，需要各部门协调配合，共同承担起行政执法以及赔偿投资者损失的诸多功能。反映在监管效能上，政府监管、市场约束等执法机制的协同配合可以充分发挥证券市场各种机制的系统效益，增强各种市场主体在规范证券市场秩序方面的角色功能。三、我国当事人承诺制度的完善空间经过系列立法，我国当事人承诺制度已经在实体和程序两方面形成了较为完善且具有操作性的制度规范。此次紫晶存储案的推进，为当事人承诺制度从制度文本走入司法实践提供了良好范例，也为我国后续更好地推行当事人承诺制度提供了宝贵的实践支持。但是，总结紫晶存储案的具体步骤，我国当事人承诺制度还存在进一步提升完善的空间。1. 多种民事赔偿机制的衔接问题。为了切实保障投资者的合法权益，充分实现投资者的损失赔偿，我国相关法律法规提供了包括当事人承诺、先行赔付、特别代表人诉讼、责令回购等多种投资者保护机制可供投资者选择。从制度解构的角度，每种机制各有特点、优势和适用条件，不能互相取代。但就资本市场投资者的民事赔偿而言，其往往可能涉及两种甚至两种以上的救济方式。例如，紫晶存储案件就适用“先行赔付+当事人承诺”方式予以解决。这样，就涉及当事人承诺与先行赔付制度的衔接问题。事实上，紫晶存储案，四家中介机构应当交纳的承诺金合计为1,274,523,752元，其中前期已通过先行赔付程序赔付投资者损失1,085,585,416元。这样，不管在当事人承诺还是先行赔付中，都涉及投资者损失的测算问题。为此，在尊重市场主体根据自身情况和案件具体情形选择赔偿机制的前提下，在一定程度上需要行政监管机关统筹协调不同机制的适用衔接问题，尤其是在适用当事人承诺与先行赔付、当事人承诺与民事诉讼等方面，要形成有序推进的彼此科学衔接的追责和赔偿机制。如果任由多种机制简单地叠床架屋，重合使用，反而可能浪费监管资源和司法资源。2. 承诺金数额的确定问题。承诺金数额的确定是当事人承诺制度的核心问题。根据《实施办法》第14条之规定，承诺金数额的确定关键是要考虑三个问题。其一，投资者的损失问题。投资者因当事人涉嫌违法行为所遭受的损失是承诺金的重要构成。关于如何界定“因当事人涉嫌违法行为遭受的损失”，主流观点认为应理解为申请人自身行为引起的投资者损失，即投资人的损失中与当事人行为有因果关系的部分，而不是投资者的全部损失。鉴于证券违法行为通常是共同侵权行为，因此，还必须区分不同当事人因各自的行为给投资者造成的损失，从而确定各自应承担的责任。在此基础上，当事人自愿通过承诺认可协议承担超过其自身行为造成的投资者损失，则当事人承诺后的协议条款是具有约束力的，除非协议被司法程序裁判无效或违法，否则承诺金的数额不能再通过民事诉讼等程序予以减少或改变。其次，当事人涉嫌违法行为依法可能被处以罚款、没收违法所得的金额问题。尽管我国当事人承诺制度中不需要认定当事人的违法行为，也不要求当事人自认违法行为，但承诺金实际上需要包含当事人涉嫌违法行为依法可能被处以罚款、没收违法所得的金额。这样，就需要考虑当事人因涉嫌违法行为可能获得的收益或者避免的损失，再结合当事人涉嫌违法的具体情形并参照可能的行政处罚做综合的裁量。第三，签署承诺认可协议时案件所处的执法阶段问题。从节省监管成本视角出发，签署承诺认可协议时案件所处的执法阶段无疑是确定承诺金数额的重要因素。一般而言，越早与监管机构合作，节省的时间及监管成本就越大。但值得注意的是，签署承诺认可协议时案件所处的执法阶段很大程度上取决于当事人提出承诺的申请时间，因此，其实有必要将当事人提出的申请时间作为确定承诺金数额的重要因素。3．投资者的参与权问题。当事人承诺制度的核心是当事人以承诺为代价与证券监管机构达成承诺认可协议。由于当事人的承诺势必涉及因当事人涉嫌违法行为遭受损害的投资者的损失测算问题，因此，从协议角度看，承诺认可协议应属于涉他效力范畴，会对协议以外的第三人，即投资者利益产生影响，所以应当尽可能征求投资者的意见。对此问题，在《行政和解试点实施办法》曾规定“证券和解协议具备合法性的前提条件是不得损害第三方利害关系人的利益（主要为投资者）”。但在当事人承诺制度中，因为不再使用和解协议的名称，故删除了上述规定，但当事人的承诺金数额势必关系投资者的损失赔偿问题，因此还是有必要采取适当方式，就投资者的损失情况听取投资者及利害关系人的意见。这样就涉及投资者的参与权问题，核心就是投资者以何种方式参与到当事人承诺制度中去，具体包括应当由谁来代表投资者参与到当事人承诺制度中去，如何确定因涉嫌违法行为遭受损害的投资者范围、如何告知这些投资者以及投资者意见的效力如何等等。以告知事项为例，实践中，由于资本市场投资者人数众多，且当事人承诺制度就是为了高效便捷地实现案结事了，因此与当事人承诺相关的信息披露公告的期限往往较短，这样，很难让全部投资者都知晓权利并及时主张权利，为此，就可能需要借鉴特别代表人诉讼中“明示退出，默示参加”的机理，只要投资者没有明示放弃加入当事人承诺制度以及放弃对承诺金的追偿，应该视为其要求主张其权利，但这些制度具体如何实施显然还有待于实践的进一步完善和丰富。作者：陈洁，中国社会科学院法学研究所研究员，中国社科院大学教授。来源：《中国金融》2024年第10期。 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孙绿江：中国古代诗歌的内在结构

内容提要：中国古代诗歌最显著的特点之一是押韵，而且大都是隔句押韵，每押一次韵便意味着一个独立内容的获得。但在具有比兴传统的远古时代，纯粹的比兴诗句往往不能完整地说明一件事或抒一种情，而是必须配以下文的“所咏之辞”。因而在一般情况下，只有以四个诗句，即两个韵脚，才能构成一个独立的结构单位，并在诗歌的整体背景上被凸现出来。这种以前两句起兴，后两句抒情或叙事的作法，正是民间歌手惯用的模式，影响到诗歌，便是以四个诗句为一个独立的结构单位的形成。这种现象的成因是原始思维对语言的巨大影响以及原始初民在生活中缺乏秩序和稳定而要寻求整洁与对称的心理定势的作用。关 键 词：古代诗歌  结构  原始思维  民族传统一中国古代诗歌是以抒情为基本特征的，它是以人的情感、情绪为表现对象并以此来结构语言和篇章的。从形式上看，中国诗歌的最显著的特点便是押韵，而且大都是隔句押韵。诗经时代便已基本如此了。每押一次韵便意味着一个独立的诗歌语言单位的获得。在漫长的历史生成过程中积淀而成的中国文化传统和民族审美心理构成了一种强大的审美定势，在这种定势之下，只有在读到、唱到或吟诵到一个韵脚时，读者、歌者、听者才会舒一口气，才会有一种心灵上的归宿感，才会充分审视理解全句的内容。中国最早的成熟的诗歌形式应是四言诗，即诗经时代的作品。远古时代的“断竹，续竹，飞土，逐肉”，“土反其宅，水归其壑，草木归其泽”之类的东西只能算是祝词咒语，很难把它解释为作为艺术形式的诗歌。四言诗四字一句，若皆为实词，则言简意赅，文约意广，如大雅、颂中的很多作品便是如此。四言成语虽不是诗句，但其作为四言句式，文约意广的特征亦极明显。四言诗因字数少，受局限就大，往往只能具有两个句子成分，修辞学上的困难非常明显，其文学容量也就难以壮大。虽有简约工整的特点，但难以做到自然流畅。要想自然流畅，便须加入虚词，一加虚词，则往往需要两个诗句才能构成一个语法意义上的完整的句子。如“关关雎鸠，在河之洲”之类。但仅此二句八字，并不能成功地或完整地说明一件事或抒一种情，也就是说很难作为一个独立的结构单位而在诗歌的整体背景上被凸现出来。因此，只有用两个语法意义上的完整的句子，即用四句十六字二韵才能构成在诗歌的整体背景上凸现出来的独立的结构单位。如“昔我往矣，扬柳依依；今我来思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”之类。前一个例子如果将其分开来看，前二句是写离家时的景物，后二句是写归来时的景物，并无太多的含义。只有将其合起来读，才能通过今昔的对比，通过景物的变化传达出语句深层的意义与蕴涵。因此，只有将四句诗作为一个整体，它的意义才能得到“凸现”。如果将后一个例子分开来看，前二句与后二句之间的联系似较松散。但正如山水景物画一样，山水景物中若无作者的理想、情感或价值观念，便只能是一堆无价值的线条的堆积。中国古代的比兴手法便是在景物与心灵间架起一座桥梁，或者说是把景物当作理想、情感或价值观念的外化形态来表现。上述第二个例子中的写景与叙事正是一个不可分割的整体。“桃之夭夭，灼灼其华”，是对年轻美丽的新娘外貌与情态的最佳表达。而“之子于归，宜其室家”，则是对美丽新娘的人品的歌唱。唯有如此才能构成一个完整的独立的结构单位。在这里我们可以看到，认定独立的结构单位的依据是诗歌的内容。当然有很多时候，二句亦可构成一个独立的结构单位，但它不可能成为一种常格。因为在诗经的时代，诗歌还不可能走向自觉，它还正处于文学艺术发展的幼年期，它的作者主要还是民间歌手。在民歌的创作中，民间歌手们如果没有一个基本固定的模式或格式（其中也包括一些固定的词和词组），为其提供必要的素材与技巧，民歌就不会被大量地创造出来。作为普通的民间歌手，要想用二句八字的载体来表现一个相对独立的完整的内容，构成一个独立的结构单位，其间的困难是可以想象的。而长于四句二韵的结构单位又是难以驾驭的，因为诗歌一长，韵脚就多，押韵的难度就大，而且诗句越多，内容就越难以组织。只有四句二韵的格式最利于掌握，因而也只有它能成为常格。至于那些以“断章取义”为主要特征的行人辞令，则完全是另一回事，不在本文的论述之中。所谓的“凸现”，是借用格式塔心理学的术语。如果我们把一首成功的诗理解为一个完整的“形”，有如一幅画，那么这里所说的被凸现出来的独立的结构单位，就是其中的一个相对独立的被包含在这个大的“形”中的小形，是这幅画中的一株树，一朵花，一只鸟，它可以是诗中的一个段，也可以是一个层次。如陆游的《关山月》：“和戎诏下十五年，将军不战空临边。朱门沉沉按歌舞，厩马肥死弓断弦。戍楼刁斗催落月，三十从军今白发。笛里谁知壮士心，沙头空照征人骨。中原干戈古亦闻，岂有逆胡传子孙？遗民忍死望恢复，几处今宵垂泪痕。”便是典型的四句为一个独立的结构单位，四句为一个描写内容。二在谈论古代诗歌的结构单位时，还应该注意比兴手法、对比以及音乐对其所产生的作用。比兴作为一种艺术手法在诗经中已被广泛地使用着，但这种手法的形成则应更为久远。现代人类学的研究结果表明，人类在他的幼年期，或者说每个民族在自己的原始时期，在思维形式上都要经历被列维·布留尔称为“原始思维”的阶段。在这个阶段，人们认为自己与宇宙中的万事万物之间存在着某种神秘的不可知的联系，即“互渗”关系。列维·布留尔在他的《原始思维》一书的第二章中引用爱丽西·弗勒捷尔的话说：“印第安人把一切存在物和客体，一切现象看成是浸透了一个不间断的并与他们在自己身上意识到的那种意志力相象的共同生命。他们把一切东西里面存在着的这个神秘力量叫做瓦康达；一切东西彼此之间以及它们和人之间就是借助这个力量来联系的。”这种现象在世界上的各民族中曾普遍存在过，汉民族也应该不例外。原始时代的初民不仅在一切事物中感受到了那种与自己的生命力相象的“共同生命”，因而能在万事万物中“看到”自己，而且“一个人自身躯体的界限也不是十分明确的，位于他体外的植物有时被看做是他的体内物的延伸：人们看到的是同一个世界，是同一个具有生命的有机形式和力量的领域。”[①]在原始人看来，万事万物不仅都有着与人共有的“共同生命”，而且有时就是他“自身”。因而当他面对事物时，其感受就与我们有很大不同。“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西，它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的，继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用……存在物和现象的出现，这个或那个事件的发生，也是在一定的神秘性质的条件下由一个存在物或客体传给另一个的神秘作用的结果。”[②]所谓“先言它物以引起所咏之辞”之兴，恐怕就不是今天所说的艺术手法，而应是一种认知方式。先言之它物与因此而引起的所咏之辞的内容之间有着一种“共同生命”，有着一种“神秘作用”，或者就是同一个主体或同一个物。“以此物譬彼物”之比，也应是一种认知方式。也就是说，在本体和喻体之间，也有着一种“共同生命”和“神秘作用”。它们在形式上、在结构上、或者是在时间或空间上有着某种共同点或关联，而使得通过甲物来说明乙物成为可能。[③]越是原始的民族，这一点表现的越是鲜明。虽然在诗经时代，汉民族的理性精神已开始高扬，但原始时期的这种文化积淀与心理积淀仍应有着极为巨大的潜在势能。汉儒在研究诗经时所谓的“比兴”手法，在诗经时代也就不应该是一种自觉的艺术手法，而应是由原始的认知方式向艺术创造过渡时期的“审美认知”。也就是说，主体或诗歌所要表现的主要对象与景物之间，既有着那种神秘的“共同生命”，也有着某种相同或相似点，因而使得比兴成为可能。也正因为此，后世所谓的诗经中以比兴开篇的那些诗篇，其比兴诗句，从文化原型的角度讲，也就往往只能构成一个需要描写的对象或阐述内容的前提。如“桃之夭夭，灼灼其华”，实际上是在写“之子于归，宜其室家”的女子。我们在这里讲的是诗歌的独立的结构单位，而不是单个的诗句。如果借用语法的表述方式，则可以将前二句称为“主句”，因为它是后二句所表现或陈述的“对象”。而后二句则应表述为“谓句”，因为它在表现或陈述着“主句”。也就是说，只有四句才能构成一个独立的诗歌结构单位。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”也一样。[④]此外，在这里还需要强调一下对比的作用。德国哲学家恩斯特·卡西尔在他的《神话思维》一书中说：“使神话有别于经验——科学知识的，并非这些范畴的性质，而是它们的样式。它们赋于感性多样物以统一模式，用来塑造散乱内容形态的那些合成模式，展示出一种完全类似和对应关系。它们是相同的直觉和思维普遍形式，构成了这类意识本身的统一性。就此而言，可以说每一种这类形式在其获得特定逻辑形式和特征之前，都必定经历神话阶段。”[⑤]神话阶段是原始初民必经的历程。赋于感性多样物以统一形式，展示它们的完全类似和对应关系，构成意识本身的统一性等等，都不过是原始初民生活中缺乏秩序，缺乏稳定，缺乏对称与整洁的心理压力的外在表征，都不过是他们赋于外在宇宙的“意义”，都不过是为了寻求心理的平衡。这一切在汉民族特定的语言和文字系统中，便演变成了整齐规范的四言诗句和词的各种复合形式，也为后世的对仗奠定了基础。词的复合形式，尤其是反义词的对举，还有互文见义、稽古、引经、寓言等做法，使得通过对比来阐明意义与主题成为一种极其有效的手段。“于嗟鸠兮，无食桑葚，于嗟女兮，无与士耽”，便是因为看到了鸠与女的行为之间的“完全类似和对应关系”而发出的歌唱。只有唱出这种完全类似和对应的关系来，才能建构起一个独立的结构单位。这种结构方式的基础完全是依据对比来认知世界的原始思维方式，这种结构仍然需要四句歌辞。即使是在今天，仍有很多民族在语言中保留着这种传统。在表述一个较重要的内容之前往往要引入一个比喻物。如“只有雄鹰才能飞越雪山，只有勇敢的人才能战胜困难”等等。如果将其演为歌辞，放在中国古代乐曲的框架之中，一般情况下，便构成为一个四句结构单位。乐曲对诗歌结构单位的影响也是非常明显的事实。音乐与诗歌一样，在它的发展初期也应经历过一个由简单向复杂、由短调向长曲发展的过程，而且最初的音乐应该来自民间，应该是民歌。以义理推之，最原始的民歌应当是歌乐同时完成的。如鲁迅所说的吭唷吭唷派。吭唷吭唷是词，其调则为曲。既然在诗经中，只有四句诗才能构成一个独立的结构单位而在全诗的背景上凸现出来，那么引之于乐曲，最短小的乐曲也应以四句歌辞的长度为准了。当然更长的或更短的乐曲在诗经的时代也大量存在，如在诗经中就有很多以五句与六句（如《燕燕》《日月》《韩奕》等）或者二句与三句（如《螽斯》《麟之趾》等）为一个独立的结构单位的诗歌。其乐曲的长度当然也应以此为准。但最基本、最普遍的还是这种以四句歌辞的长度为单位的乐曲。与歌辞相比，音乐在表现人的感情上具有更大的不确定性与不稳定性，只要是同一种类型的感情或内容都可以纳入一个曲调演唱或演奏。一个民歌的曲调一经形成，便具有了比任何一段歌辞都要广泛得多的包容性，人们关注的也就只是歌辞了。这一点在今天还普遍存在的各少数民族的歌会中表现得非常明显。如果四句歌辞不能表达自己的感情或不能说清事情，则在乐曲的旋律下再继续唱下去。乐曲在不断地重复，歌辞则在不断地发展。把这种不断发展的歌辞记录下来，便成为远远长于四句的诗。但细细推求，四句作为一个独立的结构单位而在整体的背景下凸现出来的状况仍然较为明显地存在着。乐曲被演唱一遍就是古人说的一解，而歌辞则只有在表达了一个完整的内容之后才能成为一段，所以一解并不等于一段。很多时候一段歌辞需要数解乐曲歌唱。因为歌辞是相对独立的，所以在一段歌辞长于一解乐曲时，在一段歌辞之中可以有不同的韵，而在同一解中韵脚却很少变化。在诗经之中的表现便是四句一转韵的现象较为普遍。综上所述可以见出，诗经中的以四句歌辞为一个结构单位的做法是有其文化的、音乐的和文学的深层根源的，因而这种做法也就终于成为中国诗歌结构的基本模式。以四句为一个独立的结构单位的做法并不排斥以二句、三句、五句、六句乃至更多的句子为一个独立的结构单位的做法。事实上在诗经的很多诗篇中前者与后者交替出现的情况已经很普遍了。如《氓》：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆斯，子无良媒。将子无怒，秋以为期。”很明显，前四句为一个结构单位，中四句为一个结构单位，最后两句为一个结构单位，即其内在编排应为四四二。再细求之，后六句的内在关系又较为紧密。“桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚。于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也。”又是二四四的编排，前六句的内在关系较为紧密。在这一类作品中，乐曲的长度应该是以十句歌辞的演唱为一解的。乐曲虽然较为复杂，但民间歌手们因为习惯于以四句歌辞为一个独立的结构单位的创作模式，所以在这类作品中仍能很明显地看到以四句为一个结构单位的痕迹。三以四句诗为一个独立的结构单位是中国诗歌的一个明显特征。先看民歌，汉乐府诗中的《猛虎行》、《枯鱼过河泣》、《古歌》等本身就是四句，自不待言。其它如《饮马长城窟行》：“青青河畔草，绵绵思远道。远道不可思，宿昔梦见之。梦见在我旁，忽觉在他乡。他乡各异县，展转不相见。枯桑知天风，海水知天寒。入门各自媚，谁肯相为言。客从远方来，遗我双鲤鱼。呼儿烹鲤鱼，中有尺素书。长跪读素书，其中意何如：上言加餐饭，下言长相忆。”《悲歌》：“悲歌可以当泣，远望可以当归。思念故乡，郁郁累累。欲归家无人，欲渡河无船。心思不能言，肠中车轮转。”这些诗歌都是以四句为一个结构单位。南朝乐府诗则更为明显。现存的400多首民歌中大都是五言四句。《西洲曲》虽较长，但非常明显地是以五言四句的基本格式连缀而成的。北朝乐府诗也基本是五言四句或四言四句的格式，如《陇头歌》、《折杨柳枝歌》等作品。若将这些四言四句或五言四句的小诗连缀起来，亦可构成类似《西洲曲》的内在结构的作品。《木兰辞》也基本上是以五言四句为一个独立的结构单位的。后代的民歌也大都以四句为一个段落。时至今日，不仅陕北、山西、山东、东北民歌如此，江南、两广、西南的民歌也如此；不仅甘肃、青海、宁夏的“花儿”如此，电影《刘三姐》、《阿诗玛》、《五朵金花》中的歌辞也如此，就连各类戏剧的唱词和抒情歌曲的歌辞也基本如此。在民歌的母体中酝酿发展起来的文人诗歌，从一开始就受到民歌基本结构方式的影响。古诗19首由汉乐府民歌脱胎而来，却更自觉地继承和接受了以四句或六句为一个结构单位的结构模式。除此而外，再无其它结构方式。紧随其后的建安诗人也走着同样的道路，尤其是曹操的《短歌行》（对酒当歌）最为典型。全诗以四句歌辞为一个独立的结构单位结构而成，各单位之间若不相属，若断若续，全靠一种内在的情绪相联。曹植开始倾全力进行文人诗歌的创作，此后文人诗歌与民歌分道扬镳，表现出全然不同的风格。但民歌开创的这种以四句为一个独立的结构单位的传统，不仅没有消失，反而更加稳固了。如陶渊明《归园田居》“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”可以说绝大部分中国古代诗歌的内在结构都是依据这种原则结构而成的。在词的创立初期，文人受这种结构方式影响的痕迹亦很明显。这首先是因为词比诗更直接地受到音乐的限制与影响。早期的词牌大都源于民间乐曲，其长度也自然以四句歌词的长度为主要类型。而文人们更因为对于以四个诗句为一个独立的结构单位的诗歌创作模式极为熟悉，驾轻就熟，再加上音乐曲调的优美，其创作便一发而不可收。早期的文人词，整齐、独韵而单片，其结构与诗歌并无不同。如《章台柳》、《杨柳枝》、《竹枝词》、《梦江南》、《望江南》、《浪淘沙》等等皆是，其中《杨柳枝》、《竹枝词》、《浪淘沙》等直接就是七言四句的小诗，余者虽因乐曲的影响而在结构上略有差异，但究其实，结构的变化与七言四句的小诗并无太大的不同。其它如《生查子》、《菩萨蛮》、《清平乐》、《采桑子》、《虞美人》等皆为八句，而各以四句为一片，明显地表现出以四句为一个结构单位的特征。至于词在以后的发展中，为了寻求变化而采取的新的结构方式则是另一个问题，不在本文论述之内了。其实这种结构方式决不仅仅是汉民族独具的。北朝时期有名的《敕勒歌》乃敕勒族之民歌，是翻译过来的作品。若将其重新编排一下，可写为“敕勒川阴山下，天似穹庐盖四野，天苍苍野茫茫，风吹草低见牛羊。”从翻译过来的歌辞长度来看，其乐曲大概也以四句歌辞的长度为宜。现在蒙古族的民歌也基本如此，藏族诗人仓洋嘉措的抒情诗也基本如此。外国民歌的歌辞也大都是以四句为一个独立的结构单位的。可见这种结构方式除了我们上述的汉民族独有的心理和文化的原因之外，还有更深层的原因。限于篇幅，此处不再赘述。注释：①（荷）冯·皮尔森：《文化战略》，刘利圭等译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第40页。②（法）列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985年版。第69—70页。③参见上书第二章与（英）詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第三章。④孙绿江：关雎主旨辨析，《贵州师范大学学报》（哲社版）1993年第1期。⑤恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第67页。 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熊有为 孙慎鸣：浅谈古典诗歌的语言美

文学是语言的艺术，任何文学鉴赏都必须首先进入语言层面，而诗歌的语言又是文学语言中最富于表现力的。“不学诗，无以言”，孔夫子的这句话极有代表性地道出了古人对诗歌语言的重视。我国被称为“诗的国度”，古典诗词中的许多佳作名句流传千古，其艺术魅力久盛不衰固然有内容、技法乃至风格等因素。但都必先得力于语言、辞彩的表现。“诗化的语言”成为评价文学语言的最高准则决不是偶然的。基于以上认识，本文试图通过对少数型的剖析，来探求一下古典诗歌──尤其是它繁盛期出现的唐宋诗词的语言美。目的在于抛砖引玉，引起广大同仁研究文学语言的兴趣，达到《教学大纲》规定“各年级都必须加强语言因素教学”的要求。古典诗歌的语言美表现在哪些方面呢？依我们看来至少有以下五方面：一是形像美，二是凝炼美，三是奇崛美，四是音乐美，五是情味美。诗歌（指古典诗歌，下同）语言的形像美体现于对物像和意境的形、色、声、势等各方面的描绘。例如《咏鹅》：鹅、鹅、鹅，曲颈问天歌。白毛浮绿水，红掌拔清波。”全诗十八字，论绘形：“曲颈向天”是姿势的描摹，而“浮”和“拔”却是情态的描写。论绘色：“白、绿、红”是从色彩角度来渲染景物的艳丽，“清”则是从光照角度来凸现水质的明净。论绘声：既有摸拟童吻的“鹅、鹅、鹅”的有声赞叹，又有显示童趣启人联想的无声的“歌”。正是借助于这种多层次多角度的描绘，才把物像和意境表现得那么鲜明。如果说骆宾王的《咏鹅》是侧重于形、色、声的描绘，那么李白的《望庐山瀑布》却是侧重于势的描写。“日照香炉生紫烟”，表面看是在描写特定光照下雾的色彩，实则是在烘托瀑布的气势，因为这“烟”是由瀑布飞腾“生”出来的。“遥看瀑布挂前川”，“遥看”交代了观察点，正因为隔得太远，才听不到声音；但着一“挂”字而境界全出，化动态为静态，生动地展现出遥看时瀑布的风姿，有如千尺白练从云雾中抖落出来。“飞流直下三千尺”，进一步凸现瀑水犹如高屋建瓴，势不可挡，“疑似银河落九天”，则通过联想比喻着力渲染瀑布的磅礴气势，把造化的神工推向了高潮。无论是直接描写，还是间接烘托，都紧紧围绕着瀑布的姿态和气势来着笔，使瀑布的旖旎和壮观跃然纸上。以上两例不难看出，诗人在描摹物态时力求用绘形绘色、绘声绘势的语言来凸现景物的形像特征，并渲染物像所处的时空环境，从而构成形像逼真，色彩鲜明的生动图景。而为了达到这目的，诗人在观察时往往要运用各种感觉器官来体察景物的情状韵味，并力求用可视可感的语言来传达他们在特定情景中对物像的独特感受。“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。”这是从视觉写；“随风潜入夜，润物细无声。”这是从听觉写；“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风。”这是从触觉写；“梅子流酸溅齿牙，芭蕉分绿与窗纱。”这是从味觉、视觉写；“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这是从视觉嗅觉写；“满园春色关不住，一枝红杏出墙来。”这是从心理感觉写。①正是通过这一类可视可感的形像化的语言，给我们留下了一辐辐形像鲜明、色彩艳丽、意境生动的生活画面。诗歌语言的凝炼美，是指语言的凝炼厚重，蕴函丰富，言简意赅。按现代信息学的说法，就是要尽可能用少而精的信息载体，通过最恰当的编码紧缩，去传达多而丰的信息内容。以杜甫《绝句》为例：“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”短短艹八字，却表达了众多的信息内容。先说绘形：既有描摹动态的“鸣、上”和“一行（排成一行）”，又有显示静态的“含”和“泊”。次说绘色；不仅有明示信息传递的“黄、翠、白、青”，还有隐含信息蕴函的“白”（千秋雪）和“乌”（万里船）。②再说绘声，既有描写直接点明的“鹂鸣”，又有对仗间接透露的“鹭叫”。按编码组合来说，“窗”怎么会“含”雪，“门”又怎么能“泊”船呢？原来诗人在这里展示的是描绘景物的观察点，“含”和“泊”是从草堂的窗扉和门框中观看的直觉印象。全诗四句，每句一景，分别描写了地面、天空、西山、东江四辐各自独立的画面，按照视线移动的先后顺序组合起来，共同展现春汛时节万物生机勃勃的特点。由“游目”而“驰怀”，在叙写中插进“千秋”、“万代”两个修饰语，透露出诗人在观赏景物时“思接千载，视通万里”③的情思，从时空两方面扩展了画面的内容，给人以无穷的联想。以上是内语境表达的信息，如果再联系诗人的身世和诗作的背景来考查，人们还可以从外语境中领悟到更多的信息。一方面乱离初定，大地回春，西边山岭上的积雪在融化，诗人心中的块垒也在冰释，那颗“穷年忧黎元”的心有所宽解，身居茅屋而心怀天下的诗人为天下苍生的命运有了一丝转机而欣幸，在描写景物时便禁不住将这种喜悦之情流露笔端，展现出充满生气的画面。但另一方面，即使是忧国忧民的诗人，也不能不考虑自身的归宿。杜甫颠沛流离，飘泊半生，入蜀之后在好友严武的帮助下，好容易才在成都西郊结草堂定居下来。然而好景不长，762年成都尹严武奉召入朝，蜀中发生动乱，杜甫又不得不避居梓州。直到安史之乱初定，官军收复河南河北，严武还镇成都，诗人又才回草堂居住。这段经历无疑在启示着诗人：“梁园虽好不是久恋之家”，但要举家迁徒，买船东归，却又谈何容易。《绝句》中的景物描绘，正反映出这种复杂微妙的心情。你看，黄莺儿嘤嘤和鸣是想要筑巢定居，而白鹭们呼朋引伴却是为结队远行。是留？是去？是止？是行？诗人心中还犹豫不定。这就是目光游移到“万里船”上嘎然而止的原因，它似在诉说“有家归不得”的苦闷。一首小诗蕴函着如此丰富的信息量，传达着这么复杂微妙的思想感情，语言的凝炼是不言而喻的。又如王维的《山中》：“荆溪白石出，天寒红叶稀，山路元无雨，空翠湿人衣。”“荆溪”水名，顾名思义，其命名缘由便显示了溪的特点，一辐两岸灌木丛集，荆条掩映，一湾溪水蜿蜒其间的画面便随之跃入眼帘。“白石出”，这个“出”字一石二鸟：一方面写了山寒水瘦，水落石出，原来淹在水中的石头露出水面的景像；另一方面又写出水质明净，清沏见底，水中白石磷磷，历历可数的景观。“红叶稀”，枫叶经霜满树红本是深秋景色，而着一“稀”字则暗示时令已是初冬。落叶乔木树叶凋零，那残留枝头疏疏朗朗的几点红叶，在满山“空翠”凌冬不凋的苍松翠柏的映衬下，越发显得色彩斑烂，绚丽多姿，颇有些“万绿丛中红一点，动人春色不需多”的情味，从而更让人留连。如果说“红叶稀”点明了时令，那么“空翠”二字既照应了时令又暗示出地域：其一“十月有个小阳春”，这满山晴翠，红叶斑烂所显示的正是这一季节；其二虽然时令已届初冬，但在秦岭以南的关中，山坡上苍松翠柏依然是翁翁郁郁。“元无雨”的“元”作“本来”解，苍翠的山色本身是空明的，哪来沾衣欲湿的雨？然而正是这晴翠显示的浓绿，浓得苍翠欲滴，浓得化不开，人走在山路上，似乎整个身心都受其浸润，一种细雨湿衣的感觉油然而生。“纵使晴明无雨色，入云深处亦沾衣。”张旭《山中留客》中的这两句，便是这种景像最好的注脚。有没有沾衣欲湿的雾雨姑且不去管它，但诗人的身心被这青翠欲滴的浓绿所沉醉，却是确定无疑的了。王维是达观的，他的山水诗在描写自然景物时，总是以朴素的语言，清新的笔触，勾勒出一辐辐形象逼真、色彩鲜明的图画，不伤时，不悲物，无怨无尤，体现一种恬静淡雅，古朴自然的风格。用今天的话来说，就是尽量把感情降至零度，“不以物喜，不以己悲”，让客观物像去说明一切，显示一切。唯其如此，他的诗才能达到“诗中有画”的境界，成为自然洒脱、恬淡空灵的楷模。一首廿字的小诗能刻画出如此鲜明生动的景像，能引起这么些发人深省的联想，其语言的凝炼也是不言而喻的。为了达到疑炼，诗人总是先炼意后炼句。所谓炼意，是指对生活素材进行高度的概括提炼，然后将提炼出来的信息融会贯通，浓缩为一定的意像和意境，所谓炼句，是指在表达意态时要尽可能精选承载量大，蕴涵丰富，表现力强的信息载体，并通过恰当的编码手段进一步舍去无效信息，保留有效信息组成言简意赅的运载体系，以传达特定的情思。通过炼意和炼句，使诗歌语言呈现出一种凝炼厚重、蕴函丰富、言简意赅的美感，这就是语言的凝炼美。诗歌语言的奇崛美，是与诗歌语言的凝炼美紧密相连的。它指的是为了达到凝炼，诗人遣词用句时往往采用不同一般的编码组合手段。这种为达到高度浓缩而采用的特殊编码，常常突破一般的编码程序，使语言产生出一种奇特奥崛的美感，这就是诗歌语言的奇崛美。例如：“两个黄鹂鸣翠柳”中的“鸣翠柳”，“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”中的“钓寒江雪”，乍看时往往使人莫“明”其妙；“翠柳”怎么会“鸣”？“寒江雪”又怎么能“钓”？读者通过一番思索才会明白：前者是“鸣于翠柳”的省略，后者是“钓鱼于寒江雪”的省略，意思是“两个黄鹂在翠柳枝头嘤嘤和鸣”，“披蓑衣戴箬笠的渔翁在冰封雪冻寒流袭人的江面上钓鱼”。两句中的介词“于”和宾语“鱼”的省略，介宾短语后置和修饰语后置的规律，却又都是符合古汉语语法习惯的。又如：“山光悦鸟性，潭影空人心”中的“悦鸟性”和“空人心”，“春风又绿江南岸”中的“绿江南岸”等说法，初看以乎很突兀──因为“悦、空、绿”都是形容词，而形容词一般是不能带宾语的──但仔细一想却又都同样合乎古汉语的语法习惯，只要用形容词的使动用法一套，句意也就不难明白：前者说的是：“山寺风光旖旎，使鸟儿也显得性情活泼愉快；潭水明净如镜，天光云影、花草树木、禅院楼台倒影其中，使人心旷神怡，开朗豁达，陶然忘机。”后者说的是：“春风又刮到了江南，使堤岸上的草木发出了绿色的新芽。”再如“香稻啄余鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝”“七八个星天外，两三点雨山前”之类的组合，看似不合常理，但只要了解古诗词为达到声韵和谐，出于平仄和押韵的需要而改变语序这一规律，句意也就迎刃而解：前者是“鹦鹉啄余香稻粒，凤凰栖老碧梧枝”，后者是“天外有七八个星，山前洒两三点两”。较难理解的是下面这类组合：“红杏枝头春意闹”，“竹喧归浣女，莲动下叶舟”，“红树醉秋色，碧溪弹夜弦”，“借问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦”，“只恐双飞舴艋舟，载不动许多愁”。④然而，只要紧紧抓住“我国古代艺术都是直觉艺术”，讲究“神似”而不拘泥于“形似”这样一些根本特点，也就能豁然贯通了。“春意”怎么会“闹”？这是典型的只重“神”而不重“形”的产物，说的是“红杏枝头繁花似锦，春意盎然，引来蜂飞蝶舞，发出阵阵嗡嗡的闹声”。“竹喧”怎么“归浣女”？“莲动”如何“下叶舟”？这是直觉描写的产物，说的是“竹林中人声喧闹，那是浣纱女在归途中喧泄劳动后的愉快；莲叶缓缓波动，那是叶下有渔舟移动”。“红树”怎么“醉秋色”？“碧溪”如何“弹夜弦”？这里除直觉之外，还用了“移觉”──也叫“通感”，前者是视觉与心理感觉相通，后者是听觉与心理感觉相通，说的是：“枫叶经霜，满树皆红，就像醉汉的脸庞；溪水碧澄，在宁静的夜晚流淌出淙淙的声音，就像有人在弹琴。”明明“海棠依旧”，却缘何绿肥红瘦？这也是心感物通的产物，作者把主观的感情折射到客观的景物上，“移觉”成了“移情”。“绿肥”说的是“头发蓬松缭乱”，⑤“红瘦”说的是“红颜憔悴消瘦”。作者缘情写景，移情于物，又借物喻人，夫“人”自道。舴艋舟“怎么会”“载不动愁”？同样是心感物通移情于物，化虚为实，把抽象的“情”化为实在的“物”，拟物加上夸张，极言“愁太多太重”，连大船也盛不完载不动，跟李白的“白发三千长，缘愁似个长”有异曲同工之妙。综上所述，诗人在遣词用句中，通过省略、改变词性、改变语序等特殊编码手段，或凭借直感运用移觉取喻、移情摸拟等修辞手法，破除陈言、造语雄奇，赋予语言以一种突兀挺拔、先声夺人的气势，借以警策读者造成发人深省的艺术效果，这就是诗歌语言的奇崛美。杜甫所谓“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，讲的就是对这种石破天惊的奇崛美的追求。继承杜甫的韩孟诗派，⑥提倡“唯陈言之务去”，主张“发前人之所未发，语前人之所未语”，在很大程度上也体现出对语言奇崛美的追求。这里需要说明的是：“奇崛”不等于“佶倔聱牙”，破除陈言也决不是指无视语法规律和语言习惯。它指的是在艺术语言上刻意求新，锐意创造，摒弃陈词烂调，说“自己的话”。卢延让的“吟安一个字，拈断数茎须”，贾岛的“两句三年得，一吟双泪流”，从另一个侧面反映出“苦吟诗人”们对诗歌语言奇崛美的追求。诗歌语言的音乐美是与诗歌自身的特点分不开的。古人作诗一般都是为了吟唱。《尚书·虞书·尧典》中说：“诗言志，歌咏言，声依韵，律和声。”汉代人在《诗大序》中作了解释：“在心为志，发言为诗。情动于中而言行于外。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”可见诗歌一开始就与音乐舞蹈结下了不解之缘，由此也就决定了诗歌语言必然带有某些音乐（含舞蹈）性的特点。只不过在先秦两汉时期，人们还把这种与生俱来的特点视为必然，没有着意去研究。魏晋以后随着佛教传入，佛经说唱文学广泛流播，影响所及，齐梁诗人率先着意于音律，到了唐代，西域演唱文学的影响进一步扩大，敦煌曲子词直接促进了唐五代文人词的产生，音律研究也有了长足发展，近体诗的出现标志着诗歌语言对音律有了更严格的要求。至于“依声度曲”、“按谱填词”的词、曲，不用说更要讲究音律了。大体说来，古人对诗歌语言的音律有以下几方面的讲究：一是声律，用字讲究声调的搭配。阴平、阳平为“平”上、去、入为“仄”，“平仄”的搭配要“入律”。二是韵律，讲究押韵。押在句子的落脚（停顿）处，称为“韵脚”。韵脚有“句读”⑦并押的，也有只押“句”不押“读”的，但无论是古体的歌、行、吟，还是近体的诗、词、曲，韵脚都必须“合辙”。三是节律，讲究节奏。古人击节而歌，击节吟诵，都依着一定的节拍，格律诗中的平仄搭配，也体现出一定的节奏。四是旋律，古人称之为“格调”。由声调的高低起伏，韵脚的重迭复踏，节奏的轻重急徐构成一定的“格调”，这“格调”就是旋律。用今天的观点看，平仄太束缚人，可不必拘泥，押韵司空见惯，亦可略去不谈；故下面只说节奏和旋律。古音律研究家闻一多先生根据乐谱的“工尺”创造出“音尺”⑧来划分古诗的节奏，揭示了古人认为“只可意会，不能言传”的节奏感，得到了大家的认可。“节奏是旋律的骨干”⑨节律的揭示，撞开了旋律研究的门扉。用音尺（现代人叫节拍）来划分节奏，涉及的是语言结构，一般按句子成分和词语组合的松紧关系来切分，不能“破读”⑩是根本原则，因而又有领字除外等规律。(11)大体说来，三四言诗句一般为两个节拍，五六言则为三个节拍（余类推）但有例外，如“枯藤丨老树丨昏鸦，小桥丨流水丨人家，古道丨西风丨瘦马，夕阳丨西下，断肠丨人丨在丨天涯。”末句出现例外，是因为“断肠人”属主语部分，“在天涯”属谓语部分，如果将“人在”划成一拍，就是“破读”，所以当代人才提出了节拍群的概念，对闻先生的研究作了补充。末句中间的长线切分节拍群，两边的短线切分节拍，朗读时节拍群线停顿稍长，节拍线停顿较短。也有整首诗都先切分节拍群再切分节拍的，如“明月丨别枝丨惊鹊，清风丨半夜丨鸣蝉，稻花丨香里丨说丰年，听取丨蛙声丨一片。七八丨个星丨天外，两三丨点雨丨山前，旧时丨茅店丨社丨林丨边，路转丨溪头丨忽见。”下阙前三句都出现例外，一二句如是处理，是因为数词须先与量词结合成数量定语，才能去修饰中心词，如果死扣音尺硬扯成“个星”、“点雨”，便又成了“破读”。第三句更难办，因为“社”限制“林”，“林”又限制“边”，偏正的归属出现了两难，所以才切割得如此零碎。类似这样按节拍切分太零碎而不便诵读的，就干脆按节拍群读。如“七八个星丨天外，两三点雨丨山前，旧时茅店丨社林边，路转溪头丨忽见。”第四句的节拍群线如此切分，是因为“忽见”的是“茅店”而不是“溪头”，如果切分成“路转丨溪头忽见”，就又成了“破读”。破读不利于文意理解，于此可见一斑。因为全句的意思是：夜行人沿着小路转过溪头，忽然看见了社林边的茅店，找到了归宿。如果按后一种切分，就难以理解了。无论是按节拍还是按节拍群读，都必须对全诗各句的结构了然于心，才不至顾此失彼。下面再举领字除外的例子：“对丨潇潇丨暮雨丨洒丨江天，一番丨洗丨清秋。渐丨霜风丨凄紧，关河丨冷落，残照丨当楼。是处丨红衰丨翠减，苒苒丨物华丨休。唯有丨长江丨水，无语丨东流。不忍丨登高丨临远，望丨故乡丨渺邈，归思丨难收。叹丨年来丨踪迹，何事丨苦丨淹留。想丨佳人、妆楼丨凝望，误丨几回、天际丨识丨归舟。争知丨我、倚丨栏干丨处，正恁丨凝愁。”(12)词中加“△”的对、渐、叹、想、争（怎）”五字，都起到领起全句（函若干句读）的作用，若将它们与邻近的字扯在一起来划分节奏，就会影响对整句诗的理解，所以领字除外也是必须恪守的规律。下面再谈旋律。旋律也叫调子，它和曲子不是一码事。在乐曲中，一支曲子往往由一个或几个旋律组成，诗歌中亦然。大体说来，近体诗中的律诗和绝句以及不分片的小令(13)，都只有一个旋律。形式上分两片，实则是由“单调”发展成“双调”（同一调子重唱两遍）的，无论是小令、中调或长调，也都只有一个旋律。分上下片而非重唱的，无论是小令或中长调，一般都有两个旋律。长调中有少数分三片的，一般有三个旋律，“双拽头”(14)例外。个别字数特多分四片的长调词牌（如《莺啼序》），则有四个旋律。旋律是要靠吟或唱才能体会的，试诵读下面这组例子：例一，张志和《渔歌子》：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，钭风细雨不须归。”例二欧阳修《生查子》：“去年元夜时，花市灯如昼。月上柳梢头，人约黄昏后。今年元夜时，月与灯依旧。不见去年人，泪湿青衫袖。”例三辛弃疾《鹧鸪天》：“陌上柔桑被嫩芽，东邻蚕种已生些。平岗细草鸣黄犊，钭日寒林点暮鸦。山远近，路横钭，青旗沽酒有人家。城中桃李愁风雨，春在溪头荠菜花。”这是三首句式比较整齐接近于诗的小令，第一首不分片，第二首形似分片实则是双调，都只有一个旋律，唯第三首上下片虽只有一字之差，但诵读起来节奏大不一样，所以有两个旋律。字数参差不齐的长短句，节奏制约旋律的情况更明显。限于篇辐，中长调亦不再举例。但即使仅就上面的例了也不难看出：在构成旋律的三个因素中，声调的高低起伏有一定作用，但不起主要作用；对旋律起支撑作用的是节奏的轻重疾徐，“节奏是旋律的骨干”这话一点不虚；旋律的美感主要来自于韵律，韵脚的重迭复踏是造成美感的决定因素，从整个词的发展看不分片的小令数量逐渐减少，单调的小令多数发展为双调，中长调的词作越往后数量越多，分片也由两片发展为三片四片；到了元曲阶段，还出现了类似“双拽头”的“重头”小令。这些发展趋势表明。韵脚的重复复踏是造成旋律往复回环的美感的决定因素。综上所述，诗歌语言的音乐美主要体现在四个方面：一、声调和谐，吟诵起来能分出抑扬顿挫、铿锵悦耳，二、气韵流畅，吟诵起来琅琅上口，富于韵味。三、节奏分明，吟诵起来能分清语意的层次，有节奏感。四、旋律往复回环，吟诵起来能传达一定的感情基调，给人以荡气回肠的美感。诗歌语言的情味美是由“诗言志…”的本质特点决定的。所谓“在心为志，发言为诗。情动于中而言行干外”，就是说“志、情”是“诗、言”的根由，而“诗、言”是“志、情”的表现；表现思想感情的诗歌语言必然带着情味，这是不言而喻的。问题在于不能把情味只片面地理解为纯属感情的问题，因为它还包含着“志”，前人释“志”为“心之所之”，可见“志”不单是指感情，还包含着心志（心之所向）、思想。从构架上讲，人们习惯于把诗分为“托物言志”、“借景抒情”、“即事明理”三类。其中的“物、景、事”都泛指抒情客体，概念是可通的；(15)而从抒情主体表现出来的“志、情、理”当然也有不可截然分割的内在联系，可见对于情味，我们也必须从“志、情、理”三方面去把握才全面。据此，我们认为诗歌语言的情味美应包函以下三个方面：一托物言志的诗作，语言称物小而所指大、言近旨远、耐人寻味。富于意旨美。例如杜甫的《江南逢李龟年》：“岐王它里寻常见，崔九堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君。”李龟年是开元鼎盛时期杰出的歌唱家，很得达官贵人的青睐，而当时满怀着“致君尧舜上，再使风俗淳”的浪漫情调的年轻诗人杜甫、也得到岐王李范和秘书监崔涤的赏识，在这两家文艺沙龙中多次见闻李龟年的演唱。前两句追忆的就是这段如烟似梦的往事。后两句由梦境跌回到严酷的现实，四十年后在潭州相逢，两人都已满头白发，李龟年流落江南到处卖唱，而杜甫的晚景也十分凄凉。“好风景”以物讨人，抒发着物是人非的感慨，“落花时节”托花言志，表达了丰富的意旨：一层实写暮春花落。二层由景物过渡到人事：花开花落，有盛有衰，既是自然发展的规律，也是人事演变的规律。三层以花喻李龟年；昔日光彩焕发红遍京师，如今年老色衰流离失所。四层以花自喻：往昔风华正茂壮志凌云，而今穷途潦倒自身难保。五层以花喻唐王朝；开元盛世犹如繁花似锦，安史乱后已进入落花时节。这种托物言志的语言，言在此而意在彼，语言浅近，意旨深远，耐人寻味。类似的例子在唐宋诗中是很多的，请再看朱庆余的《近试呈张水部》和张籍的《答朱庆余》。“昨夜洞房停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫媚，画眉深浅入时无？”“越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。两诗皆托物言志，表面写闺阁之事，实则指应试之情。朱诗以新嫁娘喻科场新手，借妆扮言试帖，借舅姑指考官。张诗承朱诗意旨，语言也丝丝入扣。释新妇为越女，隐指朱是越州人。”新妆出镜似“喻虽是新手却善于借鉴，已得昭昭者的真传。“明艳”写光彩照人，隐指才华出众。“沉吟”言应试前忐忑不安的心情，针对这点才说：那些穿着“齐纨”的姑娘（指众考生），虽然表面华贵（隐喻华而不实），却绝对不如越女的天生丽质。她们的光面文章不会被人看中，而她的朴实的“菱歌”（谕试帖诗）却极有价值，因此大可不必为见舅姑（应试）之事担心。两首诗都言在此而意在彼、语言珠联璧合，一时传为诗坛佳话。托物言志古已有之，从《诗经·硕鼠》到《楚辞·桔颂》从曹植的《七步诗》到左思的《咏史》（“郁郁涧底松”）都不难找到这种以小见大的语言。因此可以说，“言在此而意在彼”，耐咀嚼品味，富于意旨美，确实是古典诗歌语言情味美的一种表现。二、借景抒情的诗作，语言依附于一定的感情基调，无论是记人叙事写景状物都渗透着情味、富于情味美。先看刘禹锡的《乌衣巷》：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”这是一首咏怀古迹的诗，怀古伤今，抒发人世沧桑的感慨是它的基本情调。但是作者的感情却藏而不露，蕴函在景物描写中、一切情愫都通过写景状场自然地表现出来。朱雀桥横跨在秦淮河上，是京陵城中心通往南岸乌衣巷的唯一通道。魏晋以来，乌衣巷成为士族豪门聚居之地，开国元勋王导和指挥肥水之战的谢安都曾在此居住，王谢两家便成为豪门望族的代表。朱雀桥上的铜雀台相传为谢安所建，其镇国的意义无庸赘言。首句由此着笔，让“朱雀桥”与“野草花”在辞彩上形成鲜明的对比，往日富丽堂皇，车水马龙，冠盖相属的朱雀桥，如今却野草漫延，杂花乱生，荒僻冷落；怀古伤今之情尽在不言中。第二句以“夕阳”像征衰败、而着一“斜”字进一步突出了日薄西山的惨淡情景，把鼎盛时期人杰地灵，车马喧阗，物阜民丰，繁华热闹的鸟衣巷，笼罩在荒凉冷落、寂寥凄楚的氛围之中。后两句借燕子来反映人世沧桑。“旧时”二字赋予燕子以历史见证人的身分，而“寻常”一语则突出了居民的今不如昔。时过境迁，豪门衰败，乌衣巷往日的风流已被历史风雨荡涤无余。这种种情思都是由写景状物的语言表达出来的。王国维在《人间词话》中说：“一切景语皆情语”，真可谓一语中的。不仅写景状物的语言如此，记人叙事的语言亦复如此。“寓褒贬于记叙”，老祖宗的“春秋笔法”，在诗歌中也是随处可见的，再看王梵志的《诗二首》：“我有一方便，价值百尺练。相打长伏弱，至死不人县。”“他人骑大马，我独骑驴子。回顾担柴汉，心下较些子。”两首都以“与世无争”为感情基调，并且都采用第一人称来叙述。但前一首侧重于写人，通过人物道白作自我介绍，塑造出一个甘居弱小、息事宁人，还扬扬自得的小人物形象；后一首则侧重于叙事，通过一个巧合的事件、将骑马、骑驴和担柴三种人集中到一个场景来作对比，揭示出小私有者“比上不足，比下有余”的心态。两首诗都是对市井众生相的描绘，作者的感情既可以说是正经的、劝喻的，又可以说是揶揄的、讽刺的、感情渗透在所写的人物形象和人生图画中，让读者自己去咂摸品味。这种融情于景、藏而不露的语言，较之于锋芒毕露的直抒胸臆，更富于含蓄深沉的情味。借景抒情的语言同样是古已有之，从《诗经·采薇》到《楚辞·涉江》，从陶潜《归去来辞》到谢眺《之宣城郡出西林浦向板桥》，古人给我们留下了很多情景交融的语言。因此可以说，“一切景语皆情语”，借景抒情，富于情味美，同样是古典诗歌语言情味美的一种体现。三、即事明理的诗作、语言蕴函着思辩色彩，富于哲理味。如苏轼《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”一二句写观察点不同、观察角度不同，看到的景像就不一样。三四句在此基础上进一步揭示：身在山中，或为视角所限，只看到一个侧面而看不到另一侧面，或为视野所限，只能看到局部而看不到整体，都不能见山的全貌，当然也就看不清山的本来面目。诗的语言既饱含思辩色彩，又富于哲理味。前两句隐含着立足点不同、看问题的角度不同，对事物就会作出不同的评判这一广泛哲理。后两句进一步升华：人们或受着立场观点的局限，或受着历史的局限，在时间或空间上隔得太近，就往往看不清自己，看不清自己所处的阶层，看不清所处的时代，这就是所谓“当局者迷、旁观者清”。为了避免这种“灯下黑”的局限，人们在认识上需要跨越更大的空间和更长的时间。知人难知己更难，人往往缺乏自和之明就是这个道理。一首小诗能引起这么些联想和思辩，阐发出这么多认识论哲理，不能不归之于它那每词每句都焕发着智慧光芒的语言，也不能不归结到它的语言的富于哲理味。再看朱熹的《观书有感二首》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”“昨夜江边春水生，蒙冲斗舰一毛轻，向来枉费推移力，此日中流自在行。”这两首诗，乍看似乎是在托物言志，其实却是即事明理。其一、它并非旨在言志抒情，而是阐发做学问的道理，其二、从整个诗的构架看，它并非侧重于物像的比喻，而是侧重于事理的类比。前一首说，池塘这所以明净是因为不断吸收活水；从而类比人要使头脑清醒，就必须不断吸收新知识。后一首写春讯时节，江河汇集无数溪流，水张潮生，连庞大的战船也像羽毛一样轻快航行；从而类比“功到自然成”，读书须破万卷，取百家之长，下笔才能有神。两首诗虽是就“观书”讲的，却不仅限于做学问的道理。前者阐明了：人要使自己的头脑不僵化，不变成一塌糊涂的滥泥圹，就必须不断吸收新知识，接受新事物，迎接新挑战、解决新问题这一哲理，后者揭示的是：凡事必须遵循客观律顺应自然发展的潮流，因势利导才能成功，若不顺乎自然，硬要强作推移，那只能白费功夫。两首诗都寓事理于形象，以确定不移的论据来阐明事理，语言有很大的说服力。前者在写景状物的基础上用设问探求原因，回答斩钉截铁，语言带有明显的思辩色彩；后者通过“向来”和“今日”对比，雄辩地证明了客观规律是不以人的意志为转移的，同样带有明显的思辩色彩。像这类闪耀着智慧光芒的语言，前人的诗作中确乎不太多见。因为即事明理的诗难度较大，倘若找不到恰当的依托，极容易变成“玄言”，因而历来较少成功之作，即使在诗歌繁荣的唐宋时代它也成熟得较晚。前人评论：“唐诗以韵胜，故浑雅，而贵蕴藉空灵；宋诗以意胜，故精能，而贵深析透辟。唐诗之美在情辞，故丰腴；宋诗之美在气骨，故瘦劲。”(16)简而言之，唐诗长于气韵，宋诗长于义理；唐人长于抒情，宋人长于析理；唐诗之美在情辞，宋诗之美在气骨。即事明理富于哲理性的诗之所以晚成于宋代，追述起来有以下三个原因：一、“四杰”横扫六朝绮靡，陈子昂着眼于建安风骨，上承诗骚，下启李杜，开拓了熔写景叙事抒情明理为一炉的诗作。但在诗鼎盛的唐代，人们更多地着眼于抒情而不是析理。继承杜甫的韩孟诗派为了扩大视野，提倡以散文人诗，先秦诸子散文中的哲理才开始受到重视。但诗和文的发展向来各有渊源，综合起来并不那么容易。理论是一回事，实践又是一回事；真正能实践这一主张的是宋人而非唐人。苏轼在“开一代词风”的同时不仅扩大了词的领域也深化了诗的领域。二、宋代由于词的繁荣，长于抒情的诗人往往把热情倾注于词作，而只把冷隽留给诗歌，诗与词的分工促进了诗向义理的深化。三、唐诗的繁荣，使传统诗歌的技法已臻于完美，宋人要有所建树必须另辟蹊经。“探幽发微”乃宋人之所长，将理学的精义用于作文，乃有《游褒禅山记》、《石钟山记》等别具一格的散文问世，将理学的精义用于作诗，乃有即事明理的诗作出现。总起来说，托物言志的诗，言近旨远，耐人寻味，语言富于意旨美；借景抒情的诗，一切景语皆情语，语言富于情味美，即事明理的诗，探幽发微，思辩色彩很浓，语言富于哲理美，这三者综合起来就是诗歌语言情味美的体现。以上是笔者学习古典诗歌语言一鳞半爪的心得，汇集起来敷衍成篇，不揣浅陋以救正于广大同行和编者。注释：①以上所举依次为韩愈《早春呈水部张十二员外籍》，杜甫《春夜喜雨》释志南《绝句》、杨万里《闭居初夏午睡起》林逋《山园小梅》叶绍翁《游园不值》。②“万里船”指远行船。一般都有船篷遮护，船篷呈乌青色，所以也称“乌篷船”。③见陆机《文赋》。④本节所举，除杜甫《绝句》外，依次为：柳宗元《江雪》、常建《题破山寺禅院》王安石《船泊瓜州》杜甫《秋兴八首》辛弃疾《西江月》宋祁《玉楼春》王维《山居秋溟》、湘驿女子《题玉泉溪》、李清照《如梦令》《武陵春》。⑤《诗经·伯兮》中的“首如飞蓬”，杜牧《阿房宫赋》中的“绿云扰扰”，是最好的注脚。⑥白居易有“诗到元和始变新”这“变新”的内容，体现着继承杜甫的两种倾向：一种以元白诗派为代表，一种以韩孟诗派为代表。前者主要继承杜甫的现实主义精神，语言上提倡口语化（新乐府派），后者主要继承杜甫在艺术上刻意求新的精神，提倡“去陈言”以散文入诗，大量使用前人诗歌中未出现过的词语（古文派）两种倾向都体现出对语言的锐意追求。请参阅《唐诗鉴赏辞典》中程千帆写的《序言》有关韩孟诗派的部分。⑦古人把句子的停顿叫“句”用“。”表示，句中的停顿叫“读(Duo)”、用“、”表示。印书不加标点，由先生授书时再加圈点，韩愈《师说》中“句读之不知”，可为佐证。⑧一音尺通常为两个音节，少数为一个音节。⑨见《文艺美学辞典》358-359页⑩“破读”指读断子句子结构，不利于文意的理解。(11)在听说读写并重的方针指导下，朗读知识中的结构停顿和逻辑重音，都已进入中学课本，并成为测试的知识点。(12)节奏部分所举的例子依次为：马志远《天净沙》辛弃疾《西江月》柳永《八声甘州》。(13)古人把五十八字以内的歌词称为小令，五十九至九十字称为中调，九十一字以外为长调。见《唐宋词鉴赏辞典》1385页。(14)三片中一二两片用同一调子的称“双拽头”，如周邦彦的《瑞龙吟》。(15)例如“托物言志”的“物”就可以泛指客观的一切人事景物。鉴于此，下文《江南逢李龟年》，一二句叙事，第三句述景，但重在第四句的托物，托“落花”以言志，所以把它归入托物言志类。(16)引自缪越《论宋诗》。 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车丕照：中国的法律大国地位问题

内容提要：历史上，一个强大的国家通常也是一个法律大国。以往的法律大国一般都有自己比较完备的法律制度，能对他国法律制度产生重要影响，并且能够引导国际法规则的创设。中国已经具备了比较完备的法治体系，但对他国法律的影响比较有限，在主导国际法规则的创设方面也不及某些西方大国。然而，基于中国的国家性质、传统文化和法治特色，中国并不刻意追求对他国法律制度的影响，也没有单方主导国际法规则创设的意愿，因此，是否具有传统的法律大国的特征不足以评判中国是否已具备法律大国地位；而能否持续推进国内法治建设，以及能否在西方的制度打压下保持住自己的基本制度并在世界范围内实现多种制度的共存应成为衡量中国是否具备法律大国地位的现实标准。关 键 词：法律大国  依法治国  法律输出  国际造法  话语权 从国际关系的角度看，所谓大国，主要不是依据国土面积和人口数量所作出的判断，而是指一国在经济、政治和军事上比其他国家更为强大，更具有影响力。历史上的大国通常也都是法律大国。无论是古代的罗马，近代的英国、法国，或是当代的美国，它们都不仅是经济、政治和军事上的大国，同时也都是法律大国。它们影响世界的力量，不仅来自其经济实力、政治实力和军事实力，也来自其法律实力。而且，相比之下，大国的法律实力对世界的影响似乎可以更为持久。例如，今天的英国、法国都已走过其鼎盛时期，但英国的普通法、法国的民法典对世界的影响依旧存在。罗马帝国虽早已崩溃，但罗马法却构成现代法的重要渊源。它不仅是大陆法的基础，也在契约、继承等方面为普通法提供了养分。今天的中国已经成为一个经济大国、政治大国和军事大国，那么，中国是否已经或即将会成为一个法律大国？事实上，早已有学者在思考这类问题。江平教授十多年前在接受记者采访时即曾经说过：“大国崛起绝对不是靠法律，中国的崛起也还要靠经济，只有经济强大，才能够崛起。但是中国要成为一个比较长久的大国，没有法律是很难维持的。”①然而，中国的法律大国地位问题并未受到普遍关注，更缺少深入研究。本文拟对这一问题做些探索，并对下列问题作出初步回答：什么样的国家才是一个法律大国？为什么一个强大的国家通常也会是一个法律大国？中国离法律大国的地位还有多远？中国将成为一个怎样的法律大国？一、传统的法律大国有哪些共同特征准确界定什么是“法律大国”可能是一件困难的工作。但通过简略的历史回顾可以大概看出，通常被视为法律大国的国家大都具备三方面的特征：一是本国法律制度完备；二是能对他国法律制度产生重要影响；三是能主导国际法律规则的创设。(一)本国法律制度完备法律大国首先是自身具有相对完备的法律制度。罗马帝国是一个早期的强国，同时也是一个法律大国。人们常说罗马曾三次征服世界：第一次是凭借武力；第二次是凭借宗教；第三次是凭借法律。德国法学家耶林认为，罗马征服世界的手段以法律最为高明，因为法律的征服比武力和宗教更和平、更有力、更持久。美国法学家莫里斯也认为，罗马用法律征服世界比用武力力量更大。②且不谈究竟是武力还是法律对罗马征服世界起到了更重要的作用，罗马帝国法治发达应该是一个不争的事实。罗马法“以十二表法为发展起点，其后经历共和国、帝国和查士丁尼法典编纂三个时期，绵延千余载，依次形成市民法、最高裁判官法和万民法三个同时并立的体系，至公元6世纪上半叶最终统一于《国法大全》”。③当时的罗马已经建立起相当完备的法律体系。罗马人甚至已经构建出较为完善的公共卫生法律制度，包括水道立法、浴场立法、下水道立法、工厂排污立法、殡葬卫生立法以及医疗卫生立法。这些立法内容明确具体，即使在今天看来也包含着很高的智慧。例如，关于水道，当时的法律要求：水道两边要求各留8尺空地；为建造和维修水道的需要，科加邻近水道的土地法定通行地役权，以便运送建造和维修材料；损害水道者、偷水者等要受到制裁；从水道引水必须在距离水道15尺以内的地方进行，引水管应安置在地下，此等地下享有公共道路的地位。正是得益于良好的公共卫生法律制度，在共和晚期和帝政初期的罗马，在每平方公里6万人的人口密度条件下，维持了265年无瘟疫的记录。④可见，罗马绝不仅仅是一个军事大国，国内法律制度的高度发达为罗马帝国实现其霸业奠定了坚实的基础。其他的法律大国也都较早地建立起自己比较完备的法律制度。以法国为例，谈到法国法律，人们通常会首先想到《法国民法典》，其实法国的《人权和公民权宣言》(以下简称“《人权宣言》”)比《法国民法典》更早地确立了资产阶级的法治原则和体系。这部由制宪国民会议于1789年8月26日颁布的宪法性文件明确提出了一系列符合资本主义生产方式的根本性原则，包括：主权在民(第3条)、法律是公意的表达(第6条)、法律面前人人平等(第1条)、言论自由(第11条)、公职人员的工作要接受社会的监督(第15条)、税赋法定(第14条)、法无明文规定不为罪(第8条)、无罪推定(第9条)、私有财产神圣不可侵犯(第17条)等。虽然法国《人权宣言》的颁布时间稍晚于北美洲13个英属殖民地于1776年7月4日签署的《独立宣言》，但《人权宣言》确立了更多的法治原则，因而成为法国及其他西方国家构建其法律制度的基础，法国也由此具备了作为一个法律大国的重要条件。(二)对他国法律制度产生重大影响法律大国在具有完备法律制度的同时，还会通过法律输出等形式对其他国家的法律制度产生影响。早期的事例是宗主国的法律对殖民地法律的影响。英国法律对其他国家法律的影响是广泛、深刻和持久的。英国的强盛不仅得益于对殖民地国家的政治掌控和经济掠夺，也得益于英国法对殖民地国家的输出。“殖民时代的英国达到繁盛的日不落帝国的程度，在很大程度上是法律制度的影响。”⑤法国在其海外领地的扩张过程中也实现了法国法的扩张，特别是扩大了《法国民法典》在世界范围内的影响力。1804年制定的《法国民法典》对当时隶属于法国的一些国家，例如比利时和卢森堡，自始就具有法律效力。在其他一些国家，由于在拿破仑战争中法国法曾被强制推行，因此，《法国民法典》对这些国家的影响是难以消除的。瑞士、德国、西班牙和葡萄牙等国的民法典都从《法国民法典》中吸取了有益的营养。⑥《法国民法典》的影响如此地具有世界性，以至于可以毫不夸张地说：“任何一个国家在制定自己的民法典时，不得不去参照它。”⑦美国更是一直有意识地影响其他国家的法律理念和法律制度。法律移植是美国二战后控制拉美和其他发展中国家、扩大本国全球影响的一种战略手段。例如，20世纪60年代，美国政府曾支持一些大学、律师协会等机构展开过一场“法律与发展运动”。这场运动的主要表现形式是向目标国家定向输出美式法律教育，其真实目的则是推动向拉丁美洲和非洲进行法律移植。美国希望借此至少部分地改变拉丁美洲国家在殖民地时代形成的以大陆法系为底本的法律体系，从而增加美国法在这些地域的影响力。到了20世纪80年代中期，美国政界、经界和学界再度联手，推出了新的法律与发展计划。美国不仅在与他国进行双边合作时扩大美国法律制度和法律理念的影响，而且还借助国际经济组织来推动美国法的输出。例如，在世界银行向发展中国家提供贷款时，美国会将相应的法律要求嵌入贷款合同中；在一国申请加入关贸总协定时，美国会向该国提出一揽子的法律改革方案，借机扩张美国法律制度和法律理念的影响范围。美国的各种努力产生了实际效果，以至于出现了“全球法律美国化”的局面。⑧与大国输出自己的法律制度与法律理念相对应，一些国家会主动将大国的法律及理念移植到本国。日本是一个善于法律移植的国家。日本历史上经历了几次大规模的法律移植。“大化改新”对中国法的移植、“明治维新”对大陆法系法律制度的移植以及二战之后对英美法的移植，对日本的发展都产生了重大的作用。第二次世界大战后，日本在美国的帮助下制定新的宪法。该宪法大量地吸收了美国宪法中的民主理念。日本还借鉴美国的司法制度，改变了日本的法院体系和审判程序，赋予法院违宪审查权，对政府和议会进行法律方面的监督。此外，日本有关犯罪嫌疑人的沉默权的法律规定，也是以美国法为蓝本。可见二战后的日本法律制度受美国法律制度的影响之深厚。⑨法律移植，无论是主动的还是被动的，在客观上都增强了法律输出国的法律对他国的影响，帮助法律输出国确立其在世界上的法律大国地位。(三)主导国际法律规则的创设法律大国不仅有能力影响他国的法律制度，同时还有能力引领创设新的国际法规则。虽然古罗马时期尚无今天意义上的国际法，但罗马法中的万民法通常被认为是萌芽状态的国际法。近现代国际法中的许多重要原则，例如“平等者之间无管辖权”等都源自罗马法。引领国际法的发展是大国确立和稳定国际秩序的需要。一套恰当的国际法律制度不仅可以有效地为国家定分止争，也有助于确立国际社会的价值标准，对国家构成非物质的约束。正如有学者所言：“只有国际政治权力和国际道德准则相辅相成，才能建立一个相对稳定的国际体系。如果无法建立得到广泛认同的国际道德和价值准则，国际体系及其领导者都无法稳定。完全建立在实力基础上的国际关系，必然是动荡不安的，一旦实力间的平衡被打破，便是动乱与战争。”⑩而且，随着国际社会的进化，国际法的作用会逐渐增强。美国著名国际法学者路易斯·亨金在其代表作《国家如何行为》的导言部分即开宗明义地指出：“在国际关系中，文明的演进表现为从力量走向外交，从外交走向法律。”(11)在国际法不很发达的年代，国际法主要表现为国际习惯。虽然从理论上说，国际习惯是各国的国家实践法律化的结果，但大国的实践对国际习惯的生成显然具有更为重要的作用。“国际法律体系中最为强大的国家的行为对国际习惯法的形成具有更为重要的作用……多数国际习惯法是由极少数国家创设出来的。”(12)在以条约作为国际法主要渊源的时代，大国更倾向于且有能力将自己的意志转化为条约规则，从而引领国际法的发展。二战结束以来，作为头号强国的美国，极力通过国际条约的制定来主导国际法的发展。无论是70多年前的《联合国宪章》《国际货币基金协定》《关税与贸易总协定》，还是今天各个领域中的多边、区域性和双边的条约安排，都表现出美国对引领国际规则制定的看重和美国的实际影响力。例如，在海洋法方面，美国总统杜鲁门在1945年9月28日发表的《关于美国对大陆架底土和海床自然资源的政策宣言》推动了国际海洋法中大陆架制度的形成。美国于1979年启动“自由航行计划”，则是试图确立新的“自由航行”规则。小布什于2009年1月6日发布总统声明，宣称在太平洋部分岛屿沿岸50海里范围内建立了“太平洋偏远岛屿海洋保护区”。美国不断地引领新的国际规则的制订和原有规则的变更来扩大自己的海洋权益。美国提出的“自由航行计划”和“太平洋偏远岛屿海洋保护区”有可能对《联合国海洋法公约》的相关规定造成侵蚀。(13)历史上的强国也都极力推动国际法朝着有利于自己的方向发展。荷兰崛起时，曾基于格劳秀斯、宾刻舒克等国际法学家的海洋自由理论和战争法理论，对国际海洋法和战争法的建构作出重要努力。英国在其繁盛时期，也对国际法律制度的建构、对于国际关系的法律化付出良多。美国在19世纪20年代提出的门罗主义，在20世纪初提出的威尔逊14条和平原则，也都影响到相关国际法律制度的形成。(14)强国引领国际法的发展已经成为一项历史规律。法律大国不仅有能力主导创设他所喜欢的新制度、新规则，同时也有能力限制甚至毁掉他不喜欢的国际条约和国际组织。美国近年来退出其已批准的《巴黎协定》，退出联合国教科文组织，阻碍世界贸易组织上诉机构成员的任命，从而危及WTO争端解决机制的正常运行。美国的上述种种举措被一些人归结为“逆全球化”。然而，其真实目的是要弱化乃至摒弃现行的全球化规则，并力图按照自己的意志重塑全球规则体系。二、为什么一个强大的国家通常也会是一个法律大国为什么一个强大的国家通常也都会是一个法律大国？其主要原因应该在于：首先，一个大国的兴起，必须借助于国内的良法善治。大国的成长过程也是其不断地受益于其法律制度的过程。从中国的历史看，无论是“文景之治”还是“贞观之治”，凡是实现了“治”的时期，都是实施了适宜的法律制度的时期。与此同时，我国历史上的制度变革通常被称作“变法”。无论是“治”还是“变法”都反映出法律制度对一国经济和社会发展的重要性。国外的实践也大体如此。近代以来，英国、法国和美国等大国的出现和发展，皆发端于各国的国内革命。而革命之后，就是制度的建立和秩序的恢复。资产阶级革命成功后所确立的私有财产不可侵犯、契约自由等法律原则，对西方工业化和市场经济的发展无不起到推动和保障的作用。可以说，大国基于其自身经历，更知晓法律在经济和社会发展过程中的重要作用。其次，大国由于借助法律制度而获得发展，会对其法律制度产生自信，获得一种制度上的优越感，从而会向其他国家刻意展示并推介其法律制度，从而对其他国家的法律制度产生影响。相应地，其他国家也会乐于以大国的经验作为自己的发展模式。于是就会出现法律模仿或法律移植。法律发展的历史表明，随着各国经济交往和其他方面联系的增多，各国的法律会逐渐趋同。这种法律的趋同是法律模仿或法律移植的结果。在这一过程中，虽然各国的法律会彼此影响，相互借鉴，但大国法律的作用显然会强于其他国家的法律。再次，基于其经济、军事等方面的实力，大国还会努力依据自身的意志来创设国际法律规则和法律制度，从而塑造和维持其满意的国际秩序。在使用武力的合法性遭到国际社会否定的情况下，大国会通过制度和规则的创设来确立某种国际秩序。即使在武力征服为合法的情况下，大国也会以条约等形式来显示其武力征服的正当性，并通过条约的履行来维持这种国际关系。此外，由于法律具有透明、明确、可强制实施等特征，因此，无论是在国内社会还是在国际社会，法律都是一种成本更低、效力更为持久的社会治理形式。可见，“大国”与“法律大国”是一个交替成长的过程。越接近一个法律大国的地位就越接近一个完整意义上的大国的地位；同时，越接近一个大国的地位，也就越有条件成为一个法律大国。三、中国离法律大国的地位还有多远正在实现民族复兴的中国，将不仅是一个人口、地域或历史意义上的大国，也不仅仅是一个经济大国，而将成为一个具有强大综合实力的大国。在这一过程中，中国发展成为一个法律大国也应该是一个大概率的事情。那么，今天的中国离法律大国的地位还有多远？我们首先可以依据前述标准对中国的现状加以考察。(一)中国的国内法治建设在过去的40多年间，中国逐渐建立起了完备的法律制度，并从建设中国特色社会主义法律体系转向建设中国特色社会主义法治体系。在改革开放之初，党的十一届三中全会提出了“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”的“十六字方针”，将“有法可依”作为我国法制建设的首要任务。1997年党的十五大报告提出，到2010年基本形成中国特色社会主义法律体系。2007年党的十七大提出，要完善中国特色社会主义法律体系。2011年3月，全国人大常委会在其工作报告中宣布，中国特色社会主义法律体系基本形成。据统计，自2012年11月党的十八大召开到2022年6月，全国人大及其常委会新制定法律69件，修改法律237件，通过有关法律问题和重大问题的决定99件，作出法律解释9件，现行有效法律共292件。(15)2012年党的十八大报告明确提出，法治是治国理政的基本方式。2014年10月，党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，第一次明确提出了“建设中国特色社会主义法治体系”的要求。法律体系是一个规则体系、制度体系，主要是解决有法可依的问题；而法治体系则是一个充满法律机制的社会系统，不仅要科学立法，还要严格执法、公正司法和全民守法。因此，从法律体系建设到法治体系建设是一个重大的转变。法律制度是特定社会的基本价值的规则体现。中国的社会主义法治与传统的西方法治存在着某些相同的价值追求。(16)与此同时，中国的法治与西方法治也存在着价值目标上的差异。在2020年11月16日举行的中央全面依法治国工作会议上，习近平总书记用“十一个坚持”系统阐述了中国社会主义法治建设的目标和主要内容。“十一个坚持”中的前三个“坚持”，即坚持党对全面依法治国的领导、坚持以人民为中心、坚持中国特色社会主义法治道路，集中揭示了中国法治的本质属性。有学者从九个方面归纳出中国近十年在法治建设方面所取得的成就：习近平法治思想的创立；宪法得到全面贯彻实施；法律规范体系更加完备；法治政府建设迈上新台阶；司法体制改革取得历史性突破；法治社会建设取得实质性进展；涉外法治工作开辟新局面；党内法规制度建设实现历史性跃升；法治工作队伍建设成效卓著。(17)上述每一方面的成就都包含丰富的内容。例如，在法治政府建设方面，党中央、国务院连续出台两轮法治政府建设实施纲要，“放管服”改革持续推进，先后取消和下放国务院部门行政审批事项的比例达47％，压减国务院部门行政审批中介服务事项达71％。(18)在肯定中国法治建设已经取得重大成就的同时，也要看到不足。党的二十大报告提出：要完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，加强宪法实施和监督；要加强重点领域、新兴领域、涉外领域立法，统筹推进国内法治和涉外法治；要推进科学立法、民主立法、依法立法，统筹立改废释纂，增强立法系统性、整体性、协同性、时效性；要扎实推进依法行政，推进机构、职能、权限、程序、责任法定化，提高行政效率和公信力；要严格公正司法，全面准确落实司法责任制，加快建设公正、高效、权威的社会主义司法制度；要建设覆盖城乡的现代公共法律服务体系，增强全民法治观念。(19)上述要求指明了未来一段时间中国法治建设的目标，同时也是对现有的法治工作不足的简要概括。综上，中国已经建立了完备的法律制度，并正在推动建设社会主义法治社会。但中国的法律和法治建设有自身的特征。一国的社会治理会有各种不同的方式，法治作为社会治理的方式也会有不同的类型。多党制、三权分立也许是一些国家认为适宜的法治形式；中国共产党领导的多党合作和政治协商制度以及人民代表大会制度则是被历史证明了的更适合中国国情的法治形式。因此，不能以西方法治的某些条条框框作为尺子来衡量中国的法治建设情况。只要一种法治建设能够保证人民幸福，促进国家强大，那么这种法治就是成功的。(二)中国法律对他国法律制度的影响历史上，中国法律曾经对周边国家产生深刻影响。公元6世纪末7世纪初，隋唐法律成熟并向朝鲜、日本和越南等周边国家输出。“正是在吸收隋唐法制成果的基础上，日本、朝鲜和越南等周边国家建设起了自己的法制。”(20)改革开放以来，中国在法制建设上的某些经验受到一些国家的关注并被加以借鉴。例如，在利用外资方面，中国关于市场准入、外资和外国投资者的待遇等方面的立法和实践对邻近的一些亚洲国家，特别是由那些计划经济向市场经济转变的国家产生了一定的影响。“一带一路”倡议的实施或将扩大我国法律对沿线国家的影响。正如有学者所言：“‘一带一路’不仅将为中国和世界的经济发展提供新的机遇，而且也将为世界各国法律制度和理念的交流、学习提供机缘。”(21)商品、资本和劳务等生产要素的流动一定会引起不同国家的法律制度和法律文化的交流与融合。作为“一带一路”倡议的发起者和主要推动者，中国法律的作用会得到提升，对相关国家法律的影响也将显现。但从目前情况看，中国法律制度对其他国家法律制度的影响还十分有限。(三)中国参与国际法律规则的创设1949年以来，中国政府重视国际法的作用。中国政府提出的和平共处五项原则、三个世界理论、国际经济和政治新秩序主张、和谐世界理论和人类命运共同体思想都对当代国际法产生了一定影响。但我国在具体的国际法律规则和制度的创设方面的引领作用尚不明显。党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》提出：“积极参与国际规则制定，推动依法处理涉外经济、社会事务，增强我国在国际法律事务中的话语权和影响力，运用法律手段维护我国主权、安全、发展利益。”时任国务院副总理汪洋曾撰文指出：“我国已进入国际重大政治、发展和经贸问题谈判的核心圈，在联合国、二十国集团、世界银行、国际货币基金组织等全球治理体系中发挥越来越重要的作用。但我国作为现行国际规则适应者、接受者的角色还没有根本改变，这与我国的综合国力和国际地位不相称。积极参与全球治理，做国际规则的维护者、建设者，既是维护我国发展利益、塑造良好外部环境的迫切需要，也是国际社会的普遍期待。”(22)中国政府在许多场合都明确表达，中国将坚定维护以联合国为核心的国际体系、以国际法为基础的国际秩序、以联合国宪章宗旨和原则为基础的国际关系基本准则，反对一切形式的单边主义，反对搞针对特定国家的阵营化和排他性小圈子。(23)中国坚持国际多边体制，坚持双边、多边、区域次区域开放合作，并积极参加和推动在环境保护、投资保护、政府采购、电子商务等领域的谈判进程。但是应该看到，现行国际法的主导权仍然在几个西方大国手中。各种国际法新制度、新规则往往是在这些大国的引领或推动下产生的。例如大陆架制度、国家主权有限豁免制度和海外投资保险制度等都是在美国的带动下建立起来的。中国主导或倡导建立起来的国际法律制度还不多见。四、中国将会成为一个怎样的法律大国依据传统的标准衡量中国的现状，会感到中国离法律大国的地位还有相当大的距离，主要是在影响他国法律制度和主导国际法规则的创设方面。然而，基于中国的社会主义国家的属性以及中国政府关于国际事务的基本立场，中国并没有刻意影响其他国家的法律制度或仅仅按照自己的单方意愿引导国际规则的创设。因此，不能完全依据传统标准来判断中国是否具备了法律大国的地位。(一)中国不会刻意影响他国法律制度首先，从主权原则出发，各国均有权自主选择其认为适宜的社会制度。中国政府始终将尊重国家主权作为处理国际关系的最为重要的准则。因此，中国政府坚决捍卫自己的自主选择社会制度的权力，同时也尊重其他国家对社会制度的自主选择。2021年1月25日，习近平主席在世界经济论坛“达沃斯议程”对话会上发表的特别致辞中强调：“世界上没有两片完全相同的树叶，也没有完全相同的历史文化和社会制度。各国历史文化和社会制度各有千秋，没有高低优劣之分，关键在于是否符合本国国情，能否获得人民拥护和支持，能否带来政治稳定、社会进步、民生改善，能否为人类进步事业作出贡献。”(24)基于上述立场，中国政府承认各国的法律制度会相互借鉴，相互影响，但不会凭借自己的好恶去影响或改变他国的法律制度和法律理念。其次，还应该看到，中国的法律制度具有明显的中国特色，有些内容难以被其他国家复制。在一段历史时期，世界上曾存在着一个与英美法系和大陆法系并列的社会主义法系。在社会主义法系国家之间，法的传播和影响是可以实现的。然而，冷战结束之后，“作为社会主义法系核心的苏联法律体制已经不复存在，欧洲的社会主义法系成员均已改弦易辙”(25)。因此，依旧为社会主义国家的法律的影响力受到很大限制。我们的某些制度，例如“党指挥枪”“党对企业的领导”，恐难以被其他国家所接受，当然也难以对他国的法律制度形成影响。再次，基于中国的传统文化，中国不会刻意影响或改变他国的法律制度。自秦汉至清朝中期，中国所长期追求的是一种“中国中心主义”(Sinocentrism)的国际秩序。这种秩序的制度性安排主要表现为朝贡体制。朝贡制度背后的理念在于：中国是世界的中心，中国的皇帝是天下至高无上的统治者，其他国家与中国不能处于平等地位，它们要向中国进贡，接受中国册封。在今天看来，这种“中国中心主义”的国际秩序观与当今的国际法原则与制度是相悖的。然而，“中国中心主义”的国际秩序虽分等级，却并不施加压迫。与国内的君臣关系不同，朝贡关系虽然以承认中国的高一级的地位为前提，但并不要求其他国家服从中国的旨意。中国并不强使其他国家向中国屈服，而只是把向中国进贡和承认藩属地位作为彼此间进行交往的前提。因此，即使隋唐时期的法律对周边许多国家产生了重要影响，这种影响也并非中国所强力推行的，而是其他国家自愿引进和模仿的结果。今天的中国更不会像历史上的西方强国那样强行地向其他国家推广自己的法律制度和理念。(二)中国不会仅仅按照自己的单方意愿引导国际规则的创设当今的国际法，尽管包含着大国政治、偏袒发达国家利益等不合理成分，但也存在尊重各国主权、照顾发展中国家及对大国力量进行制约等积极因素。因此，中国政府对当今国际法的基本立场是与其他国家共同努力维护国际法中的合理部分，改变国际法中不合理的部分，使国际法能够反映大多数国家和人民的共同利益。2015年9月22日，习近平主席在华盛顿州当地政府和美国友好团体联合欢迎宴会上的演讲中强调：“中国是现行国际体系的参与者、建设者、贡献者。我们坚决维护以联合国宪章宗旨和原则为核心的国际秩序和国际体系。世界上很多国家特别是广大发展中国家都希望国际体系朝着更加公正合理方向发展，但这并不是推倒重来，也不是另起炉灶，而是与时俱进、改革完善。这符合世界各国和全人类共同利益。”习近平主席的上述讲话明确阐释了中国政府对现存国际法律制度的基本立场。首先，现存的国际法律制度是历史上形成的，对于维系相对稳定的国际关系实属必要，因此，不应寻求从整体上颠覆现存国际法。其次，现存国际法并非完善合理，因此，中国将与其他国家一道推动国际法朝着更加公正合理的方向发展。再次，在变革国际法的过程中，中国政府将始终坚持“共商”“共建”“共享”的理念，而不会凭借实力将国际法仅仅作为谋求自身利益的手段。习近平主席于2019年3月26日在巴黎出席中法全球治理论坛闭幕式的致辞中说：“要坚持共商共建共享的全球治理观，坚持全球事务由各国人民商量着办，积极推进全球治理规则民主化。”因为要“共商”，所以就要求同存异。能够达成共识的就可以通过条约将其确定下来，而那些经过磋商无法达成一致的事项就可以暂时搁置一边。(三)当今的法律大国应有能力维持不同制度的共存不刻意影响他国的法律制度，不谋求单方面创设或改变国际法规则，这反映出的是包容理念。所谓“包容”一定是自愿的彼此接受。历史上的国际体系虽然也可不断地裹挟更多的国家，但却是以强行同化这些国家的制度来实现的。例如，19世纪前后西方列强将中国等国家强行纳入其所确立的国际体系就是这样一种情形。法律制度层面的包容性首先要求各国彼此尊重对方自主选择的政治、经济和社会制度，而不得强使他国改变自己的制度；其次，在构建国际法律制度时要求同存异，并使得制度具有一定的弹性，而不得向对方摆出“要么全盘接受，要么免谈”(All or Nothing)的姿态；再次，对于不同制度之间的摩擦应通过平等协商加以解决，而不应单方面采取强制措施。当代国际法中的和平共处原则与制度包容有相通之处，但也有差别。和平共处虽然也有彼此容忍的含义，但更强调各自独立，互不干涉；而制度包容则是指各国在尊重制度差异的同时，并存于同一规则体系之中。出现这种变化的历史背景在于从国家之间的彼此相对孤立转向相互交往和合作的加深。美国在主导建立二战后的国际法律制度时，显然是注意到了包容的重要性。美国主导制定的《联合国宪章》等国际法律文件，将尊重国家主权、大小国家一律平等、自由贸易、多边合作、和平解决争端等理念和主张成功转化为国际法规则，并在“吸取过去几百年国际秩序兴衰演变的历史教训，吸纳更多国家融入国际秩序，尽可能延续‘美利坚治下的和平一’”(26)。但美国对包容性的内容是有限的，其界限是不能违背美国利益。因此，美国事实上垄断了“民主”“人权”等标准的解释权。当他认为你不符合他所界定的标准时，就会将你排除在国际体制之外。例如，中国按照其所承诺的条件加入世界贸易组织得到了世界贸易组织各成员方的一致同意，并且从制度层面看，WTO规则体系完全可以包容中国的经济制度。然而，当美国认为中国的经济体制改革没有按照其预期方向发展时，便一再提出中国的经济制度与WTO的精神不符，屡屡发起与中国的冲突。美国对中国发起前所未有的贸易战，不断单方面提高商品进口关税，几乎覆盖中国出口至美国的所有种类的商品。美国还将中国的一些公司列入管制“实体名单”，持续向中国施压。事实表明，不是WTO体制无法包容中国的经济制度，而是美国“包容”不下各国所共同创设的以WTO规则为主体的国际贸易管理秩序。当下，一些西方大国还在推动国际规则朝着遏制中国法律制度的方向演变。这些新的或演变中的规则涉及国有企业、竞争中立、反补贴、碳税等等。新制定的《美国、墨西哥、加拿大协定》(United States-Mexico-Canada Agreement，USMCA)甚至规定：“如果一国被协议签署国的任何一方认定为非市场经济国家，同时该国与美墨加三方均没有签订自贸协定，三方中任何一方与该国开始自贸协议谈判之前至少3个月，需要通报其他各方。如果任何一方与非市场经济国家签订自贸协定，其他各方有权在提前6个月通知的条件下终止协定。”试图以此来对“非市场经济国家”进行制度封杀。在这样一个时代背景下，一个法律大国的使命应该是在全球范围内倡导不同法律制度之间的包容性，并维持各种制度的共存共荣。虽然法律趋同是一个历史趋势，但这应该是一个自然发生的过程，而不应该是一种制度扼杀其他制度的结果。最有条件承担维护多种制度共存这一历史使命的应该是中国。因为：第一，中国的法律制度(例如人民代表大会制度、国有企业制度等)一直受到某些西方国家的打压；第二，也正因为如此，中国一直在国际舞台上大力倡导制度的包容性，倡导不同制度的共存；第三，中国保卫自己的制度选择权的胜利，将同时是各种不同制度的生存权的胜利；第四，中国已经具有可与那些封杀异己制度的国家抗衡的经济、政治和法律实力。在中国的法治建设很多方面独树一帜的情况下，不被某些西方大国的法律强行同化，这种情形在历史上是不多见的。其意义不仅在于保持了中国特色的法治模式，更为建构一个世界范围内的以包容为底色的不同制度的共存开辟了道路，这比某一国家的法律影响他国和引领国际法规则的创设有更为深远的意义。因此，中国能否持续地推进国内的法治建设，能否在西方的打压和封杀下保有自主的制度选择权并在全球范围内维持多种制度的共存，应成为衡量中国是否已经成为一个法律大国的现实标准。中国与某些西方大国未来十几年或几十年的博弈，将会验证中国能否最终成为一个法律大国。注释：①朱又可：《大国崛起靠经济，但长久维持靠法律——专访中国政法大学终身教授江平》，《南方周末》2011年1月13日。②参见张飞舟：《罗马法与罗马战争》，《新西部：中旬·理论版》2016年第23期。③谢邦宇：《罗马法的历史地位和作用》，《青海社会科学》1983年第2期。④参见徐国栋：《罗马公共卫生法初探》，《清华法学》2014年第1期。⑤谷昭民：《论法律外交》，吉林大学法律学院2015年博士论文，第40页。⑥参见万琪：《〈法国民法典〉与社会文明和制度文明》，《金陵法律评论》2011年秋季卷。⑦同注⑥。⑧参见鲁楠：《“一带一路”倡议中的法律移植——以美国两次“法律与发展运动”为镜鉴》，《清华法学》2017年第1期。⑨参见刘桢：《论日本历史上的法律移植》，《法制与社会》2019年第7期。⑩韩昇：《中国古代的外交实践及其基本原则》，《学术研究》2008年第8期。(11)Louis Henkin,How Nations Behave,Columbia University Press,1979,p.1.(12)Alan Boyle,& Christine Chinkin,The Making of International Law,Oxford University Press,2007,p.28.(13)参见罗欢欣：《国家在国际造法进程中的角色与功能——以国际海洋法的形成与运作为例》，《法学研究》2018年第4期。(14)参见何志鹏：《走向国际法的强国》，《当代法学》2015年第1期。(15)参见全国人大常委会副秘书长汪铁民2022年6月29日在中共中央宣传部举行的“中国这十年”系列主题新闻发布会上的介绍，http://www.npc.gov.cn/npc/c30834/202206/d07c9093060b449a90f9c0909e0bd80e.shtml，2023年2月9日访问。(16)习近平主席在2021年11月16日与美国总拜登举行视频会晤时再次强调：“中国倡导和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值。”这些共同价值在各国的法律制度中都会有不同程度的体现。(17)参见黄文艺：《中国法治这十年》，《中国司法》2022年第8期。(18)参见陈一新：《深学笃行习近平法治思想 更好推进中国特色社会主义法治体系建设》，htztp://www.moj.gov.cn/pub/sfbgw/zwgkztzl/xxxcgcxjpfzsx/fzsxyw/202202/t20220217_448226.html，2023年3月20日访问。(19)参见习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，http://www.gov.cn/xinwen/2022-10/25/content_5721685.htm，2023年3月30日访问。(20)何勤华、周小凡：《弘扬中华法律文化，共铸世界法律文明》，《政治与法律》2021年第5期。(21)鲁楠：《“一带一路”倡议中的法律移植——以美国两次“法律与发展运动”为镜鉴》，《清华法学》2017年第1期。(22)汪洋：《加强涉外法律工作》，《人民日报》2014年11月6日。(23)参见习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，http://www.gov.cn/xinwen/2022-10/25/content_5721685.htm.2023年3月30日访问。(24)习近平：《让多边主义的火炬照亮人类前行之路——在世界经济论坛“达沃斯议程”对话会上的特别致辞》，http://www.gov.cn/xinwen/2021-01/25/content_5582475.htm，2023年3月30日访问。(25)高鸿钧：《美国法全球化：典型例证与法理反思》，《中国法学》2011年第1期。(26)孙茹：《理念分歧与中美国际秩序博弈》，《现代国际关系》2020年第11期。 ...

李拥军：法治现代化的“中国式”内涵及其具体面相

内容提要：中国式法治现代化既具有世界法治文明的共性又具有中国自身的特性。中国的法治现代化自身的特性是被“中国式”这一概念所决定和表征的。中华传统文化以其特有的魅力形塑着当下中国人的思维逻辑和行为方式，进而决定着中国法治现代化的“中国式”特征。近现代曲折而丰富的社会和法治发展实践决定了中国的法治现代化必然具有“中国式”的内涵。超大型的国家和其人民特有的生活方式导致了当下中国的法治建设会呈现出一定的复杂性和特殊性，这些复杂性和特殊性共同形塑着法治现代化的“中国式”内涵。基于这些内涵，中国式法治现代化是一种自主性的法治现代化、多元性的法治现代化、反思性的法治现代化。关 键 词：法治  现代化  中国式法治现代化  传统 习近平总书记在庆祝中国共产党成立一百周年大会上提出了“中国式现代化新道路”这一新的命题。在党的二十大报告中，他着重阐释了中国式现代化的内涵和本质要求。①中国式现代化是一个包罗宏富的概念，它涉及整个国家和社会的各个方面，因此，中国式法治现代化应该是其下位的概念，包含在中国式现代化的概念之中。中国式法治现代化是中国式现代化在法治领域的具体体现，是坚持中国特色社会主义法治道路在现代化问题上的理论表达。②作为一个世界性的历史进程，法治现代化是人类社会自近代以来所经历的一场涉及社会与法律生活主要领域的深刻的法治变革过程。作为一种社会转型和社会发展的态势，反映的是各国政府推进各自国家的法治变革以及通过这些变革实现国家现代化目标、推动国家现代化进程的时代趋向。③习近平总书记指出：“中国式现代化，是中国共产党领导的社会主义现代化，既有各国现代化的共同特征，更有基于自己国情的中国特色。”④同理，中国式法治现代化也同样既具有世界法治文明的共性又具有中国自身的特性。从共性的角度讲，它是人类法治现代化进程中的一种形式，保有着从传统型法制向现代型法治迈进的规定性动作，因此它需要以法治的一般要件作为其存在的根本标志。具体说，它需要以形式法治为标准，以实质法治为目标，以构建良法善治为旨归。再进一步说，它需要法律“具有稳定性、连续性和极大的权威性”，需要在国家政治、经济、文化和社会生活中“有法可依”，需要法律一经制定就要严格地实施和执行，需要司法机关保持“应有的独立性”。⑤它还需要在遵循人类共同价值的前提下制定出良好的法律，并在法律的执行与适用过程中体现人性的关怀，实现良法善治。正因如此，它需要推进科学立法、严格执法、公平司法、全民守法，它需要通过法律制度实现对权力的制约和权利的保护，它需要在具体的法律制度中确立罪刑法定、罪责刑相适应、无罪推定、权利本位、正当程序、依法行政、契约自由、诚实信用、法不溯及既往等等原则。同时，中国的法治现代化也具有自身的个性，而其个性是被“中国式”这一概念所决定和表征的。换言之，中国的法治现代化道路所具有的特殊性是以“中国式”这个概念来表达的。法治现代化对于中国之所以必然是“中国式”的，是因为“中国式”的内涵是由内化于中国自身的诸因素所决定的，换言之，根植于中国自身的这些因素形塑或决定着中国法治现代化道路的特殊性，而这些特殊性形成的过程恰恰就是“中国式”内涵展开的过程。当下学界既有的研究更侧重对中国式法治现代化实践路径作整体性的描述和分析，因此不能充分地突出其中“中国式”的内涵对于法治现代化的意义。⑥正基于此，笔者拟从文化传统、近现代中国社会和法治发展的实践以及具体国情的角度阐释法治现代化“中国式”内涵的形成逻辑，并以此为基础对中国式法治现代化作具体面相上的深描，因为唯有如此，才能更为准确地把握中国式法治现代化的当代意义和价值。一、形塑法治现代化的“中国式”内涵的文化向度传统是活着的过去，是群众集体的记忆。由于历史的延续性与文化的稳定性，一个社会无论其发展变化是多么迅速，也不可能与过去的历史完全断裂，因此，人既生活在当下，也同时生活在传统中，其思维逻辑和行为方式必然受到传统的浸染。法治离不开的具体的人，而具体的人又无法脱离传统，因此任何国家的法治建设都不可能离开所在的传统与文化，同理，任何意义上的法治现代化都不可能在缺失传统的意义上进行，正所谓“没有‘没有传统的现代化’”。⑦如沟口雄三先生所言：“革命是既存体制崩溃以及与旧体制断绝的结果，但同时革命亦脱胎于既存体制，因而也受到旧体制的历史和现状的规定，即便是否定和断绝，也只能是以否定和断绝的方式对体制的继承。”⑧无疑，现代化的过程是一个革除旧文化和旧制度的过程，但即使在这一过程中，在推陈出新的同时也必然伴随着潜移默化的继承。这一现象也同样表现在法治现代化的进程中。“尽管传统法律文化的理念与制度和现代化法治文化的理念与制度的价值取向是截然分别的，固有法律文化传统在法治现代化进程中不断受到挑战，但是，作为一个历史的延续过程来说，传统法律文化的理念与制度并不因其是历史上的东西而发生断裂。它在或大或小的程度上以一种新的形式出现，并在新的法律文化系统中发挥新的功用。”⑨由此而言，现代化的过程从某种意义上说是一个传统更新的过程。在这一过程中，传统因新的参照系与之相摩擦而不断更新自己，又因其偏执性而抗拒摩擦，力图使其永恒化。没有摩擦就没有进步，没有抗拒就没有保留。⑩因此，在这个意义上，传统是一个在既有的文化脉络下除旧布新，不断发展的过程。也是在这个意义上，加达默尔这样阐释传统对人的理解的影响，他说，任何理解都不是一个纯粹的“主体性行为”，而是一个“置自身于传统过程中的行动”，都要受到特定历史传统下形成的“前见”的影响，因此任何解释都是被特定的“历史处境”和“整个客观的历史进程”所规定的一种“创造性的行为”。(11)从这个角度来理解传统，传统更新的过程就是一个逐渐远离原本的过程，是一个后人根据自己所处的参照系对原本重新解释的过程，是一个面向现代世界的对原本的“自我理解”(Self-understanding)的过程，是一个对传统的创造性转化的过程。(12)这一过程正是现代化推进的过程。一国的法治现代化离不开其所在的传统，这一命题对于中国来说更具有特殊的意义。中华文化悠久而深厚，而中华民族的个性正因其传统而取得，在其文化的传承中得到凝练，其中的法律传统繁荣发达，自成体系。中华传统文化作为一种“活着的过去”以其特有的魅力形塑着当下中国人的思维逻辑和行为方式，进而决定着中国法治现代化的“中国式”特征。中华传统文化的核心内容体现为有机整体观与和合关系论。有机整体观表现为，传统中国人从阴阳、五行出发，把人和自然界以及社会看作是一个有机循环的整体，强调系统的结构和功能，强调系统中的元素通过相互影响、彼此共生的方式来生成或维系一个整体化的系统。(13)这是一种以关联性思维为基础的整体宇宙观。(14)和合关系论是我国古代先哲在对复杂世界认识的基础上所建立的一种哲学理论，体现的是一种矛盾和谐观与动态平衡观。“和合”的终极形态是“中”，是事物存在的最佳状态，体现为各种力量关系的动态平衡。正所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”(《中庸》)。“中”“和”“合”本质上体现的是一种关系，或者说，只有在关系中才能体现出“中”“和”“合”，其本质就是在各种关系中追求一种动态的平衡。因此，中国哲学的精髓在于在具体的关系中解决问题，强调不走极端，追求适当均衡，反对矫枉过正，强调过犹不及。“中”“和”“合”不是纯粹地无条件地求同、合一，而是包含有事物差异的、多样性的有序集合，不仅强调不同事物、各种力量之间的和谐、统一，而且还强调对差别的承认、包容、共存，其本质在于追求和而不同，和谐共生的状态。和合关系论与有机整体观是相通的。中国哲学认为，天地万物之间存在着整体性、统一性、系统性，“中”“和”“合”是建立在整体性基础之上的，而整体性就是多样性的平衡和统一。具体言之，和合关系本身表征的就是一个有机和谐的系统，强调的是一种整体上的和谐状态，而一个和谐整体的维系则有赖于实体双方的有机互动和关系的平衡。为了实现平衡与和谐，中国传统文化强调的是关系主体之间的责任和付出，反对极端的自私自我，强调求同存异，求同化异，包容差异，兼容并蓄，互利共赢。这些观念作为一种文化依然影响着当下的中国人，进而形塑着具有中国特色的法治理论和实践。有机整体观与和合关系论落实在国际关系上便是“协和万邦”的理念。在传统中国，“天下”的概念表征的是国与国之间的联合体，表现为一套以“仁”为价值观，以“礼”为规则体系的世界制度。(15)这些理念形塑着中国当代新型的国际法治理论与实践。这体现在：主政以和平共处五项原则为基础，以国际法为行为准则构建多元、平等、包容、有序的国际关系格局。(16)正如党的二十大报告中所说的：“中国坚持在和平共处五项原则基础上同各国发展友好合作，推动构建新型国际关系，深化拓展平等、开放、合作的全球伙伴关系，致力于扩大同各国利益的汇合点。秉持真实亲诚理念和正确义利观加强同发展中国家团结合作，维护发展中国家共同利益。”(17)有机整体观与和合关系论在人与自然的关系上体现为一种“天人合一”的观念。“天人合一”的观念认为人与自然之间没有隔阂、可以互通，此间的最佳状态应该是两者的包容与平衡。党的二十大报告中关于“中国式的现代化是人和自然和谐共生的现代化”的表述，(18)既可视为是对中国传统的“天人合一”理念的承继，又可视为是对当下最先进的生态理念的把握，是指导当代新型环境法治重要的理论资源。有机整体观与和合关系论落实到在人际关系上体现为，传统中国人反对极端地处理人际关系，强调相互谦让和包容，即使出现纠纷，其对纠纷的解决也更强调通过协商、调解、和解的方式来解决。当下中国的人民调解、司法调解以及其他的非讼纠纷解决机制之所以能够获得广泛的应用且收到很好的效果，很大程度上是因为它契合了中国人的思维方式和行为习惯，能够得到传统的支持。有机整体观与和合关系论落实社会治理上表现为德法共治的思想和实践。古代中国一方面强调把修身、教育当成预防犯罪的重要方法，强调对行为人心灵上的感化和改造；另一方面，把刑罚作为最后的保障性的力量，即当作在教化不能的情况下不得已才使用的方法。因此，中国古代一直强调“德法并用”“德主刑辅”“德本刑用”“明刑弼教”“出礼入刑”“先教后诛”“人情”“天理”“国法”相融通。从社会治理的角度讲，中国文化强调自治、德治、法治的并用，情、理、法的有机融合。当下中国的国家治理和社会治理需要自治、法治和德治的结合，需要情、理、法的有机融合，需要政治效果、法律效果、社会效果的内在统一。坚持法德共进、三治融合、情理法相统一，是我国当下社会治理中的优势，是传统的“中和”“和合”思维在社会治理领域的应用，是国家治理体系和治理能力现代化的重要表现形式。有机整体观与和合关系论落实到人与共同体关系上表现为一种责任意识。中华文化强调的是在关系中把握自我，强调每个人都要在具体的关系中扮演好自己的角色。(19)因此，它孕育出的是一种责任意识。因此，生长在关系中的人是以责任为本位的。“中”“和”“合”的理念强调构建平衡的社会关系，而这种平衡则是一种责任意识下的平衡。传统社会的弊端在于这种责任的单向性和固化，而源于中国现代实践的责任理论是让主体间的责任具有了交互性。这种交互性使关系呈现出契约性的特征。这是主体之间互负责任的平等。它与现代的平等型、契约型社会的属性以及法治主义根本原则并不相悖，同时，它又是对西方个人本位主义社会理念与实践的超越，有利于平衡人与家庭、人与国家、人与社会、人与自然的关系，避免中国出现西方那样的“社会病”。有机整体观与和合关系论落实到人权问题上表现为强调集体人权优先的理念。传统儒家文化更强调“群体人”的概念。这表现为，一方面，它更强调人的集体表达——“民”的概念，而不是单个人的个体表达，因此民本思想是儒家思想中的重要内容。另一方面，既是面对个人，它也不追求一种西方“Individual”意义上的自我，而是要“塑造和形成于既定的文化传统、他自己的社群和自然环境等背景中”的能够“实现完善人格的自我”，即先前所述的关系性自我。(20)这些理念使得受儒家文化影响下的社会呈现出一种“集体优先个体”的倾向。正如一位西方学者所指出的：东亚社会所践行的现代性是一个有别于西方个人主义为基础的现代性，是一个侧重集体的团结与纪律的“非个人主义的资本主义的现代性”；存在于家庭之内与在家庭之外的一种高度发展的“集体团结意识”(sense of collective solidarity)是东亚社会取得成功的重要因素。(21)人权是人类的共同价值，但就人权的具体表达而言，每个国家依自己的国情和文化会呈现出自身的特点。当下的中国更强调的是集体人权的概念，更强调人民的生存权和发展权，更强调共同富裕是人权现实基础，更强调确保人民依法享有广泛充分、真实具体、有效管用的人权，让人民群众的获得感、幸福感、安全感更加充实、更有保障、更可持续。(22)这其中不无传统的因素在发挥作用。由此观之，文化传统对于当下中国，并不像列文森所说的那样只是一个失去现实意义的“博物馆”中的“陈列品”，(23)而应该是沟口雄三笔下的展开现代文明的“基体”。虽然现代化的展开是一个传统不断后撤的过程，但从另一角度也可以视为“‘旧中国’的蜕化过程”，即一种再生的过程，是一个“以基体自身的内因为契机的辩证式的展开”的过程。“没有接受基体就不会有引进，反过来说，引进要受到接受基体的条件制约。”“中国可以根据自己的基体来获得自由、平等和人权，从这个意义上说，中国的自由，平等不可避免地具有其独特的形式。”(24)同理，中国的法治现代化也因此具有了“中国式”的内涵。二、形塑法治现代化“中国式”内涵的社会与法治发展的维度中国的近现代史是波澜壮阔的，它在单位时间内承载了比之古代史密集得多的历史事件。之所以如此，无非就是要实现社会的“转型”，即要从传统转型到现代，实现现代化，换言之，要“建构一个中国的现代的文明秩序”，“建构一个中国的现代性”。(25)由于西方列强的入侵打破了中国自主发展的可能，中国逐渐沦为西方列强的生产资料的来源地和工业产品的销售地，因此中国是在不情愿的条件下被强迫带入了世界结构之中的。在世界结构的冲击下，中国原有的小农经济和宗法宗族制度难以为继，因此就必须要进行社会转型，其目标是构建一个以工商文明为基础的法治型的社会形式。正由于这种转型是在该种条件下启动的，因此中国的现代化从一开始就具有救亡图存的性质，具有学者笔下的“防卫现代化”(defensive modernization)属性。(26)在这样的背景下，法治与实业、科技、教育、医学等形式一样被视为重要的救国手段和途径。也正是在这样的大浪潮中，法治现代化便是不可避免的，而基于这样目的所启动的法治现代化必然会呈现出明显的功利主义和建构主义的倾向。这种功利主义既体现在清廷出于“皇位永固”“外患渐轻”“内乱可弭”的新政初衷上，(27)又体现在清末修律得以启动的最原初动力——领事裁判权的收回上。鸦片战争以后由于西方列强在中国设立的不平等条约严重地伤害了中国主权，促使中国的有识之士意识到，只有通过变法修律以改变法制落后的状况，才能收回领事裁判权。西方列强也表示，在清政府改良司法“皆臻完善”之后，愿意放弃领事裁判权。(28)对此，沈家本明确地说出了这一目的：“同居率土之中，而法权则互分彼我，同列讼庭之上，而惩戒则显判重轻，损失国威，莫此为甚。今幸续订商约，英、美、日、葡等国，均允于改良刑律之后，侨民悉归我审判。歃血未寒，时机讵容坐失……”(29)正是基于这样的目的，清政府下诏，派沈家本、伍廷芳主持修律，中国法治现代在制度层面才得以正式启动。作为一个后发展国家，欲在短时间内实现法治的现代化，唯有走立法主导型的建构主义路径。由于成文法借鉴的便捷性加之中国从秦以来的法典主义传统的影响，中国在清末修律的过程中仿照欧陆选择了一条法典化路径。之所以做这样的选择，很大程度上源于立法者将法典及其由此形成的法治模式视为在短时期内就能实现法律进步进而拯救中国危局的重要手段。对此，沈家本说道：“顾或有以国民与审判之程度未足者，窃以为颛蒙之品汇不齐，而作育大权实操于上，化从之效，如风偃草，陶铸之功，犹泉受范，奚得执一时之风习而制限将来之涂澈？”(30)这些特殊的历史条件使得建构主义成为当时以至于后来中国法治现代化进程中主要基调。习近平总书记指出：“1840年鸦片战争以后，中国逐步成为半殖民地半封建社会，国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，中华民族遭受了前所未有的劫难。从那时起，实现中华民族伟大复兴，就成为中国人民和中华民族最伟大的梦想。”(31)近代中国特殊的历史命运决定了民族复兴必然是伴随着中国法治现代化始终的一个目标，进而注定了实现法治现代化是助力中国民族国家成长的重要内容。因此，中国法治现代化所表现出来的功利性是和民族性连在一起的。在当下中国，实现中华民族伟大复兴依然是国家发展的最为重要的目标之一，具有战略全局的意义。它统率着当下的全面依法治国的实践和中国特色社会主义法治道路的具体方向，从而使当下的制度建设具有了“实现中华民族伟大复兴的中国梦提供有力法治保障”(32)“实现中华民族伟大复兴的中国梦提供有力保证”(33)的意义。在这一背景下、基于这样的目的而启动的法治现代化，需要解决两个方面的问题：其一要革除旧势力、旧传统的障碍；其二要摆脱外来压迫，实现民族自强，而解决这两个问题则需要一个强有力的政治实体来推动，需要通过自上而下的建构主义的立法来实现。这就是从晚清修律到民国时期立法运动再到改革开放以后的中国大规模立法活动得以进行的内生动力。西方列强的入侵，使近代中国通过自然进化的方式来实现法律发展的可能被堵塞，因而通过政府推进型的建构主义路径来实现法治的现代化便成了更为现实的选择。此间，受制于后发展中国家法治资源落后的现实和出于尽快实现法治进步的需要，通过移植借鉴先进国家的法治资源来实现本国法律发展的方式也就成了近现代中国必然的选择。当下的中国，伴随着经济的高速发展和社会长期的稳定，特别是改革开放40多年来的社会发展实践，激发了来自社会层面对法治的日益强烈的需求。这表现为，法治自身的固根本、稳预期、利长远的魅力，对“极左”时期法治缺失的痛苦反思，市场经济对法治自身的需求，人民日益增长的美好生活的需要依赖于稳定而健全的制度来保障的现实，共同形成了推动中国法治内部成长的重要力量。这些力量与中华民族伟大复兴的目标汇合在一起，使中国法治现代化之路呈现出了复合性的特征。这表现为：既要对立足本土的、来自民间的、自生性的秩序予以必要的重视和肯定，又要注意吸收外来的法治文明成果；既要努力挖掘中国传统文化的精髓，又要善于利用世界性法治经验：既要通过自上而下的通过政治力量推动立法，又要将发源于民间社会和反映市场经济规律内部规则予以及时准确地作制度性肯认。对此，习近平总书记指出：“就我国而言，我们要在短短几十年时间内在十三亿多人口的大国实现社会主义现代化，就必须自上而下、自下而上双向互动地推进法治化。”(34)这表明当下中国的法治现代化是一种进化型与建构型、内发型与外源型、本土化与国际化兼采的现代化。如前所述，欲使一个处于后发展阶段的超大型的社会主义东方大国在短期内实现法治现代化，就必须要有强有力的政治体来推动，在当下中国这个推动者只能是中国共产党及其所领导下的政府。就当下中国的具体实际而言，只有在党的领导下，发挥党的总揽全局、协调各方的作用，遵循党中央的顶层设计，全面依法治国才有明确的总目标、总抓手、战略布局、重大任务、重要保障，才能够全面科学有序的推进。(35)中华民族伟大复兴是国家发展的战略全局和远景目标，这一目标决定了中国必须用自己的声音说话。正在崛起的政治与经济实力，促使中国要在世界结构中争取自己的话语权。基于此，当下中国便需要在法律和法学上建构具有中国特色、中国风格、中国气派的自主的知识体系，努力构建中国法治的主体性。虽然在法治现代化的道路上需要借鉴世界范围内的法治文明成果，但是其必须以服务中国为宗旨，消化吸收，为我所用。对此，习近平总书记强调：“法治是人类文明的重要成果之一，法治的精髓和要旨对于各国国家治理和社会治理具有普遍意义，我们要学习借鉴世界上优秀的法治文明成果。但是，学习借鉴不等于是简单的拿来主义，必须坚持以我为主、为我所用，认真鉴别、合理吸收，不能搞‘全盘西化’，不能搞‘全面移植’，不能照搬照抄。”(36)因此，当下中国的法治现代化又必然是以建构型、内发型、本土化为主，兼采进化型、外源型、国际化的特殊形态的法治现代化。曾经在古代走在世界前列并为人类做出重要贡献却在近代遭受欺凌和压迫的历史，以及中国人民奋起抗争实现民族自强的实践，从启动就具有防卫性质的现代化到最终走向自主现代化的具体路径，从“极左”的法律虚无主义思潮中走出进而自主选择法治模式的新中国的社会发展实践，这些曲折而丰富的经历与经验是世界其他国家特别是西方国家所不曾有过的，它形塑着中国法治现代化的特殊性，同时也决定了中国的法治现代化必然具有“中国式”的内涵与面相。三、形塑法治现代化“中国式”内涵的国情因素当下中国最基本的国情是国家体量庞大、人口众多。正因如此，习近平总书记指出：“中国式现代化是人口规模巨大的现代化。我国十四亿多人口整体迈进现代化社会，规模超过现有发达国家人口的总和，艰巨性和复杂性前所未有，发展途径和推进方式必然具有自己的特点。”(37)由于受传统的影响，生活在其中的人又具有自身特有的生活方式，这些因素导致了当下中国的法治建设会呈现出一定的复杂性和特殊性。这些复杂性和特殊性共同形塑着法治现代化的“中国式”内涵。(一)超大型国家的复杂性在地理、文化、生活方式等因素作用下，我们的祖先在很早的时候就为中国人缔造了一个超大型的政治文明体，从而形成了一个大国体制。(38)当代中国是在这样的基体上建立起来的一个超大型的国家，其表现为人口庞大、地域辽阔、民族众多、文化多元、国情复杂、发展不平衡。超大型的国家意味着在这样的国度里保证国家统一、政令统一、市场统一，实现经济发展、政治清明、文化昌盛、社会公正、生态良好，就必须要依靠法治，(39)但同时也意味着在这样的国家实现法治会具有相当大的难度。基于这样的难度，面向这样的国度而进行的法治建设就需要一个强有力的政治体来领导和推动，那么，在当下中国，这个任务只能由中国共产党来完成。中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心。它是一个具有九千万党员的大型的政治体，它虽然是由当下中国最优秀的一批人组成的，但这个群体依然需要规则来维系，而且这些人对党内法规的遵守和维护，直接关系到国法的执行。对此，邓小平当年做过这样的表述：“国要有国法，党要有党规党法。党章是最根本的党规党法。没有党规党法，国法就很难保障。”(40)习近平总书记强调，“治国必先治党”“依规治党深入党心，依法治国才能深入民心”。(41)党依法执政首先就要求党要遵守党规党法，如果执政党连自己的规章制度都不遵守，如何可能期望它遵守国家的法律呢？(42)由此可见，当下中国的制度建设必然是在依法治国和依规治党相结合的意义上进行的，因此，当下中国的法治现代化就不能跨越党内法规而在纯粹的国家法的意义上推进。基于这样的难度，在这样一个超大型国家里，其秩序的维护也就不能仅通过“立法—司法”的模式、完全依靠程序主义的策略来实现，而应该依靠一种系统性的整体治理的方式来完成，因而当下中国的法治应该是一种治理型的法治，其法治现代化进而应该是一种国家治理体系与治理能力的现代化。社会秩序的保有取决于一个国家对矛盾纠纷的处理能力，因此，治理型法治的核心是社会矛盾的预防和化解。我国国情决定了我们不能成为“诉讼大国”“法治建设既要抓末端、治已病，更要抓前端、治未病。”(43)既然如此，治理型法治强调矛盾纠纷的源头治理、多元化解，强调要推动更多法治力量向引导和疏导端用力，加强矛盾纠纷源头预防、前端化解、关口把控，完善预防性法律制度，从源头上减少诉讼增量，(44)强调“完善‘诉源治理’机制，坚持把非诉讼纠纷解决机制挺在前面，推动从源头上减少诉讼增量”。(45)中国作为一个“超大型国家”，内部包含了地理环境、族群、宗教信仰、文化传统和经济发展水平的多样性，这就决定了对社会的治理必然要采取多样化的策略，不可能采取统一的均质化治理模式。(46)这意味着，治理型法治必须重视地方性知识，因而它不可能走诸如潘德克顿体系那样的立法一元主义的路径，而应该坚持一种国家立法与党内法规以及其它社会规则并行的法律多元主义立场；也意味着，对社会的治理也不可能像法教义学那样在一个封闭的法秩序下通过严格的演绎推理来实现，而是要通过开放性的多元纠纷解决机制来完成。治理型法治要求法院不单单是一个“纠纷裁判型法院”，还必须成为一个“风险化解型法院”“纠纷解决型法院”，即司法审判不仅要追求“事实清楚、程序正当、法律正确”，还要考虑社会效果，争取实现“案结事了”。(47)因此司法的立场就不完全是被动性的，而是在很多时候是主动性的，解决纠纷也不是完全依靠法院及其审判，要从法院一家负责，一判了之转变到建立司法机关、行政机关和社会力量相结合的纠纷综合协调解决机制，完善多元化纠纷解决机制，形成有效社会合力，切实妥善化解纠纷。(48)因此，治理型法治要求纠纷的解决需要具备“源头预防为先”“非诉机制挺前”“法院裁判终局”的三维结构，(49)需要探索“讼源共治”“非讼化解”“诉讼终结”三重路径。(50)(二)人们生活方式的特殊性中国人的生活方式有它的特殊性。中国人重视家庭，如同西方人信仰上帝一样。西方人强调通过上帝的救赎达致“外在超越”来实现自身的完满，而中国人强调通过家庭进而延伸到社会与国家从而完成“内在超越”来实现自我。(51)在家文化影响下，中国人权利意识和形态呈现出特殊性。因为在家庭中更强调的是伦理、情感与合作，所以权利不是第一位的。权利往往是伦理、情感与合作失效后的备选机制。(52)在家的思维中会蕴含着更多的“同”和“情”。因此，在家事纠纷中，伦理、情感就有了更多地可发挥的空间，以“求同”的方式来达致修复破损的关系便是纠纷解决的最常规化的路径。因此在中国语境下的家事司法不可能完全走一条韦伯意义上的“形式—理性”的路径。受家文化的影响，或者说把家的思维推展到社会层面，中国人更强调人际关系的维护和情感的培养，更强调关系的未来指向性。因此，中国社会的矛盾更多地具有家庭内部矛盾，即人民内部矛盾的性质，这就给调解、和解机制留下了很多的空间，为多元纠纷解决机制的运用提供更多的可能性，这就使情、理、法相融合、法律效果与社会效果相统一成为司法裁判主要宗旨。同时，受家思维的影响中国社会又是一个“人情”社会。在差序格局下，会形成一个个的圈子。同宗、同族、同缘、同乡、同事、同学、同行、战友，这些圈子使陌生人变成了熟人，这就为在公私领域之间的利益输送上创造了更大的空间，从而对正式制度构成更为普遍的破坏。基于此，当下中国的廉政法制建设会面临更多的难题和压力。在家的思维下，或者说家的思维推展到国家层面，中国人对政府赋予更多的期望值，具有更多的依赖性。在西方自由主义传统的影响下，小而弱的政府往往是好的政府，政府是罪恶的渊源，但在包括中国在内的东亚社会，人们却认为政府要对社会的安定、繁荣、和平、发展全权负责。社会上任何环节出了问题人们都要找政府。(53)在这样的社会心理下，民众往往会认可政府拥有更多的权力，但也会赋予其更多的责任。在这样的文化下政府与民间社会会有更多的合作关系，但同时公权力被腐化的可能性也会提升，因此国家法律需要对其给与更多的警惕和关注，需要在“构建亲清政商关系”做出努力。(54)四、中国式法治现代化的具体面相如前所述，中国的法治现代化从其启动之时起就具有了“防卫现代化”的性质，即它是在摆脱或防止西方列强侵略和殖民的意义上启动的，其目的在于挽救民族危亡、实现民族自立。但是，由于中国一开始就被镶嵌在由西方文化所构建的现代性之中，因此，它只能通过移植西方既有的法律模式的方式来实现现代化以赶超西方。由于其概念、理论、方式、方法等等更多地都是从西方舶来的，因此这就陷入了一种“反西化的西化”“反现代性的现代性”的误区之中。(55)正如，一位西方学者所言的：非西方社会在抵抗西方的过程中，往往使用西方的概念、技术、语言来表达它们的现代化，这不是“自我肯定”，而是通过“再文化化”进一步西化。(56)旧中国的法治现代化实践证明了这一点。这是一种失去中国主体性的法治现代化。在西方单一模式的视角下，许多中国本土的经验是不能纳入法治的视野中的，甚至，“中国是一个反面的典型，代表了所有我们不愿成为，抑或不承认成为的对象。这是一种彻头彻尾的负面界定；中国基本上只是西方‘瞥一眼它本身不是什么’的国家”，进而中国人被简化为法律上的“高级野蛮人”“有幸未被玷污的原始人”(57)，这是沟口雄三先生所批判的“以世界为方法，以中国为目的”思维方式。(58)在这样的思维方式和视角下，源于中国传统和本土的经验统统被视为要改造的对象，中国对西方临摹得越像，就越接近于现代化。恰恰就在这种高度临摹的过程中，中国法治的主体性被丢失了。近年来，由于“全球现代化”的趋势，伴随着非西方社会在现代化上取得的成功，于是出现了一种强烈的本土文化认同的追求。这一文化认同的追求要求不能再以西方的话语来表达现代化，即出现了一种“现代性的本土化”的表达。(59)如美国学者福山虽然在先前的著作中认为，西方的自由民主政体是人类最后的政体形式，是人类意识形态演进的终点，(60)但是后来思想也发生了变化，认为并不存在一条单一的现代化道路。他认为，“没有任何理论上的理由让人相信，儒家社会结构不能很好的与民主制度共存”。一个国家的政治体制的选择与它的文化传统、公民文化有密切的关系。东亚社会发展的实践恰恰证明了“建立在个人权利基础上的自由主义与强大的社群主义社会结构和纪律严明的文化习惯十分相容”。“公民社会和文化在现代民主国家中的真正重要性，恰恰在于它们有能力平衡或缓和传统自由主义中固有的、政治和经济上的原子化的个人主义”。(61)格雷·多西认为：因为人类总是生活在它们信其所是的世界里面，特定文化与人类个体之间的有效性联结以及一种秩序安排的有效性，就在于生活在这个文化世界中人类个体相信着这种文化以及秩序安排是有效的；“没有人有权把一种社会和法律的规定性秩序强加在任何不曾分享这种秩序建立于其上的文化信仰的人身上”“想只按照一种社会和法律哲学组织全世界的人类合作，全不顾现在存在，而且随着生命和自然的新潜能的发现必定要延续下去的文化多样性，这种做法注定成为冲突之源”。(62)由此说来，虽然法治是人类追求的目标，现代化是世界进步的方向，但是通往法治现代化的道路应该是多元的，没有统一的标准。每个国家应该在人类共同价值的统领下根据自己的具体国情和传统选择适合自己的发展道路。也可以这样说，中国法治现代化的价值目标是全人类的，但具体的表达方式则是民族的、地方的。既然如此，中国的法治现代化不应该是被别人的标准所划定的现代化，应该是以中国传统为基体、立足于中国具体国情、在长期的社会发展实践中探索出来的现代化，是具有中国主体性的现代化，是具有人类文明新形态意义上的现代化，因此，它可以集中表达为“中国式法治现代化”。中国式法治现代化应该具有如下面相：其一，它是一种自主性的法治现代化。它一种是能够从“反西化的西化”“反现代性的现代性”的误区中走出来的现代化，是从“向别人学习却以为自己不是”“把主体的必须消解在对象里却误以为这就是主体性的研究”的错觉中解放出来的现代化，是一种“把中国作为方法、将世界作为目的”的现代化，(63)是一种能够从本能的防卫性质升华为自主自为性质的现代化。具体说，它不是停留在模仿别人话语的层面，而是能够用中国自己的话语表达、具有中国自己的法学知识体系和法律制度体系的法治现代化。这样的现代化格局中，中国的法律与其他国家的法律一道作为构成要素共同组成了多元的世界。其二，它是一种多元性的法治现代化。它是一种能够立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的现代化。具体说，它是对文化传统能够实现有效继承，对世界文明能够进行全面吸收，能够立足当下中国实际，在遵守人类共同价值和关照人类共同命运的基础上，使传统与现代、中国与世界实现有效沟通、致力于构建一种全面多元的“包容性秩序”的法治现代化。(64)其三，它是一种反思性的法治现代化。(65)它不仅能够对西方一元化的法治模式存在的问题进行深刻的反思，同时还能够不断地检讨自身、及时认知并勇于纠正自己法治实践中的误区。因此，它是一种能够在摸索中前进、不断地推陈出新、勇于实现自我革命的法治现代化。注释：①参见习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》(2022年10月16日)，人民出版社2022年版，第22-23页。②参见张文显：《论中国式法治现代化新道路》，载《中国法学》2022年第1期。③参见公丕祥主编：《当代中国的法治现代化》，法律出版社2017年版，第3页。④同前注①，习近平书，第22页。⑤梁治平：《论法治与德治：当代中国法治的一个内在观察》，载《中国文化》2015年第1期。⑥参见张文显：《论中国式法治现代化新道路》，载《中国法学》2022年第1期；公丕祥：《新时代推进中国式法治现代化的原创性思想》，载《南京社会科学》2022年第7期；公丕祥：《中国式法治现代化新道路的演进历程》，载《学术界》2022年第4期等。⑦金耀基：《从传统到现代(补篇)》，法律出版社2010年版，第156页。⑧[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第46页。⑨公丕祥：《法治现代化的中国方案》，载《江苏社会科学》2020年第4期。⑩参见张世英：《传统与现在》，载《文史哲》1994年第3期。(11)参见[德]加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第372、378、380页。(12)See Joseph Raz,Between authority and interpretation:On the theory of law and practical reason,New York:Oxford University Press,2009,p31; Jürgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,trans.Wil-liam Rehg,Cambridge:MIT Press,1996,p160.(13)参见[英]李约瑟：《中国科学文明史》，[英]柯林·罗南改编，上海交通大学科学史系译，上海人民出版社2014年版，第122-128页。(14)参见[英]葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社2003年版，第364页。(15)参见赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社2011年版，第30页；梁治平：《天下的观念：从古代到现代》，载《清华法学》2016年第5期。(16)参见黄文艺：《论习近平法治思想的世界性贡献》，载《马克思主义理论学科研究》2022年第4期。(17)同前注①，习近平书，第61页。(18)同前注①，习近平书，第23页。(19)参见[美]安乐哲：《生民之本——孝经的哲学诠释及英译》，何金俐译，北京大学出版社2010年版，第32页。(20)[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角》，尹钛译，社会科学文献出版社2012年版，第24页。(21)See Peter berger,An East Asian Development Model,In Peter L.Berger and Hsin-huang Michael Hsiao eds.,in Search of An east Asian Development Model,New Brunswick,New Jersey:Rutgers-The State University,1988,pp.5-6.(22)参见《习近平在中共中央政治局第三十七次集体学习时强调：坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《人民日报》2022年2月27日第1版。(23)参见[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第361-362页。(24)同前注⑧，[日]沟口雄三书，第55、51、64页。(25)金耀基：《中国文明的现代转型》，广东人民出版社2016年版，第91页。(26)See C.E.Black,The Dynamics of Modernization:A Study in Comparative History,Harper & Row,Publishers New York,Evanston,and London,1966,p.71,p.121.(27)《出使各国考察政治大臣载泽奏请宣布立宪密折》，载故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》(上)，中华书局1979年版，第174-175页。(28)参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第355页。(29)《修订法律大臣会同法部具奏修正刑律草案告成缮单呈览折》，载怀效锋主编：《清末法制变革史料》(下)，中国政法大学出版社2010年版，第450页。(30)《修订法律大臣沈家本等奏进呈刑律分则草案折》，载黄源盛编：《晚清民国刑法史料辑注》(下)，元照出版有限公司2010年版，第1427页。(31)习近平：《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》(2021年7月1日)，载《人民日报》2021年7月2日第2版。(32)《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，载《人民日报》2014年10月29日第1版。(33)《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》，人民出版社2019年版，第5页。(34)习近平：《论坚持全面依法治国》，中央文献出版社2020年版，第135-136页。(35)参见张文显：《论习近平法治思想的鲜明特色》，载《法制与社会发展》2022年第4期。(36)《习近平关于全面依法治国论述摘编》，中央文献出版社2015年版，第32页。(37)同前注①，习近平书，第22页。(38)参见苏力：《大国宪制——历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第19-20页。(39)公丕祥：《习近平法治思想的哲学基础》，载《法律科学(西北政法大学学报)》2022年第3期。(40)《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第147页。(41)习近平：《加强党对全面依法治国的领导》，载《求是》2019年第4期。(42)参见强世功：《“法治中国”的道路选择——从法律帝国到多元主义法治共和国》，载《文化纵横》2014年第4期。(43)习近平：《坚定不移走中国特色社会主义法治道路，为全面建设社会主义现代化国家提供有力法治保障》，载《求是》2021年第5期。(44)参见中央全面深化改革委员会第十八次会议审议通过的《关于加强诉源治理推动矛盾纠纷源头化解的意见》。(45)参见最高人民法院印发的《关于深化人民法院司法体制综合配套改革的意见——人民法院第五个五年改革纲要(2019-2023)》。(46)参见强世功：《“法治中国”的道路选择——从法律帝国到多元主义法治共和国》，载《文化纵横》2014年第4期。(47)李红勃：《通过政策的司法治理》，载《中国法学》2020年第3期。(48)《周强主持最高人民法院专题会议强调 积极推进家事审判方式改革》，载《人民法院报》2016年4月6日第1版。(49)薛永毅：《“诉源治理”的三维解读》，载《人民法院报》2019年8月11日第2版。(50)杜前、赵龙：《诉源治理视域下人民法院参与社会治理现代化的功能要素和路径构建》，载《中国应用法学》2021年第5期。(51)参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2004年版，第8页。(52)参见陈祖为：《当代中国儒家人权观初探》，宁宁译，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第83、81页。(53)参见杜维明：《现代精神与儒家传统》，联经出版事业公司1996年版，第353页。(54)参见《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二○三五年远景目标的建议》，载《人民日报》2020年11月4日第3版。(55)参见汪晖：《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第489页。(56)See Theodore H.Von Laue,The World Revolution of Westernization——The Twentieth Century in Global Perspective,New York:Oxford University Press,1987,pp.4-5,p.321.(57)[美]洛德睦：《法律东方主义——中国、美国与现代法》，中国政法大学出版社2016年版，第44、57页。(58)同前注⑧，[日]沟口雄三书，第13-131页。(59)同前注(25)金耀基书，第78-79页。(60)参见[美]弗朗西斯.福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，广西师范大学出版社2014年版，代序第xi页。(61)See Francis Fukuyama,The Primacy of Culture,Journal of Democracy,Vol.6 No.1,January 1995,pp.7-14.(62)[美]格雷·多西：《法律哲学和世界哲学的世界立场》，梁治平译，载梁治平编：《法律的文化解释》(增订本)，生活·读书·新知三联书店1998年版，第264页。(63)同前注⑧，[日]沟口雄三书，第80、130-131页。(64)参见朱振：《国家治理法治化进程中的包容性秩序观》，载《法制与社会发展》2022年第3期。(65)反思性现代化的概念可参见[德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第6页。 ...

查少琛：卢梭历史叙事中的隐匿时间

摘  要：卢梭所著两篇论文（《论科学与艺术》及《论人与人之间不平等的起因和基础》）、《爱弥儿》和《社会契约论》围绕着“自然状态转向社会状态”这一命题展开，具有历史叙事性质。前三个叙事中，时间以不同的方式流动，交汇在卢梭身处的“当下”，构成《社会契约论》隐匿的时间关联。关键词：卢梭 叙事 隐匿时间作者：查少琛,北京大学历史学系博士研究生,研究方向为18世纪法国史，Email：zhashaochen@163.com引言几百年来，卢梭著作承载的重要的思想结晶引发了诸多学科的关注。但是，在研究者的视野中，其笔下文本极少被视为历史叙事。本文主要探讨其中四个文本：《论科学与艺术》及《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下称“两篇论文”）、《爱弥儿》及《社会契约论》，并力求揭示它们都具有的历史叙事性质。《论人与人之间不平等的起因和基础》是具有典型思辨历史哲学性质的文本，而《论科学与艺术》同样涉及历史叙事。《爱弥儿》虽聚焦于一个虚构形象的生命经历，但此叙事的命题同前两个文本一致：人类从自然状态（l’état naturel或l’état de nature）向社会状态（l’état civil）的转变。相应的，尽管整体上《社会契约论》并不是叙事性的文本，但其首卷同样以寥寥几笔勾勒了这一过程——由此它在局部而非整体呈现了同样的主题。可以断言，四个文本的叙事都一定程度上服务于对此命题的阐释。笔者将在下文论证，《爱弥儿》和《社会契约论》在某种意义上也属于历史叙事，展现着卢梭普遍而深刻的历史意识。思想的历史性质当然并非卢梭研究领域最重要的话题，甚至遭到一些学者的否定。但是，也有一批学者给出过精彩的阐释。诚如霍罗威茨所言，在梳理西方历史哲学时卢梭常被排除在外，但他的伟大贡献却恰恰在于“以历史为核心解释其社会与政治理论”。问题的关键在于，论及“历史叙事”就必然会指涉时间。时间也的确进入了卢梭研究者的问题意识之中。他们曾给出了一些具有共性的结论，集中在卢梭思想整体上如何表现时间，比如卢梭思想中时间不可逆转的本质、逃逸当下的倾向，及其政治设想于时间和历史的超越性（transcendence）。戈斯曼明确指出，卢梭的历史意识与他的时间观念相匹配：“对卢梭而言，时间首先并非意识的主观体验；它是世界上物与事的客观流动，是所有一切——个人、社会、艺术与技艺——生成并维持的方式。相应的，历史则是世界上现存一切事物得到察觉并被认识的方式。”笔者持类似观点，它们也构成了本文论证的基础。不过，这或许并不能完全揭示卢梭呈现时间的技巧。笔者之所以提出这个问题，首先是因为察觉到即便卢梭文本并没有明确的时间标记，但时间却仍隐匿地推进着，否则叙事就难以进行。但是，与时间的普遍存在相对照的，则是不同文本中时间在性质与尺度上不尽相同的表现。在此，我们触及问题的症结：四个文本其实按照各自的时间设定叙述了人类从自然状态向社会状态转变的过程。这进而创造了比较的空间，并揭示了卢梭思想中时间的多元功能：一方面，诸叙事的区别正是在于卢梭对不同时间尺度的选取，随即造就了文本各自的特性与含义。另一方面，不同时间维度间的潜在联系又整合了所有叙事，令诸文本相互融贯，由此通向卢梭思想的内在一致性问题。1762年初，卢梭曾四度致信负责法国书报审查的重臣马尔泽尔布，以探求当局对《爱弥儿》发行的态度，其中第二封信尤因其传奇色彩流芳百世。在此信中，卢梭不仅描述了获知一论惊世之论时近乎神启式的体验，还向读者指明了笔下诸文本的关系：“在这棵树下一刻钟之内，所有那些启示我的伟大真理中我所能捕捉到的那一部分，已经基本分散在我最主要的三则作品之中，即我的第一篇论文、论不平等的论文，以及关于教育的论著。三部著作不可分割，合起来才最终完整”。证明思想整体性的愿望一直困扰着卢梭，因为即便在他所处的18世纪，也有许多人驳斥他前后矛盾、精神错乱，现代研究者也时常指摘其思想内部的龃龉。本文以讨论四个历史叙事各自呈现的时间尺度为基础，尝试重现卢梭文本中复合的时间体系，进而揭示卢梭独特而统一的历史意识。二论：卢梭时间叙事的基石本文从二论谈起，因为它构成了其他叙事的时间基础。如前文所述，《论人与人之间不平等的起因和基础》的内核接近思辨历史哲学，叙述了作为整体的、物种意义上的人类逐步形成社会的历程，展现了卢梭对普遍历史的看法。这意味着叙事的“真实性”，不在于其是否准确地描述了历史事实，而在于卢梭为它赋予的真实性质。卢梭的确承认作为人类起点的“自然状态”是一种想象，但当论及叙事的终点时，他说：“从那么遥远的年代，终于使人类和世界变成了我们今天所看到的样子。”所以，上述叙事确曾发生于这个世界，他本人亦身处其中。短短的二论实则涵盖了人类物种的漫长历史进程。正因如此，它才能够在时间上涵盖卢梭的其他文本。相较二论的宏大叙事，一论与《爱弥儿》都只是其中一个瞬息即逝的片段，它们在时间上具有鲜明的相对性。更重要的是，二论的历史叙事是其他叙事的基石，它对普遍历史的描述构成了其他文本的背景和前提。无论是一论中的民族或国家争端，还是爱弥儿的生活，这些更琐细的故事都屈从于人类史，在时间洪流的推动之下而发生。所以，必须首先追问卢梭究竟呈现了怎样的人类史景象。在他本人看来，“自然状态”是人类演化的起点：原始人与动物无异，除了求生外没有其他欲望，也没有道德观念，自然赋予的体力则是其维生的唯一手段。动物性令人处于独立的状态，彼此之间不存在依附关系。但“可完善性”（la perfectibilité）区分了人与动物。尽管不会自发引起人的变化，但是在偶然因素的刺激之下，这种属性意味着人类具备脱离自然状态的可能。在二论中，人类被激活的可完善性促使他们发生有限的关系与互动，组成了最初的社会，并步入了某种长期存续的“中间状态”（la position intermédiaire）。但是，冶金与农耕的发明催生了私有财产观念，幸福的“中间状态”被终止，人类历史与社会发展的走向迎来转折。随即出现的贫富分化导致了强弱关系的分化，并最终形成了旨在保卫不平等关系的专制制度。卢梭在二论中表现了一种衰败的人类史走向，这与启蒙典型的进步论叙事大相径庭。历史与时间的推进或许带来了文明水平的抬升，但却并不意味着进步。在被文明所激发的“荣己之爱”（amour propre）的驱使之下，人的本性反而堕落了，其历史结局是塑造了一个互相奴役的不平等社会。不过，亦有学者指出上述叙事模式并非全然原创，它仍是居于统治地位的神学叙事的变体，有着18世纪主流文化的深刻印痕。尽管卢梭否认不平等是上帝对原罪的惩罚，但是人类由自然状态转向社会的过程，类同于从伊甸园跌入俗世，象征着人类转向堕落的悲剧性历史命运。问题在于，对于人类进入社会之后的历史面貌，二论的描摹陷入模糊。如图什夫所言，如果要简单地为《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类历史划定阶段，则可以政治的出现为分界线。自然状态与中间状态都处于“前政治”阶段，而成熟的社会则以政治体制的完善为标志。然而，霍罗威茨指出，从原初的社会到卢梭所批判的“专制政体”之间，社会或政治形态的演化历程被他一笔带过。这构成了一个显见的缺陷：尽管其社会与政治理论确实具有某种历史意识的基底，但卢梭对历史事实的经验分析不足。二论的历史叙事目的性过于强烈，即借自然状态的幸福衬托社会状态下人的堕落，并揭示堕落与不平等是历史错误进展的结果。上述缺陷给解读造成了一定的困难，因为若承认二论被建构的真实性，那么人类既定的历史存在就应当统一在普遍历史之中，而卢梭又在其他文本中大量运用包括古典史在内的历史事实，令此问题变得无法回避。两种真实性引发了张力，促使我们必须判断卢梭笔下具体的历史如何对应于二论的普遍历史。霍罗威茨给出了一种可能解答，他认为卢梭将人类社会的历史划分为三个依次推进的阶段，从原始社会发展到前资本主义社会，最终形成所谓资产阶级社会或公民社会。斯巴达和罗马属于前资本主义社会，公民社会则是卢梭所在18世纪欧洲文明的主流形态，也是他批判的主要对象。由此，霍罗威茨将卢梭诸文本所呈现的人类历史合并在单一线性的轨道之中，实现了历史叙事的统一，并为本文提供了重要参照。最后需要关注的是“可完善性”。这一概念非常关键，它构成了普遍历史叙事的动力。若不具备这一性质，人类就不存在演化的可能性，历史就会停滞。但是，可完善性的存在仅仅意味着人类演化的可能性，它不能克服历史的偶然，因此并不具备目的论的性质，不预设必然的结果。二论有言：“不论当初的变化是怎样产生的，我们都不能设想它们在同一个时间用同一种方法改变了人类中的每个个体。他们之中，有些人变好了或变坏了，获得了不属于他们天性所固有的或好或坏的品质；而另外一些人却在较长的时间内停留在原始状态之中。”这意味着，在“可完善性”未被触发的那个时刻，人类历史保存着不同的可能性，既可能发生变化，也可能静滞在自然状态之中；变化既可以是坏的，也可以是好的。二论的叙事也只是可能性的一种，在上述转折实现之后才最终成为历史事实、决定人类命运，并构成卢梭身处当下社会的面貌。也因此，在卢梭眼中人性是历史的存在。它会随着时间的推进，在可完善性的驱动下偶然地发生变化。在下文我们将看到，“可完善性”在其他叙事中亦有不可替代的必要性。一论、《爱弥儿》与二论的关系：多尺度的历史性及其隐匿时间关联一论与二论：民族尺度的历史性与时间的错位《论科学与艺术》与《论人与人之间不平等的起因和基础》的统一性毋庸置疑。首先，作为历史叙事，它们共同面对上文述及具有张力的真实性。一论大量取材于古典史的内容，它应当从属于二论的叙事。两者论证的命题亦相同。一论指出，科学与艺术都源自荣己之爱，人们想要通过奢侈的享受和外界的偏爱来彰显对他人的胜利。换言之，科学与艺术最大的罪恶是引导社会崇尚并追求不平等，因此败坏了风俗，削弱了公民精神。因此一论是二论不平等批判的特例、一种具体表现。最后一个共性体现在时间：两个历史叙事有着大体相同的终点，落脚于批判卢梭所处的“当下”。相应地，时间的起点令二者产生区别：一论涉及不同历史时期政权间的征服史，而在二论的时间尺度中，这段历史处于极为靠后的位置。在时间的相对关系上，一论是二论的一个部分。不过，复杂的时间性质也呈现在一论的征服史叙事之中。朴素的、原始的民族征服了所谓“文明”程度更深的民族，卢梭以此论断为依据证明科学与艺术对人本性的败坏。但是，为什么要选择具有破坏与奴役性质的“征服”行为？征服的胜负意味着什么？经典解释，譬如马斯特，认为卢梭借此表现了政治批判的倾向。他发现，在征服事件中，往往是君主制和帝国败在发动战争的野蛮人和共和国之手。尽管前者文明开化、财富丰裕，但往往无法抵挡后者的入侵，后者的德性与勇气助力他们维持着更强大的军事力量。不过，征服及其结果亦隐含着时间意义，它意味着两个不同的民族或文明在某一时刻的相遇。二者同时在场，但在那个时刻当下，他们的文明程度与社会演化的深度却不相等，并将科学与艺术的兴盛与否视为其标志。因此，对于那些朴素的民族而言，在文明演化的进程中相对落后反而意味着他们免于文化启蒙的污染，尽可能维持了自然状态或中间状态的纯朴；相对地，文明的发展则一方面伴随着社会或政治形态的演进，另一方面引发了人性的腐化与不平等关系的加深。由此可以进一步推论，在征服的时间意义上，一论已经隐含了二论中卢梭历史意识的某些内容。上文已论证，可完善性带来了历史的多元可能。卢梭意在表明尽管“自然状态转向社会状态”是人类史发展的总体趋向，但面对不同的对象，其演化的程度与表现可以不同。他已经意识到历史的普遍性与特殊性之间存在的张力。这一问题的关键在于观察的对象：普遍历史陈述了人类整体的历史性，而一旦将观察的对象从整体切换到其中一个部分，那么，不仅这个被观察的单位其历史进程相较普遍历史有更多的细节出入，且不同的单位之间历史进程同样各有表现。在一论中，这个单位是民族或国家。在征服发生时，不同民族或国家的社会性发展深度不一，并对应匹配着一套由不同文明阶段、政体与人性组成的完整结构。换言之，在卢梭看来，不同的人类维度之下，历史性具有多个层次。二论探讨在物种的、整体的人类层面上历史性的表现，一论则补充了民族或国家视阈下人类的历史性。不同集体居于各自历史时间的轨道中，逐步向社会状态转变，并产生匹配的政治体制——甚至“民族”与“国家”两个概念本身带有时间先后顺序。在同一时刻，某个人类集体可完善性被激发的程度较弱，停留在更接近自然状态的位置，他们构成了一个民族或相对原始的国家。也有可能他们走得更远，社会发展到更成熟的阶段。但在卢梭看来，伴随这种情形出现的却是以科学和艺术兴盛为标志的政体与人性的败坏。如施特劳斯所言：“民族比之公民社会距离原初的自然状态更近，并且因此在某些重要方面就比公民社会更加优越。”前者对后者的征服则表明纯朴的风尚对败坏的德性具有压倒性优势，这是勇气与公民美德对腐化与堕落的胜利，也是自然状态对社会状态的胜利。于是，征服隐匿的时间含义就在于，在客观的物理时刻之下，横向比较两个历史时间的不同轨道，揭示二者发展程度的差异，呈现历史时间的错位。一论在比较史之外，亦涉及单一民族或国家的历史进程。马斯特对此有所察觉，看到横向比较之外，一论亦包含对单一对象纵向历史进程的考察。卢梭着重记述了雅典人，因为他们经科学与艺术的启蒙，从一个美德民族走向堕落。罗马共和国跌为罗马帝国、波斯的倾覆同理。由此，他指出“有别于不同社会间的比较，对单一社会的历史性考察构成了卢梭论证的真正基础”。所谓“对单一社会的历史性考察”不止揭示了国家的演变过程，实际上也隐含一种纵向的历史比较，而比较的基准则是卢梭所钟爱的古典美德。斯巴达和罗马共和国的风尚得其盛赞，证明其出类拔萃的当然是它们在征服行动中的硕果。因此，伯纳德·雅克视古典共和国为卢梭理想中的历史模范（historical model），超越了单一文本的局限。然而，或许有一个潜在的矛盾：在二论中，卢梭向往的是前社会的自然状态。两种偏好孰轻孰重？历史时间的相对关系或许亦能对立场的变化提供解释。自然状态与古典社会都先于他所处的时代，先人的境况也总比当下优越。在雅克看来，卢梭有别于时代主流的历史意识在此展现得淋漓尽致。他并不以历史学家的中立立场来剖析历史进程，而是要揭示人性与体制的历史特殊性，以此提供历史的教诲。他描述的并非人类理想的模样（what men should be），而是人类曾经的模样（what they were）。过去人类状态的优越不仅表明时间的推进不意味着进步，还表明他的理想并没有超越人所能达到的限度。但是，也正是历史意识的存在，迫使卢梭认识到时间不可逆转，已经衰败的人性无法回退。他的理想虽未超越人类，但也已是当下可望不可及的泡影。于二论而言，卢梭表达的只是对自然状态的乡愁式怀恋。身处一个无可救药的社会，他宁可陷入自我孤立的幻想。一论的古典理想同样不适用于18世纪社会。霍罗威茨的分析鞭辟入里：古典美德要求个体全身心地融合于共同体中，而在卢梭所处的那个已经充分原子化的、以个体为单位的资产阶级社会中，不可能重建类似的共同体。所以，历史的客观性意味着古典共和国只能提供批判的参照，而不能提供解决方案。通过与二论比照，一论进一步揭示了卢梭深刻的历史意识：普遍历史之外，他同样关心人类历史性的细化表现。尽管沉沦是人类命运的总体趋势，但是对于民族与国家，其发展结果可以不尽相同、快慢有别。不同的人类集体具有各自的历史时间。征服及其结果则表明，卢梭在比较史学的意识上已经有了初步的构想。因此，一论与二论已形成了复合时间结构的雏形，在时间上提出了总体与部分的关系。《爱弥儿》与二论：个体尺度的历史性及其时间与二论比照，《爱弥儿》叙述的是自然人作为个体的发展进程。有趣的是，“自然状态转向社会状态”的叙事主旨在《爱弥儿》中仍然清晰可辨。首先，新生儿与“自然状态”存在着对应关系，甚至于卢梭采用了这一概念指代人类的幼年。婴儿和野蛮人一样，都依靠自然赋予的本能感受世界、维持生存，哭声作为本能是他们共有的原初语言。更重要的是，婴儿与野蛮人都不具备天生的社会性，不受社会关系束缚也没有道德观念。叙事的终点，则是爱弥儿在卢梭的引导下步入社会。因此，爱弥儿的生命历程，就是作为个体的人从其自然状态迈向社会状态的写照。《爱弥儿》在个体的层面再一次叙述了二论的叙事命题，并进而得出如下结论：如果将视角从人类总体变焦至个体，我们会发现自然状态从未真正远离卢梭的时代，每个个体都要以此为起点，在一生中重新体验社会化的历程。换言之，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的历史显然被投射在了爱弥儿以及每个人的身上，个体化身人类命运的缩影——而且个体时间的加速显然激烈，因为这个时代的社会化历程要求个体在短短的前半生就完成人类走过的漫长历程。卢梭由此将自己的历史意识朝着隐微的方向再一次进行了扩展。《爱弥儿》是他运用历史方法探索个体的结果。将《爱弥儿》纳入考察框架后，我们最终发现，卢梭眼中历史性具有完整的架构和鲜明的层次：从二论中作为人类整体的普遍历史，到一论的民族与国家史，再到爱弥儿的个体生命史，它们都肩负着各自独特的历史性。这不是卢梭唯一一次尝试探讨个体的历史性。戈斯曼敏锐地指出，《忏悔录》是“自我史”的省思：“如果说两篇论文历史地分析了社会，那么《忏悔录》就可被看做理解某一个体而应用了历史方法。”《爱弥儿》和《忏悔录》在时间上具有共性。与二论人类宏观的、历史的时间相比，爱弥儿和卢梭的时间无疑都是微观且个体的，屈从于历史时间的洪流。《爱弥儿》隐含一个时间信息：这个故事发生在18世纪的欧洲，卢梭所生活的时代。同样的时间坐标也存在于二论之中：“人类和世界变成了我们今天所看到的样子”，这句话实际上指出了二论历史叙事的终点，从自然状态所在的远古时代直接通向他们所处的“当下”。 于此，历史时间和个体时间发生了交互：历史以衰败的走势推进到爱弥儿与卢梭一起生活的时代，18世纪那个彻底原子化的、堕落的个体社会构成了他们所处的环境。两种时间以卢梭所处的“当下”构成了隐匿联系，而个体时间相对历史时间而言只是其中的一个刻度。也因此，历史时间的沉重负担笼罩在个体之上，令人难以抗衡。卢梭的历史意识意味着时间无法倒流，社会状态不可逆转，人类不可能重返自然状态。相应的，没有任何外力能够令社会自发解体，历史时间压倒性的力量迫使个体面对社会做出选择：要么只能消极地对抗，要么加入并顺应其中，或至少找到应对的办法。巧妙的是，《忏悔录》和《爱弥儿》分别对应其中之一。写作自传时，卢梭的生命史已趋定型，同时代的矛盾已经不可调和。但是，爱弥儿还拥有摆脱历史时间胁迫的机会。“可完善性”也不仅仅呈现在人类史之中，它还是个体的特质。因此，作为思想实验的《爱弥儿》最终实现了卢梭的如下设想：通过教育干预个体历史性的进展，帮助他们面对衰败的人类史进行自我保护，抵御历史时间的侵蚀，实现对自由意志的掌握。两篇论文与《爱弥儿》最终奠定了一个完整的时间结构。卢梭按照不同的时间尺度思考人类命运，形成了“普遍历史—民族/国家—个体”的鲜明层次。他同时身处三个历史叙事之中，“当下”这个时刻是其共同的终点，构成了时间上的隐匿联系。他的历史意识与现实意识则一同构成了其叙事主旨：无论是个体、民族还是人类，只要身处这一历史脉络之中，就都要面对人类历史的沉沦，面对奴役与不平等、德性堕落的历史性难题。卢梭历史意识的耐人寻味之处不单停留在历史性的层次感之上，更在于不同层次的历史性相互映射彼此的性质。如果说《爱弥儿》将历史时间投射在个体身上，那么二论亦将历史时间浓缩在个体时间之中。比如，卢梭在论证“中间状态”时如此表述：“这种状态是人类真正的青年时期（jeunesse du Monde）”。这个类比从《爱弥儿》而来：他反复拖延爱弥儿接触社会的时机，担忧准备不足会永远损害他的天性，相应的，对于民族他也坚称引入法律、推进社会性程度需要等待成熟的时机。将民族的历史浓缩为个体生命历程的论证方法同样引人瞩目，进而揭示了民族或国家在每个阶段都具有各自特征和必须完成的任务——在此，我们已经可以看到历史主义的踪迹。作为民族或国家载体的政治体制同理，卢梭在“论政治体的死亡”一节讲道：“政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。”所以，历史性无处不在，民族、国家及其政体都无法摆脱新生、发展与消亡的历史命运。在卢梭看来，他们的历史性与个体的生命史性质互通。梅尼克谈到，历史主义的精髓在于讲求历史特殊性与个体意识的观察方法，破除了对人类本性单一、稳定的看法。那么，卢梭类比历史与人的方式，似乎就已具有历史主义的韵味。《社会契约论》与二论：超越历史卢梭认为，《社会契约论》并不被容纳在上述三文本的体系之中。不过，它们存在一处共性：“自然状态向社会状态的转变”这一普遍历史的叙事命题仍存在于《社会契约论》，尽管揭示此过程不再是其目的，而是通过这一叙事为推理提供必要的逻辑前提。正如伏汉本第一卷标题“本卷探讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的”，《社会契约论》对政体的探讨，其前提首先是预设上述转变已经完成。这种写法的必要性根植于二论的时间结构：社会性深度发展是政权生成的前提。那么，按照上文与普遍历史相对照的思路，我们又应如何理解《社会契约论》这段叙事与二论的关系？前文已论证，二论中人类转入社会状态是偶然转变为必然的结果。站在“中间状态”门槛的人类具有多种历史可能性，但卢梭所处的普遍历史最终走向衰败，可完善性的激发最终带来了奴役关系与社会不公。如安德鲁·罗斯所言，从二论第二部分开始，卢梭笔下的人类史就“出错”了。比照之下，《社会契约论》第一部分同样描述自然状态转向的过程，也遵循了二论的时间逻辑。但它最重要的特点在于，被刺激的可完善性没有让人变坏，人类显得更善良，并受到某种目的论的庇护。在《社会契约论》的语境下，卢梭的叙事由以下几点构成：人类选择脱离自然状态是情势所迫，因为受到某种可怕的灾难冲击而不得不改变生存方式、选择联合；人类一开始就自觉寻求一种能够在保卫个体自由的基础上实现普遍意志与集体生存的方式，并凝练为卢梭口中的“社会契约”；通过签订社会契约，人类就从自然状态转入了社会状态；最后，转入社会状态的人类发生了新的变化，卢梭陈述如下：由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了此前所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的天性（penchans）之前，先要请教自己的理性。《社会契约论》似乎要蓄意同二论针锋相对：被激活的可完善性并没有同样致使人类史朝堕落的方向进展；人类从一开始就具有某种自觉意识，要通过 “社会契约”实现联合状态下人类的幸福——相比之下《论人与人之间不平等的起因和基础》中富人是出于奴役穷人的恶意，才通过哄骗穷人的方式签订了“公约”（les conventions g én érales）并建立了政治体制；采纳这一方案之后，人也变得更善良、更完美，对彼此共同的福祉更加关切，依卢梭之言即在丧失了自然的自由之后获得了社会的与道德的自由——相应的，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类滥用了社会状态，因此走向堕落。由此，笔者的结论是，《社会契约论》并不完全包含于《论人与人之间不平等的起因与基础》所代表的时间体系之中。准确地说，在两个叙事中，人的自然状态性质一致，它们有共同的起点，但是人类却走向完全不同的终点，历史命运天壤之别。如果说通过二论卢梭展现了对普遍历史的理解来进行批判，那么《社会契约论》则是他探讨历史可能性的产物，从普遍历史之中分化出历史的理想景象。结合上文所述，《社会契约论》在文本上具有清晰的结构：第一卷通过叙事建构了有别于二论的普遍历史进程；以正确的历史进程为基础，后三卷才开始探讨理想政体的原则。以二论为代表的时间体系是封闭的，无论是一论述及的民族与国家，还是以爱弥儿为代表的生活在现代社会中的个体，都已无法走出衰败的普遍历史，而如果要突破时间的封闭性，就必须回到过去，回到人性发生决定性变化的那个时刻之前，重新展开思想实验——这也就是《社会契约论》第一卷的任务。所以，《社会契约论》隐含了一种普遍历史理想的推进路线。卢梭希望解决的问题是，从自然状态向社会状态转折的过程中，人类从哪个时刻开始、应当如何行事，才能避免二论式悲剧性的历史命运。这一解决方案的关键就在于寻求正确的人类结合方式，有别于二论建构社会的历程，也就是所谓“社会契约”。在历史叙事的层面上，《社会契约论》因而超越了他身处的历史与现实，提出了一条独立的普遍历史脉络，并同《论人与人之间不平等的起因和基础》的普遍历史叙事形成理想与现实的对照。前人亦曾指出卢梭思想的超越性。戈斯曼认为，卢梭的思想面对一种人与自身更和谐的文化唱响了挽歌。这种和谐如果不存在于某个未知的、现代文明尚未触及的角落，就只存在于过去，而不可逆转的时间是永恒的敌人，他所处的时代失去了恢复这种和谐的可能性。于是，卢梭思想是一种源于历史的超越性，但是这种超越性已经无法在他所处的历史中实现。罗斯则推进了超越性的论点，主张卢梭的思想意在实现一种永恒（timeless）。历史的衰败令永恒的诉求破产，因此卢梭要抛弃历史遗产，构建一个全新的、想象的未来。“社会契约”这一非时间的（atemporal）概念则承载了对未来的构想，它要用永恒的自由意志取代可完善性的功能。因此，“社会契约”是一个以二论的历史背景为基础，但本身完全超越时代的永恒历史方案。超越时代的诉求从卢梭启动写作生涯时就已有体现，在一论的序言他讲到：“既然想超越所生活的时代，就不能为这样的读者而写作。”他拒绝屈尊于平庸文人之列的同时，也试图逃逸“当下”的限制。在卢梭的晚期作品中，这种倾向更加明确，现实社交的挫败令卢梭沉溺在想象的“理想世界”中不能自拔。在《对话录》的开篇，“卢梭”请“法国人”“设想一个理想世界，它与我们这个世界很相像，却又完全不同”。这个世界拥有着和卢梭所在的世界一样的自然，但生活其中的居民更加美好：“我刚刚所述那个理想世界的居民，他们有幸得到自然的支撑，身处自然赋予我们所有人的幸福景象之中，但却与之联系更为紧密。也正因为自然，他们的心灵始终保持着原初的特征。”这群理想世界的人，他们显然没有被可完善性引入歧途，而是保持了对自然更深刻的敏感性（sensibilité）。相比之下，真实世界的人那虚伪的矫饰令人作呕，逼迫卢梭与想象中的人一同生活，而爱弥儿、圣普乐和朱莉或许是他的作品中这种人格形象的线索。这种“理想世界”的想象被卢梭数度提及。比如，他在《卢梭评判让-雅克：对话录》中同样谈及了一论的诞生问题，但描述略有不同：同样是类似某种神意的启示，这种启示“向他指出了另一个世界，一个真正的黄金世纪（siècle d’or），纯朴、明智、幸福的人类社会，通过破除从前制约着他本人的那些固定之见，将他的全部幻想变成了希望。”又如，在写给马尔泽尔布的第三封信中，卢梭谈及受卢森堡公爵庇护下隐居蒙莫朗西的精神状态。我心中的幻想不能让装点得如此之美的大地长期荒凉。我很快就按照我的心意，让此地住满了生命。我把人们的议论、偏见和所有虚假的欲情通通从这里驱逐出去、远离我们，让那些配得到自然庇护的人全都搬到这里来。我在想象中把他们组成一个令人陶醉的社会。身处这个社会，我亦自觉相称。我按照我美妙的幻想设计了一个黄金时代（siècle d’or）；我把我这一生中见到的给我留下了美好回忆的各种场面以及我心中盼望看到的情景，都拿到这个时代来重演一遍……两份文本揭示了“理想世界”想象的复杂性：这种想象既提供了一个空间，但它也同时具有时间意义。它不仅是一个理想的世界，还是一个理想的时代。通过想象，卢梭的精神得以超越肉体所处的那个当下的世界，成为补偿真实时间中个体人生遗憾的机制。从上述证据出发，我们或许可以作此推论：《社会契约论》其实是为这群理想的人类而作的史书，记载了他们的历史路径、呈现了人类的终极幸福。然而，上述论证并不意味着《社会契约论》同卢梭所处的历史与现实毫无关联。实际上，“社会契约”在突破二论时间体系的基础之上，为人类历史赋予了未来的维度，尽管要实现这种未来需要首先满足必要的历史条件。我们需要回到一论的论证之中。上文已指出，一论提出历史性在民族与国家层面的表现，这意味着不同的单位具有各自的发展程度与演化轨迹。由于时间不可逆转，18世纪时，文明已发展到很成熟阶段的西欧大国早已不再适用此方案。但若能够找到历史性相对滞后、符合卢梭要求的民族，《社会契约论》这一方案就有可能在未来实现。于历史，卢梭钟爱的古典共和国或许一度实现了这种历史转折，但从当下来看它们还是没能扭转衰败的历史命运。他在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中明确表达了真实历史与理想历史之间的错愕感：“当我们阅读古代历史的时候，往往感觉到自己是置身于另一个世界和另一种人之中。”于现实，科西嘉、波兰与瑞士就是卢梭找到的人民纯朴、仍遗古风之处。戈斯曼敏锐地指出，卢梭之所以选定科西嘉和波兰作为自己政治理念试验场的原因，恰在于它们相对落后的经济条件。它们在“进步”的尺度上相对落后，但也意味着个人的异化、社会的原子化、劳动的分化以及对人和自然的商业剥削并不强烈。它们的历史命运进而远没有定性，具有从二论与《社会契约论》的分叉点出发，并实现人类幸福的可能性。卡西勒曾有如下论断：“……这就是《社会契约论》给它自己提出的问题。重返自然状态之简朴与幸福的道路已被封死，而自由之路却敞开着；我们能够，而且必须踏上这条道路。”但是，只有历史坐标靠后的民族，才仍保留有踏上这条道路的可能性。卢梭迥殊的历史观再次显现：历史破坏了自然中人类美好的本质，它的演进并不必然带来进步；文明与道德的发展互相矛盾，人类在历史中的得失构成了微妙的张力。结语梅尼克曾评价卢梭，认为他尽管影响了19世纪德意志历史主义的兴起，唤醒了人的个体意识，但他本人“从未成功地发现由此通向历史世界的道路”。不过，经过上文分析，我们可以发现卢梭潜在的历史意识有耐人寻味之处，或许并不像梅尼克断言得那么简单。二论的确具有普遍历史的性质，但卢梭思想的复杂之处就在于，普遍历史之外他对历史亦有其他设想。一论的征服史叙事尽管不像同代历史作品那么明确，但仍然展现了民族与国家的历史特殊性，在此意义上接近梅尼克眼中的“历史主义”。最后，卢梭还将历史的分析方法扩展到个体之上，不仅探讨自我的历史，还引申出某种理想人格的养成史。由此，两篇论文和《爱弥儿》处处隐含着卢梭普遍的历史意识。三个文本进而形成了一个层次鲜明的历史性的框架，由“普遍历史—民族/国家—个体”构成。在不同的层次，时间以不同的方式流动，但交汇在卢梭身处的“当下”，构成隐匿的时间关联。人类史的衰败是历史的总体背景。然而，尽管这是一个封闭的时间体系，对于个体而言尤其难以凭一己之力将之打破并扭转社会的不平等，但不同的个体或群体可以具备自身的历史特殊性，文明与道德堕落的程度不尽相同。也因此，仍有一些民族或国家保留了微弱的冲破历史的封闭体系、改变历史命运的可能，并在《社会契约论》这一想象的普遍历史进程中得以呈现。经过解读，卢梭的历史意识显然不是单一线性的，而是一个复杂的、多维度的立体框架，这个框架甚至还因《社会契约论》而存有一脉浪漫主义式历史想象的线索。综上所述，卢梭的历史意识隐匿而丰满，的确超越了他所处的时代。 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纪莺莺：当代中国志愿精神的多重文化源流——一项生活史研究

摘  要：社区志愿者既处在制度体系的边缘又处在社区公共生活的中心，对于基层社会秩序的生成和维系至关重要。通过使用生活史访谈方法深入社区志愿者的精神世界，提出有关社区行动者的类型学，区分出爱好者、奉献者、意见者与中立者四种类型，前两者构成广义的“社区志愿者”。分析积极社区行动者赖以产生的多重文化源流，可以发现家意识、个体意识和单位意识三重线索的交互作用是推动社区志愿者投入公共生活的根本动力。行动者是以生活实践承担多重文化脉络的负载者，社区由此成为从家庭到国家的中间结构。这一探索为理解当代中国城市社区志愿者与社区治理提供了一个新框架，揭示了宏观社会转型在个体行动者身上沉淀的意识与情感结构，也展示了中国基层治理现代化不同于西方的历史路径。关键词：基层治理 中国式现代化 社区志愿者 社区文化 家国之间作者纪莺莺，上海大学社会学院教授（上海200444）。 党的十八大以来，志愿服务者和志愿服务组织在基层社会中得到显著发展，志愿服务发挥着资源递送、价值观传递、社会整合等多种重要功能。党的二十大报告提出，要进一步完善志愿服务制度和工作体系，这也是在新发展阶段深入推进国家治理体系和治理能力现代化的必然要求。社区志愿者作为构建社会秩序和支撑社区发展的重要基础，长期以来也被社会学、政治学等多个学科所重视。很多研究都注意到，在城乡的基层社会生活中，存在一些被称为“社区志愿者”、“社区积极分子”、“社区能人达人”、“社区骨干队伍”的群体。他们既处在行政制度的边缘，也居于社区公共生活的核心，对于基层社会秩序的生成、维持和调整意义重大。完善社区志愿服务制度和激活社区志愿服务精神应当以准确理解当前社区志愿者内在动机和精神面貌为前提。如何解释这一重要群体的生成机制、行动逻辑与深层动机，既是理解当代中国基层治理的重要问题，也是弘扬志愿服务精神、加强志愿服务保障和支持、发展中国式志愿服务事业的题中之义。一、文献回顾(一)“国家vs.社会”视角的三种变体当前社区志愿者或社区积极分子的相关研究主要参考了“国家vs.社会”的理论框架，但具体表现为三种不同面向的问题意识。第一类研究强调中国的基层治理体制塑造并依赖着积极分子、志愿者等中间群体的结构位置和政治功能，认为积极分子处在国家与社会的接合处这一特殊位置，构成维持政体运转的重要功能团体。毛丹指出积极分子是中华人民共和国成立初期街居制落实的关键基础，是国家统合和群众民主自治的结合点。第二类研究不满足于把积极分子视为集体行动中的“关键群体”（critical mass），精细剖析社区志愿者能动利用人际情感关系实现政治动员的机制。社区志愿者处在由人情与面子铸成的权力网络之中，形成“居委会—社区志愿者—居民”的动员路径。人情与面子是驱动动员链条的工具，执行了行政目标，服从于具体利益。但是，“动员+人情”的理解隐含着两个假定：第一，基层治理体系主要被放在权力关系或动员技术的尺度上加以理解，情感伦理的意义已降格为工具作用；第二，人情伦理和动员技术形成表里关系，行动者基于情感或道德感受展开的日常实践在这样的表里关系中缺乏主体性和独立分析价值。第三类研究将行动者对政治实践的主观理解纳入分析视野，尝试提供一种明确区别于利益驱动或制度支配的解释。社区能人之所以愿意成为能人，乃是出于“社会报酬”“身份认同”或“单位记忆”。但是，这一解释逻辑在运用简明中层理论的同时，仍需更充分展现处于特定历史文化情境之中行动者的情感和文化伦理的实质内涵，而不只是提供一种外在于行政制度的笼统概括。进而，此类文化解释一方面可能低估了政治制度的作用，另一方面，假定情感、认同是一种外在于国家政治的社会特征，仍然体现着国家与社会的二分认识。质言之，上述研究虽已极大地丰富了我们对于基层治理能人群体的理解，但仍然存在进一步讨论的必要和空间。第一，从概念方式上说，“体制内vs.体制外”“行政vs.自组织”“表演vs.实质”等二分法仍是“国家vs.社会”二分框架的变形。二分法在面对经验材料时的局限，已促使研究者在分析中国的历史和当代经验时常常转向更为调和的分析框架，应用“参与式动员”、“社会中的国家”、“第三领域”等强调国家与社会复杂交织关系的概念。20世纪80—90年代有关晚清中国公共领域的讨论就曾形成共识，国家与社会之间向来存在合作关系，并可能被公共危机等契机强化。沿着二分框架思考，研究重点就是国家与社会接合处这一多元行动者互相角力的场域，以及多元力量在中间场域中竞争、对抗、合作、渗透的复杂关系。但是，多元互动赖以实现的底层机制却并未得到充分讨论。把行动者自身的意义世界视为一种“社会性”抑或同时包含国家属性或社会属性的“中间性”，容易将行动者的主观意义视作预先假定的国家意志的反面，反而丧失了其相对主体性，行动者文化主体性的实质基础是什么？这或已超出“国家vs.社会”的思考范围，需深入当代中国文化系统和行动者意义世界的内部。第二，从理论上说，在“国家vs.社会”框架之下能得到的最高理论判断只可能是一种与西方模式相反的论断。如果西方社会的志愿活动主要体现出社会的自发性，中国的志愿活动则体现着更强的国家主导或者国家与社会之间的合作。但这种阐释尚未提出一种独立于西方社会科学理论的独特解释，也未能充分揭示中国志愿精神的复杂来源。因而仍是站在西方角度来衡量中国经验，未能生成本土化理论体系。例如，城市社区公共空间中固然“没有公众”，但中国社区中实际存在的积极行动者在这一判断下仍没有得到解释。第三，既有研究往往把社区志愿者视为一个孤立的分析对象，假定他们根本上不同于其他居民，亦不太关注志愿者与其他社区成员的互动关系，从而未能充分揭示志愿者的生成机制。从量上看，社区志愿者似乎只是社区居民群体中的一部分甚至是一小部分，但如果就此将社区志愿者判断为特殊少数群体，就很容易将社区志愿者及其所承担的社区公共活动视为一种脱离于广大社区居民的“自娱自乐”或形式化表演。这样的推论，固然批评了社区治理活动形式化与内卷化的可能，但也在一定程度上低估了社区志愿者以及社区生活本身所承载的深层文化意义。综上所述，仍需追问：社区中积极行动者步入公共生活的深层原因是什么？(二)多源的社区文化不同的行动者能够共同参与和组织社区公共生活，表明他们共享同一套基层政治文化。因此，理解社区志愿者需要实现理论视角的转化，从“国家vs.社会”的结构二分转向发掘行动者共享之社区文化的多重源流。而对多源社区文化的讨论，首先要求研究者承认当前经验现象中包含层层累积的历史构成。在《心灵的习性》一书中，贝拉描绘了当代美国公共生活参与者的四种典型形象：一位从个人主义功利追求转向家庭生活经营的商业精英，一位在职业天梯上孤独求索的心理学家，一位倾力维系传统社区共同体的社区成员，以及一位致力于通过社会运动推动社会进步的运动积极分子。贝拉认为，这些看似多样的选择都处在共同历史文化线索的作用之中，即作为美国文化第一语言的个人主义传统、宗教传统与共和主义传统。可见，当代美国的结社组织和制度化政治背后隐藏着多源甚至互相矛盾的民情基础。这一分析因此将当代公共生活历史化了，复杂、多源甚至对立的文化线索定义了行动者理解和参与当下公共生活的方式。或许，我们也可以用同构的视角来分析当前中国社会生活中多重文化线索的复现与交错。近期经验研究已经开始有意识地揭示行动者行动伦理的多种源流。邓利杰分析当代中国城市社区的政治文化，但却将其核心理解为“素质”这一表面化概念。陈映芳使用“家园”精神来统摄都市社会运动所调用的庞杂道德观念。狄金华指出伦理逻辑与行政逻辑共同支配了村干部的行为，并将两者结构化为后台与前台的关系。周飞舟呈现了扶贫项目运作与以“家”为核心的传统伦理基础如何对接，进而在“家国一体”的制度与观念构造之上实现乡村振兴。但是最近经验研究侧重讨论乡村治理情境中传统伦理的再现。与乡村不同，城市治理背后是以工商制造业为基础的经济形态以及生活世界的现代化。城市社区文化的复杂构成亦需深入讨论。(三)作为地位群体（status group）的社区志愿者文化既塑造行动者的意义世界，也依赖行动者的生活实践而得以展现。要展现多源的社区文化脉络，就需聚焦具体行动者，即构成了地位群体的社区积极分子。在韦伯看来，具有相似意义世界与心态（mentality）特点的行动者构成了地位群体，“一般基于生活方式、正式教育、经验训练、理性教育、相应的行为方式、世袭的或职业的威望之上，并通过婚姻、交往、垄断的优先获取（或对某种获取的憎恨）及其他的地位习惯（传统）表现出来。”地位群体不等同于社会等级或阶级团体，它构成宗教与社会生活、客观条件与社会心态之间的中介。例如，僧侣之于基督教社会，士人之于儒教社会，市民之于欧洲城市社会，这些群体构成了特定社会中主导伦理塑造文明特点的社会基础。正是通过地位群体，文化系统才落到实处。不过，虽然对行动者意义世界的理解至关重要，但经验研究却并不会走向主观意见的零散集合，只有经由社会学分析所结晶化了的意义世界才是行动者的世界图像。世界图像中包含着行动者对利益和价值的理解，更呈现出行动者的伦理人格与精神气质。就此而言，社会学研究对行动者意义世界的挖掘，是为了呈现出支配行动者的深层文化结构以及支配性文化系统的特点。具体来说，基于2019—2023年间在上海市不同类型社区开展的田野调查，笔者围绕访谈对象的生命历程进行了深度访谈，收集了60多位社区积极分子的生活史资料。就理解社区治理而言，生活史方法具有两个重要意义。第一，它有利于从被访者的生平经验来理解其当前的处境、行动、态度，进而刻画被访者在社区地方性文化中的身份和日常形象，从而获得对于行动者意义世界的理解。第二，由于个人的生命历程中也映射出宏观社会文化的变迁，因此个人生活史研究实际上还具有“口述史”的特点。本文对所有访谈对象和社区进行了匿名化处理，但并未将调研城市匿名。费孝通在讨论城市社区时曾谈到上海的地域特殊性及其潜在理论意义：“尤其不能忽视上海所具有的‘单位人’这个传统。上海是在新中国历史上受传统计划经济体制影响最严重、国有大中型企业最集中、居住密度较高和人口城市化速度较快的大都市。……自90年代初中期以来，上海有越来越多的职工离开了‘单位包干制’而带着‘毛将焉附’的问题转入了社区 。”就此而言，上海城市社区治理的特点有必要放在上海城市经济与社会现代化的特殊背景中加以理解。接下来，本文首先基于田野调查资料建立一个城市社区行动者的类型学，即爱好者、奉献者、意见者以及作为重要参照群体的中立者四种典型形象，其中前三者都是社区中的积极行动者；透过生活史分析，本文将解释为何行动者会出现类型分化，并挖掘不同形象背后的共享多源文化脉络。爱好者、奉献者和意见者其实是不同文化传统在个体行动者身上被激活的差异化状态，不同状态下各种文化传统的显现强度不同；中立者是文化的潜在状态，在特定条件下可以转化为其他三种类型。二、社区行动者的四种典型形象四类典型的社区行动者形象是从大量调研资料中浮现出来的。爱好者和奉献者组成通常意义上的社区志愿者，意见者行动积极但与志愿者表面立场不同，中立者则是最为常见的社区居民形象。（一）爱好者“雪碧爸爸”是某高档商品房小区“跑团”和“健身社团”两个社区组织的组织者，是社区“知名人士”，也经常作为志愿者协助居委会组织活动。身为“80后”，他和妻子都是“新上海人”，在上海本科毕业后就业安家，育有两个孩子。“雪碧爸爸”原本在一家跨国公司工作，近两年逐步从事运动健身类的自媒体工作，自学考取了健身教练证。起初他经常带自家孩子在社区健身跑步，逐渐吸引到其他家庭加入亲子运动。在组织线下亲子健身活动的过程中，他积累了一批找他定制私人教练健身课程的客户。截至访谈时，“雪碧爸爸”已辞职，全职从事自媒体和健身私教工作。“木哥”是某商品房小区的一位“80后”居民，也是街道办认证的“社区规划师”。二女儿出生后，妻子做了全职主妇。“木哥”的本职是设计师，但也在社区志愿活动中投入大量时间精力。夫妻俩把孩子也带到了社区活动中，两个孩子小小的身影经常出现在社区公共活动中。作为资深社区志愿者，他们筹建了一项名为“大家写家史”的社区活动。“大家写家史”起先完全是“木哥”的个人兴趣，旨在推动儿童访谈祖代进而了解自己的家史，而后逐渐获得了居委会和街道的关注、支持和报道。“静静”是一位“70后”手工爱好者，主张环保和废物利用的理念。她常协助居委会开展插花、绘画、布艺、剪纸等社区活动，也是一名街道办认证的“社区规划师”。“静静”身边聚集了一些对手工、绘画有兴趣的“80后”与“90后”邻居，他们是“花园节”等社区盛事的骨干。虽然积极程度有所区别，但是上述三位志愿者组成了爱好者的典型形象。爱好者往往立足于个人兴趣或家庭需要，在发展兴趣爱好的同时，适当辐射社区，前提是无损于个人志业或家庭生活。爱好者希望在公共生活中表达个人兴趣，疏解个人情绪并发表个人观点，期待共情、理解和支持。因兴趣结缘，但形式松散。例如，“雪碧爸爸”的亲子健身跑社群就只是约定每个周六早上家长带着孩子从小区集体出发跑到附近的麦当劳吃早餐，并不强制、自行负责、各回各家。爱好者具有两大特征。第一，他们通常不会主动使用政治语言来表述行动意义，也不会明确以政治身份确立行动意义。“雪碧爸爸”实际上是一名共产党员，但是当被问到投身社区是否因为身份要求时，“雪碧爸爸”表达的则是一种更广泛的公共责任意识：“我感觉不是说你要表明党员身份才能去做事情，是一个觉悟跟行动的问题，对自己有意识、对社会有意识，价值观要正，可能也不是党员，但大家都在社区里面都愿意去做事情。”（“雪碧爸爸”，2022年9月）第二，爱好者会刻意保持一种界限，他们愿意为促进社区福利付出个人努力，但又不愿意被卷入很深，更侧重于自己的兴趣领域。在当下的社区治理情境中，爱好者虽然也会被整合到居民区各种治理网络中，但还是会把兴趣爱好放在第一位。这表现为，爱好者在参与社区生活的同时也注重保留相当程度的自由空间，并不愿意“危及”自己的主业与兴趣，注重拣选自己有兴趣的活动，有时甚至可能被奉献者或居民区干部抱怨为只愿意参加“活动”不愿意“奉献”。与“雪碧爸爸”很熟悉的居民区书记就谈到，在商品房社区里要给志愿者们留出“界限感”和“松弛感”，保持居委会和志愿者之间的适当界限与分工。“静静”所在社区的居民区书记也谈到，居委会愿意提供支持，但是手工爱好者小组更愿意保持低调，从来没有主动跟居委会申请过资金。因此，很难说“静静”担任了社区团体领袖的角色，她更像是一个松散网络中占据了枢纽位置的中心。总体上看，爱好者既受到较大工作压力与紧张家庭时间的约束，也对私人或家庭生活有更明确的边界意识。（二）奉献者第二种类型是奉献者，这样的区分绝不是说爱好者就没有奉献精神。而是说，如果以爱好者为映照，奉献者鲜明地体现出三重不同。第一，奉献者的社区参与不依赖某种特殊的个人技艺或兴趣爱好，其参与范围非常广泛，包括垃圾分类、治安巡逻、环境整治、广场舞、时装表演、集体包饺子等大部分社区集体活动。例如，笔者同步访谈了“静静”所在社区的奉献者。“50后”“60后”的部分奉献者，对于“静静”等人所从事的技艺要求更高的手工、绘画和社区微花园等活动都缺乏兴趣，认为这些是年轻人搞的“太小众不大气”的活动。第二，奉献者的社区参与显露出一种对社区、社会与国家无私奉献的激情，明确以无私奉献为生活的意义准则。他们对社区和弱势群体的帮助达到相当强度，远高于爱好者。第三，与爱好者所强调的“界限感”不同，“顾人情”“讲心意”和“共同历史”是奉献者在与其他居民打交道时更占主导的感觉与意识。“顾人情”和“讲心意”有时恰恰推动奉献者打破个体家庭的边界，深入到他人家庭生活中最隐秘难言的部分去提供帮助。下文详述的两位典型奉献者过去都是单位成员，既在社区中工作过，也有长期照顾社区中困难家庭和孤寡老人的经历。他们也形成了一组对照关系，朱阿姨从父辈开始是国家体制的受益者，顾叔叔则从父辈开始因家庭因素受到影响。国家政治对他们的生活历程起到了不同的作用，但两人最后却通往同一种当下状态。“50后”的朱阿姨是“土生土长的上海人”，朱阿姨和丈夫的父代已在上海定居并获得稳定职业。到朱阿姨这一代共有兄弟姊妹5人，朱阿姨的父母都在“很好的单位”，父亲是国营饭店的厨师，母亲在影视公司。除了大姐去了香港，其他人也都被分配到上海本地单位工作。朱阿姨后来接替母亲进入其单位工作，历任团支部书记、工会主席等。朱阿姨和丈夫育有一女，其女留学回国后也在沪工作成家。1998年朱阿姨因病从单位离职，进入四泉社区担任社区干部，从社区干部职位上退休之后朱阿姨并没有离开四泉社区，而是转变成资深志愿者。她住在其他小区，但几乎每天都会到四泉社区。经过几十年的耕耘，朱阿姨现在是社区里100多位楼组长和志愿者的“带头人”。朱阿姨经常组织同为志愿者的老姐妹在市内参观、游玩。新任居民区书记也看重朱阿姨的指导和帮助。“60后”的顾叔叔也是上海本地人，父辈就已定居上海。但顾家有“特殊家庭因素”，顾的父亲是曾任国民党官员的画师。顾的大哥是画家，顾本人也很喜欢写作和绘画。顾叔叔曾在上海某国营单位担任政工干部，改制时做了销售，再后来通过上海“4050”工程到了居委会做了社工。退休之后，顾叔叔与妻子居住在新园小区，并担任社区志愿者。虽然顾叔叔眼睛有重疾，但他不仅积极参加社区活动，还组织了一个他称之为“情投意合、志同道合”的“老面孔”志愿者团队。“老面孔”的社会来源相似，都是曾经在单位做过管理工作的退休人士，现在积极承担着各种社区公共事务。顾叔叔与同楼栋的一对独居高龄老人“结对”，长期照顾他们。“老夫妻两个人，好不容易生下三胞胎，其中两个儿子一个吃官司，一个没了家庭整天喝老酒稀里糊涂……夫妻两个人过世相差14个月，从住院到追悼会，都是我张罗的，居委会都知道。就花钱还是他儿子花。”（顾叔叔，2022年12月）（三）意见者意见者也就是被居民称为“有意见”或者“有想法”的居民。他们实际上也是社区政治的积极参与者，只是他们的行动与意见对居民区干部造成压力，与积极支持者形成了对照。权利意识、利益冲突甚至感情不满通常是意见者现身于社区公共决策过程的直接原因。以下提供三类典型案例，周律师与老陈的意见直接来源于权利意识，老上访户的意见来源于利益冲突，独居老人的意见则来源于感情不满。但从更深层次看，意见者所依赖的思维框架却具有很强的相似性，个体权利未必是其最根本的行动原则。周律师是某高档商品房小区的一位“70后”新上海人。小区是2020年新交付的，房价和物业费都比较高。他组织过数次积极“维权行动”，后经过居民区书记多次协调化解矛盾，最终周律师本人也被吸收为新成立业委会的成员。周开玩笑地说这一过程中自己“被团结”了。（周律师，2023年5月）老陈是同小区的“80后”居民，上海本地人，国有交运公司的司机，搬入小区后发现三个露天摆放的垃圾桶正对着自家窗户。夏天蚊蝇飞舞，对生活造成困扰。老陈通过调查发现，选择把垃圾桶摆放在此处本就是权宜之计，没有经过小区业主意见征询的程序。抓住了这一要点，老陈征集了两张A4纸的居民签名和手印，直接向区政府提起投诉。历时半年，最后街道出资改装了垃圾投放点。老陈也被吸收为第一届业委会的成员，同时也成为社区热心志愿者。（老陈，2023年6月）并非所有意见者都能被吸纳和转化。近河小区的上访户是周边村庄的动迁户，因为动迁时间比较晚，他们自认为没有享受到房价高速增长带来的红利，心存怨气，认定动迁过程存在不公与腐败。在搬入新小区之后，还曾相约上访。怨气也表现在当下的社区生活里，他们对社区干部不满，对诸多社区活动都持反对态度。第三类意见者则是有着复杂人生经历的特殊个体。居民区孙书记曾向我们讲述他从业7年来遇到的“最难相处的老太太”。王老太太80岁，“脾气很古怪”，有一个女儿但不同住，老伴宁可一个人在郊区养老也不和她同住。孙书记认为王老太太是同辈人中“有文化水平的”，退休工资也很高。一开始王老太太十分反对社区绿化项目，直至某次孙书记与其长谈了一下午，反而同意绿化先从自己家门口推进。孙书记去王老太太家拜访，王老太太把年轻时的东西都拿给他看。到作者访谈时，孙书记总结：“她以前不是反对我，就是要和我聊天……到最终她只听我的话，我对她比对我自己母亲都要好。我星期六值班，她能和我聊一天”。王老太太把自己每个月的退休工资、存款情况都告诉孙，孙说“你不要和我说，你跟你女儿说”，王老太太说，“这个没事的，你是书记，我相信你”。（孙书记，2023年4月）上述三类案例显示，意见者成因多样，但他们对基层政府与个人的关系期待其实高度相似。周律师和老陈这一类行动者在既有文献中并不少见，他们因为拥有较强的法律意识和较多的社会资源而往往成为社区维权事件的主要力量，活跃表达诉求和维护权益，也止于诉求的满足。近河小区的上访户，因为在分配过程中利益受损而想在当下找补回来。这两类人都因为权益分歧而成为意见者，他们所依赖的理据存在差别，前者使用法治与市场交换的语言，后者更多依赖向国家争取福利救济的思维。独居老人从居民区书记那里寻找的感情关注，带有强烈的家庭责任色彩，其中既有对个人孤独感的逃离，对亲情缺失的补充，也体现着居民与基层干部的情感化关联。从根本上说，意见者仍然认同基层政治，只是出于权益分歧一开始对基层政府及其代理人持质疑或疏离的态度。一旦诉求得到满足或疏解，意见者也可以转化成为奉献者或爱好者，成为社区建设的积极力量。周等人从所谓“刺头”向业委会成员的转变，王老太太从反对派向拥护者的转变，都表明意见者的身份并不是固定的，而是可以转化的。但转化实现的根本前提是，意见者与主流政治文化观念是同构的。（四）中立者社区行动者的最后一种形象是中立者，也是社区生活中的普通居民。他们不是社区志愿者，但却构成“志愿者（积极分子）—群众”这一连续谱中的末端。他们既是社区志愿者的潜在来源，也是社区志愿者的服务对象。不过，中立者的状态并不是一种负面状态。一方面，中立者由于被工作和家庭占据了大量时间，无暇再分出精力参与社区事务；另一方面，中立者并非主观反感社区事务，其生活状态其实是一种文化的“潜在状态”。受到特定事件的“刺激”，中立者有可能转变为爱好者、奉献者或意见者。下文对于后三者生命史的分析，就可以清晰地呈现这一点，原本在社区中默默无闻的中立者，可能因为各种偶然契机进入公共生活的舞台。除了中立者之外，其他三类行动者的主观考量中都已包含了与政治的关系，社区生活中也许并不能完全剥离出一种与政治或国家无涉的所谓“社会性”或“社会意识”。奉献者与爱好者都很珍视家庭生活，但奉献者会更强烈地将生活意义附着于社区之上，爱好者则更注重保全“个体—家庭”的生活。这种对于家庭范围的差异化界定，与他们对社区政治的看法和实践行动，也具有高度的同一性。奉献者比爱好者离国家政治的距离显然更近，整合程度也更深。意见者则既可能采取“个体—家庭”也可能采取“大家庭”的生活样式，他们由于利益、感情或权利上的不满而进入社区政治的舞台。但是与爱好者、中立者相比，奉献者与意见者显然都更看重自身与国家政治的直接关联。需强调，不同行动者共同组成了社区的整体图景。三、心灵的习性：社区志愿者的生活史类型学提供了一种对社区行动者面貌的整体素描，但也牵出了一个更深层的问题：为什么不同类型行动者之间会形成此种差异？本文认为，决定个体是否进入当下社区生活的核心因素，是个体在长期生命历程中所累积的性情与倾向。当下的利益诉求或权利意识更多只是充当了导火索的角色，决定行动者真正行为走向的是个体生命在宏观社会历史转型中沉淀下来的意识与情感结构。本文接下来将补足对于三类积极行动者生活史的细致描述，进而理解他们公共生活激情的来源。（一）爱好者：家庭与社区的边界虽然核心家庭是年轻一代的生活中心与事业基础，但小家庭提供的功能和意义并不充分，所以行动者仍感到有必要跨出家门寻求支持。爱好者参与社区公共生活，通常是因为社区可构成“养老”和“养小”这两重家庭核心任务的补充。与“雪碧爸爸”类似，热心公益事业的全职二孩妈妈“飞飞”积极组织社区育儿互助活动，与其他家长轮流接送孩子上学放学，轮流看护放学之后的晚托班。像“飞飞”这样的母亲不甘于仅仅做家庭主妇，想展示给孩子一个积极丰富的妈妈形象，但又需要满足现代家庭育儿的复杂要求，经营社区共育事业遂成为全职妈妈的选择。既有研究对这类现象已提出解释，城市中产女性积极参与社区公共活动，形成家庭事业与社区事业的有效连接，进而吸引基层政府的支持。但是对于生活史的回溯显示，“中产居民”并不仅仅是作为独立个体步入公共生活，他们对“公共”的理解和参与在相当程度上受到传统家意识或单位意识的支持。因此，这和贝拉所说的重视家庭的表现型个人主义也存在质的区别，不能简单理解为西方式个人主义意识的发展。不同于20世纪五六十年代出生的奉献者，生长于80年代或90年代的爱好者未必具有奉献者那种强烈而自觉的单位意识。但是他们对于成长历程的自然叙说，却展现出单位生活留下的印记。“雪碧爸爸”作为城市新移民，希望通过组织社区活动帮助孩子找到新朋友，而他对于社区生活理想形态的想象，都与他成长时期单位制影响下的生活经历有关。“现在小区熟人越来越多，像极了以前我们（单位）大院。……我父亲以前是公安，那时候大院的治安也比较好，所以放学了孩子们就在院子里，饿了就到食堂去吃饭。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）“雪碧爸爸”认为社区的运动健身群需要有人牵头，承担一定的责任和风险。但这种责任意识也还是来源于他早年的生活经验和对时代与事件的感受。“我觉得作为‘80后’我们还是受传统教育的。1998年福建洪涝特别严重。我们小县城有一条溪的水位很宽，桥洞已经淹掉了。抗洪志愿者就是身边能出去的大人，能去都去。那时候我觉得大家爱国意识特别强，虽然我当时小也帮不上忙。你想想看，如果那个桥被冲掉的话，整个县城的主干交通就没有了。好多武警战士、民兵、公安，他们都要去堵堤坝缺口……你知道上游一旦扛不住的话，会影响到下游一大片地区，一个村子可能就没了。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）“雪碧爸爸”认为他对这些事情的深刻印象，也来源于做公安的父亲。“差不多一个多月看不到他，他回家也就是洗漱一下拿个衣服换一下。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）在此有必要再次比较爱好者与奉献者，二者的差别并不是有没有国家政治意识，只是爱好者不直接使用政治语言，对深度整合保持谨慎，但是他们也清晰认识到个人命运与国家的关联。虽然界限感和松弛感的追求的确具有在政治与社会之间寻找边界的意味，但爱好者仍然保留着一种更底层的“家国一体”的整体意识。如果说“雪碧爸爸”的生活史植根于单位制下的生活经验，“木哥”的生活史则体现出大家族生活的影响。“木哥”的“大家写家史”活动，实际上是他对家庭思考的公共转化。“木哥”在上海工作生活已经16年，但他的父母不习惯城市生活，并未一同来到上海。“木哥”谈到，初中住校读书，高中到县城，大学来到上海读书，每年回家和父母相处的时间屈指可数。“木哥”投入城市社区活动，是对自己不断脱离乡土进入城市生活历程的回望，也是对代际关系和流动经验的反思。城市化将他带离了乡土根源，但他对自己与乡土日益疏离的关系感到不安；与家乡亲密关系不可避免的疏淡，使他既焦虑于与父母的关系，又担忧于未来与自己孩子的关系。“木哥”在文学创作中找到了自己可以效仿的方式，也希望通过启发历史意识来重建小家庭生活的根系。可以说，“木哥”在城市社区生活中的努力，既体现初代城市移民扎根城市生活的自觉努力，也包含在乡村和城市生活之间构建出一种连续性的精神愿景。社区公共活动而非消费主义活动，成为新移民在城市中建立归属感和意义感的来源。山东的焦波老师今年66岁，坚持拍了他父母30年的照片。他就是不断去破冰和父母的关系。在他46岁的时候，他父亲生病，他睡在他父亲的怀中，我觉得这是很难想象的。特别是在中国，对妈妈的观念还可以，但是对父亲就会比较疏远，这种亲密的感觉真的是很难想象。我孩子现在十几岁，才五年级就不那么亲密了。我有两个女儿，我怕等我60岁的时候，她们逢年过节就不回来了，可能过年回来一次又是玩手机，就没有那种亲密关系。（“木哥”，2022年10月）“木哥”直接关切身处上海的小家庭亲密关系的经营，但他也有意识地通过重寻乡土大家庭的感觉，将对自己父母子女的关切扩展到其他人身上。“木哥”既希望通过社区补充家庭功能，也希望在城市中找寻对于乡土文明的共鸣。这样的动机转化为现实中的社区公共活动，最终的确感染启迪了有相似处境和意识的人。可能一年就暑假会回家两周。现在每回去一次，我的心情都很难受，因为好像村里和我有关系的老人，每回去一次就少一个。我参加村庄记忆的培训，说要寻找村子有特殊技艺的人物。我一个邻居是村里很好的厨师，我就想好好采访他，但等我回去时他已经没有了。我去隔壁叫伯伯的时候，就看到他的太太，我叫她大娘，很孤独地一个人在那看电视。她的子女都不在身边。现在我就会觉得这个事情真的是不能等，好像这个关系如果再不抓住的话，后面人就没了。我父亲已经70岁了。……好像老人走了之后，就把记忆还有人和人之间的关系都带走了。如果我们能够做一点点小事影响到其他人，我觉得就挺好。第一次活动就4个人，有我老婆的同学。他刚好路过来参加，我其实没讲什么，但他听了之后就回家了，回家陪她妈妈大概十天，还把他自己的老照片翻出来让我看。大概人就是需要推动才行。（“木哥”，2022年10月）爱好者的观念中存在一定程度的小家和大家的边界意识，当下生活的重心也放在小家庭上。但对“木哥”和“雪碧爸爸”的生活史梳理都表明，他们虽然是为补充小家庭功能才投入社区志愿服务，但更深的感情来自单位制或乡土大家庭的生活经历。或许，城市新移民群体虽然更看重小家庭生活的经营，明确表现出对个人或小家庭幸福的重视，但是当他们需要从公共生活中寻求对个人或家庭幸福的支持时，还是依赖单位制经验和大家庭经验来建立自身与他人、社会乃至国家的深度联系。这也与主流社区治理理念所主张的从小家幸福到人民幸福的自然扩展一致，因此爱好者并不拒绝与基层政府部门的合作。不过，在爱好者群体内部，小家庭的边界意识也存在差异。例如“静静”这样的爱好者，纯粹专注于某种手工技艺。起初约“静静”访谈没能成功，因为他们不太喜欢被采访和被曝光。“静静”更专注于审美感受，只是希望与他人分享这种关于美的感受，在人际关系上表现出更强的个体化期待。这大概也可以解释为何他们虽然愿意参与社区活动，但却不愿意申请居委会的资金。因为本来活动花费不多，他们也不希望与居委会关系过于密切，而变成自己的负担。这种态度有利于保全他们更个体化的生活样式，但也限制了他们在公共生活中的影响力。（二）奉献者：家庭与社区的合一生于20世纪五六十年代的朱阿姨和顾叔叔的生活经验表明，他们都将自己在单位制中长期生活的经验和心态转化到了社区工作之中，其生活态度和人生使命感表现出高度自觉性和连续性。在朱阿姨的讲述中，常常体现出一种身为社区“大家长”照顾老姐妹的自豪感，“大家长”意识也体现于她对家族关系的重视和她在家族生活中占据的核心位置。就此而言，大家庭生活经验和单位制经验起到了互相强化的作用，使她同时在家族生活和社区生活中都成为枢纽型人物。朱阿姨自陈对于社区投入很多，家里人也都很支持，并不施加压力，服务社区给了她很高的成就感。她认为家族关系也是大事，兄弟姐妹5人也形成了一个很大的家族，外甥（女）们跟她非常亲近。她以自豪的口吻提起，“我外甥说五阿姨（即朱阿姨）是他最喜欢的阿姨”。（朱阿姨，2022年9月）不可能人人都成为朱阿姨这样高强度投入的枢纽型人物，但只要存在这样的人，就能够通过感情纽带凝聚起各种类型、不同投入程度的志愿者。朱阿姨作为四泉社区的资深成员，也以强烈的“拟家化”态度对待社区里的老姐妹和老居民。一方面，她感到有义务在小礼物分配和参观活动上“念想”着其他志愿者，“每个人都尽量能照顾到……我心里有他们，他们心里有我”（朱阿姨，2022年9月）；另一方面，她感到负有照管其他居民家务事的强烈责任感。顾着自己的家，顾着老姐妹，顾着困难户的家，她行动的依据和感情受到各个层次家意识的支持。小区有一个困难家庭，2021年刑满释放的儿子才回家，家里老父亲喜欢占用公共空间囤垃圾，老母亲因长期患糖尿病失明。“他们真的不容易。我平时就经常讲谁家要欺负她，我要站出来说点话。他有时候捡（囤）一点垃圾，已经形成生活习惯了，所以我就睁一只眼闭一只眼。我这边只要有外快就给她，因为她属于特困户，我就是平时多关心关心。坐牢的这个儿子这次回来，我第一次看见他就给他大大的拥抱。20年了，他能够活下来已经很不容易。但是我还是要给他一个话提醒他，‘你爸妈今天这么老了，为了你他们付出太多’。”（朱阿姨，2022年10月）与朱阿姨相比，顾叔叔的生活际遇不太顺遂。顾叔叔离过婚，现任妻子带过来一个儿子。顾把继子的孩子从4个月带到了7岁，孩子跟爷爷感情亲厚。顾叔叔对家庭责任的承担和爱幼之心，也外化到了社区中，他写了打油诗集，希望教社区里的孩子沪语儿歌和绘画。他的人生讲述中透露出一种试图综合多种道德语言和超越个人得失的“超然境界”。或许，对无私奉献的追求，既抚慰社区中的弱势群体，也抚慰着他自己在时代转型中饱经苦难折磨的心。顾叔叔这样的奉献者，虽然关切的是别人的家事，但又恰恰在一定程度上突破了“家”的血缘道德而产生了超越家庭的普遍主义道德。“我们几十年风风雨雨见了那么多，还有什么没磨练出来的？看看别人的教训，就足够长自己的知识了。人生短短的一场路，何苦要为难自己，但是有些苦你必须要经历的……我干居委会工作的时候，办公室看不到我的人，我都在居民家里。我去的都是最困难的家庭，孤老、残疾人、精神病人。要关心他们的生活，今天吃什么？今天你怎么样？今天理发了吗？今天洗澡了吗？都要管的。所以我很热衷跑社区工作，做志愿服务对我来讲正适合。我很热心很起劲的，我觉得我有事干。但是，我根本没有想要钱的想法，你给我钱我还不来了呢”。（顾叔叔，2022年12月）与朱阿姨相比，顾叔叔的大家族可能过早解体了，但他并不孤独地面对社区。“老面孔”团队所代表的“朋友”这一伦理关系既为行动者提供心理支持，也推动他们共同面对社区的需要。“老面孔”不仅在社区服务上“一呼百应”，私下也是轮流请客聚餐的亲密朋友。当访谈者问起“你为什么不关起门拿着退休金过好小日子”，顾认为，“你跟志同道合的人、有共同语言的人在一起，生活会更加充实……但是不可能每个人都像我这样（愿意出来）。你理解我就开心，你不理解我也不能怪你，对吧？强求别人不可能的。”（顾叔叔，2022年12月）知道理解不易得，反而更能向内要求自己而不强求别人，这个朴素的道德感使他也比一般居民更能理解履新不久的居民区党组织郑书记。尽管顾曾公开批评郑的做法，但是“老面孔”团队还是会积极参与社区志愿活动。“郑书记为这个小区付出不少，我们都看在眼里。她也是身不由己，她干的是第一线的事情，肯定要得罪不少人。她有时候也被人家骂哭的……你件件事情责怪她，叫人家怎么工作？你不支持她，谁来支持她。她年纪轻轻的，我也蛮理解她”。（顾叔叔，2022年12月）这些叙述显示，并不能将顾叔叔的情感结构简单理解为权力压制造成的恐惧或服从。实际上，顾叔叔等社区资深志愿者都洞察到行政系统治理任务下派的压力。他们知道基层治理可能存在“跟风”“表演”与“投机”，承认志愿者必然会被卷入，也会被消耗感情。但是顾心中的社区工作服务于更大的原则。“为老百姓、为居民、为社区，不是为了某个人做的。我做社区工作不是为你们社工，我是为居委会做，为居委会就是为了社区居民做”。（顾叔叔，2022年12月）在奉献者的世界图像里，社区志愿服务等同于对他人家庭功能不足的补充。而对于他人家庭生活的体贴与保全，既植根于奉献者自己对大家庭生活的理解，也体现着他们对于国家作为照护者责任的认同。正是通过朱阿姨社区“大家长”的角色，“家国同构”的传统意识在一定程度上获得了人格化的负载与体现。奉献者使用家庭语言，他们有意识地自比为社区的“大家长”，深深关注社区其他小家庭的福利。但是，他们给自己家庭的时间势必会变少，需要获得家人的支持和谅解。对奉献者的具体讨论，揭示了家族或朋友等传统道德经验和单位制经验在社区志愿者身上的体现，同时也解释了为什么当下社区治理中存在一定的年龄分化。但本文并不认为年轻人就更缺乏公共精神，而是强调当下老年志愿者身上更清晰地体现出了传统意识和单位意识的积淀。生活史分析也反映出，作为爱好者的年轻人虽然更注重保持“个体—家庭”的边界，但其公共精神与老年志愿者亦具有同源之处。（三）意见者的转化：对基层代理人的责任要求对意见者转化过程的分析也显示出意见者与前两者的可比性。周律师是老家在农村的新上海人，大学毕业后曾做过8年教师，觉得工作缺乏挑战就考来上海攻读法学研究生。但周自认读书“不灵光”，更关注社会实践。周的确展现出较强的行动力，他批评当下法学教育缺乏实践经验的培养。周亦展现出较强的干部/群众身份意识，但这并不只是因为他经常与行政体制打交道，也与他植根家庭历史的政治感觉有关。这种行动力和隐秘的身份意识也折射在后来他对维权手段的运用和理解中。“我后来被我们居委推为无党派人士。这也是意外，是我们赵书记推的。很早时候他们就找过我，但当时我一点也不感兴趣。跟我们家的背景有关系吧，我们家以前是富农成分，所以我不太想参与政治。”（周律师，2023年5月）周对自己就停车问题做“刺头”经历的描述表明，尽管他使用了“权利”和“契约”语言，但不能简单理解为权利意识的表达，而也是对基层行政主体的责任期待。周等居民刚一入住小区就发现了诸多问题：房价虽高，地下车库却没有手机信号，乱停车现象严重；住户们虽然购买了停车位，但物业仍收取一笔车位管理费。对于律师来说这是他们尤其敏感的不合法收费，它可能违反合同规定。对于这些意见，物业公司并没有及时解释和处理，造成了物业和以周律师为代表的居民的冲突升级。居民拒交物业费，物业坚持居民支付物业费才能出入停车场。矛盾激化的标志性事件是周用车堵住了停车场出入口。很多居民会考虑你有高学历还是个律师，为什么不会跟物业或者居委会直接反映问题呢？实际上很简单，我们就觉得不合理先弄一下再说。可能结果是通过这种对抗的方式，物业费就免掉了。我要不跟你对抗，我哪来的对话机会？这就是一种渠道。……物业费和社会管理费，涉及小区各类收费的问题，作为物业和居委会是不是在介入之后就要了解相关情况，对居民进行宣传？入住的时候就应该给居民讲清楚，我们要交哪些费用，哪些费用在哪里有规定。（周律师，2023年5月）这段话集中体现了周律师对社区政治的感觉，因为“权利”和“契约”意识而生成意见，但最终落实为对物业和居委会照护责任的更高要求，而不是权利或规则的明晰。描述事件的化解过程时，周提到了两个要点。第一，即使物业公司可能违约，但仍需要通过反抗试探居委会的底线。第二，收费规则不完全依赖业主对合同的详细阅读和研究，物业和居委会应负责宣传和解释，以及对居民不良情绪的疏解。实际上，周等人后来查阅文件，发现关于车位管理费并没有明确的上位法规定，存在可收可不收的解释空间。周因此更强化观点，认为居委会和物业对于政策的解释宣传不到位。但是在反复的沟通中，周等人最终发现居民区赵书记非常尽责，工作能力也很强，在这种交锋中认可了“居委会领导还是蛮重视这些事情的解决”，最终认可了“这个小区人都很好”，“钱也不多，一沟通那就把它交掉吧，对我们来讲也没有经济压力”。（周律师，2023年5月）周的负面积极性很快转变成了正面积极性，开始担任业委会成员。从意见者向爱好者的转换，就是对基层政治的态度从不满转向了满意，行动者理解自己和基层政治的关系并没有质的变化，都围绕着基层行政主体应当提供更好照护和履行更高责任展开。从意见者向爱好者的转变，意味着积极分子与社区政治建立了顺畅的通道，政治上从消极参与转变为积极参与。正是共同参与而不是个体权利的意识，体现出家的主体感受而非个体主义的主体感受，贯通了周的职业和社区实践行动。“把委托人带进我的工作有什么好处？就是让他知道有些核心工作的确是很辛苦的，需要他拍板，需要他协商，需要他协调，利用他的资源或者我们的资源。他觉得也是其中一分子，也会享受我们参与过程中的欢笑和泪花……回到社区也是这样的，你要让居民感觉这里有家的感觉，有‘这是我们的小区’的感觉，而不是你居委会的小区或者物业的小区。”（周律师，2023年5月）周律师和妻子都转变成了接近爱好者的类型，妻子在社区中的“人气”比他还旺，经常有邻居送菜给他们家。周也骄傲于孩子后来在社区读书活动中获得居委会颁发的奖章。作为新上海人，参与社区活动使他们产生了与社区的关联感，也给孩子营造了城市生活中的玩伴网络和归属团体。（四）小结：家国之间的社区志愿者以上结合各类行动者的生活史，讨论了他们为何形成当下面貌以及不同行动类型之间互相转化的可能。公共生活的性情倾向取决于个体的生命经历，而不仅仅受制于当下的利益权衡。即使存在利益或权利冲突，也有必要透过生活史来理解行动者对于利益或权利的理解与表达是怎样在生活经验中被结构化的。尽管志愿者具有世代差异，但年轻的爱好者和意见者未来也可能成为奉献者。只要这一文化结构持续塑造行动者的心态，奉献者、爱好者和意见者就会不断产生。在此，本文提出有关志愿者的三个理论观点。第一，行动者的社区参与是其家庭观念和国家观念的映射。社区并不构成独立自足的分析对象，而毋宁说是一个位于家庭与国家共同映照之下的分析单位。在表述上，行动者凸显出对个体边界、感情和权利的认识，但他们同样表现出对不同层次的家的感觉。奉献者的家概念可能外扩甚至完全和国家重合；爱好者的家概念也可能内缩以至主要附着于核心家庭乃至个体之上。其中的共通之处在于，行动者都会通过对家庭边界的定义来合理化其公共参与行为。第二，意见者并不是社区政治的对立面，而是社区政治中的重要部分，有着比“反对”更深的社会意义。他们不是社区政治中的边缘化维权者，而是社区政治文化运作逻辑的集中承载。意见者所持的深层观念结构从根本上看与奉献者、爱好者没有差别。一些基层干部和党员也可能成为社区里的意见者，正是因为他们拥有体制内的经历，才可能具有更强烈的超核心家庭的政治社会意识。第三，从社区积极行动者到普通居民，形成了一个差序格局。看似最外围的中立者是产生爱好者、奉献者和意见者的土壤，是文化上的“潜在状态”。正因同处一个差序格局，这四类行动者都处在同一个社区文化系统的统摄之下，是同一个文化体的不同面向。反映到生活实践的层面，在具体的社区生活之中，奉献者、爱好者、意见者、中立者实际上彼此关联、互动与濡染，既构成社区共同体的实际承担者，又可能在密切的生活互动中完成不同类型之间的转化。结语生活史研究显示，行动者处于多重文化脉络之中，他们的生命历程既体现着跨越世代的文化源流的累积，也体现着多重文化源流之间的交错、结合与紧张。生于20世纪50—60年代的奉献者的生命节奏受到国家政治的强烈影响，社区公共生活对奉献者来说既是单位生活的延续，也是家族生活的再生。生于20世纪70—90年代的爱好者虽然更为明确地区分出了社区和核心家庭的边界意识，但他们从个体家庭迈向社区的理念表达与行动转化仍然深度依赖着单位意识和家族意识的支持。相对来说，奉献者体现出家意识和单位意识的更强烈影响，爱好者则更多体现出个体意识的影响，但对爱好者生命历程的深描仍然显示他们与家文化、单位文化存在接榫之处。意见者的面貌复杂多样，但他们对社区的要求又回到了同一价值路径。中立者构成了前述三种行动者的土壤，前三种行动者与中立者之间不是范畴区分的关系，而是差序格局的关系。质言之，所有行动者都处在共同的文化脉络之下，本质上共享着同一套文化图式，在特定条件下被激活或强化其中的某一种构成。这已说明，当下的城市社区治理实际上受到多源文化脉络的共同塑造。站在更宽广的文化视角来看，强调当代中国文化脉络的多样性并不是新观点。周飞舟提出当前中国人的行动受到三种力量的影响，一种是中国传统的，一种是西方的，第三种则是百余年来中西混合而成的新传统。行动者因际遇不同受到这三种力量不同程度的影响，当代个体通常比较熟悉西方传统，但是对中西混合的新传统则不太熟悉，“这种传统中的相当大的部分与当前的意识形态有关，比如‘核心价值观’就是典型的混合传统的表现。相对而言，最不熟悉的就是中国文明自身的古老传统”。沟口雄三也提出过类似看法，他认为明清社会发展出来一套“乡里空间”的秩序规约，并没有因为五四时期中国知识分子和政治家的反礼教革命而消亡，它的“相互扶助”的实质，在后来构成了从内部支持社会主义观念的要素。虽然上述研究已在理论上指出了多源文化传统的存在，但尚缺乏具体经验研究来讨论中国传统、西方观念与混合传统三条文化脉络在现实中的具体结合方式，以及中国式现代化的具体实践形态如何生成。社会变迁进程中行动者对于公共生活的理解和参与势必根源于对自我、家庭的理解与表达，这一点中西社会概莫能外，问题的关键是在中国语境中这些理解的具体内容是什么。就此而言，本文尝试在生命历程分析中将多源文化传统具体化为家意识、个体意识和单位意识三条线索。进而，本文尝试为理解当代中国城市社区志愿者乃至社区治理提供一个新的文化图式，家意识、个体意识与单位意识交融产生的精神基础是推动当代中国城市社区行动者迈出家门投入公共生活的动力。（一）家、个体与单位：社区公共文化的三重源流家意识位于中国传统文化的核心，无论在传统儒家文化还是其近代转型过程中，家的价值虽然变动但从未脱离其在社会和文化—心理结构中的总体性位置。从既有经验研究的描摹来看，家在社区治理中也体现了丰富层次。在理念的层次，体现为社区行动者始终把家庭这一基本单位的功能和状态放在第一位，不自觉地把社区“拟家化”的世界观，把社区视为个人履行家庭责任和增进家庭福利的支持和扩展结构；在行动的层次，体现在社区行动者实践中使用情理结合的基本路径，对情理的追求部分地根源于传统家文化规制之下的衡平理想；在伦理系统的层次，“家国一体”是贯通行政系统与基层生活体系的伦理线索。个体意识的扩张根源于中西思想交流的影响，以自由个体为核心的观念系统，既包含着对于个体权利、个体自由的理智重视，也意味着对家庭更为私人化、核心化和情感化的现代理解。但是个体意识在中国社会中的浮现和扩张，一方面并未达到个人主义在西方社会中的广度与强度，另一方面西方式的个体理念与中国传统文化亦形成了复杂的交织关系。韦伯观察到了“志愿团体”式公共生活与美国个人主义之间的深刻关联，美国志愿团体是新教教派充分发展的结果，推动独立个体自发参与竞争和淘汰他者。从深层文化心理来说，如果现代西方的“俱乐部”形态建基于个体的绝对自我依赖，中国传统的家族组织则根源于血缘的相互依赖。对比之下，表面看似与个人主义相似的参与理念和行为，在中国社会中的贯彻程度和社会意义都有讨论空间。本文尝试揭示，个体趋向的观念在社区中确有浮现，但它又受到家意识和单位意识的支持与强化。单位意识则源于单位制这一混合制度传统。既有研究一般从制度转型与路径依赖的角度讨论单位制的制度特点和组织逻辑，却较少注意到单位制的精神遗产。早期单位制研究者指出单位制中既包含着传统宗族的关系特点，也包含着延安时期形成的革命遗产，但既有研究对单位制与传统家族制度的关联分析并不深入。近期研究已经注意到，单位制经验亦塑造曾经的单位人对当下社区治理的理解和参与，当前社区志愿与文化活动的骨干成员常常拥有长期单位制工作经验。结合本文的论述，或许有更充分的论据支撑这一论点：即使离开了作为制度化组织形式的单位，单位人仍会保留单位制赋予他们的深层情感体验和性情倾向，并转化成为参与今天公共生活的深层动力。单位制不仅是一种制度化组织形式，更是一种持续作用的民情塑造机制，它赋予行动者的不仅仅是留存于集体记忆的历史体验，更是一种表达着政治、经济与文化独特运行机制的系统人格特点，构成辨析现代中国文明“创造性吸纳与转化”的关键制度脉络和关键节点。（二）对话“国家vs.社会”框架“国家vs.社会”是基于西方历史经验而产生的理解框架，作为对这一框架的反思，本文或有以下三点理论贡献。第一，本文提出了一种对社区志愿者或积极分子的新理解。不同于西方志愿研究的主流理解范式，社区志愿者不仅是国家与社会之间的个体，更是多重文化传统在生活实践中的承担者。具体化为家意识、个体意识和单位意识的生命经验的积累，形塑着人们在公共生活中的选择。因此，对社区志愿者这一地位群体的分析，展示了宏观社会转型在个体行动者身上所沉淀的深层意识与感情结构，也展示了中国的基层社会秩序不同于西方志愿文化特征的核心精神与生成机制。第二，家意识、个体意识和单位意识的拆解方式，提供了一种超越“国家vs.社会”“体制外vs.体制内”“传统vs.现代”二分法的理论可能。近十几年来，超越国家与社会理论框架的主张已成为共识。既有研究认为国家与社会理论视角根本上预设了两个分离、对立和互动的实体性组织，忽视了中国经验的复杂性，主张以“制度与生活”框架来包容国家支配结构的复杂性与社会行动实践的丰富性。就此而言，本文为国家与社会之间互相博弈、交织、竞合的复杂互动现象，提供了一种更底层的解释：尽管国家与社会的关系呈现出非制度化、权宜性和流动性的特点，但是统摄这些千变万化现象的核心文化体却保持着相当程度的稳定性和历史延续性。第三，本文提供了一种从行动者层面理解中国式现代化的路径。源于家、个体或单位的文化感受并不能被还原为个体所持有某种亲社会或亲国家的政治态度，而毋宁说是一种与行动者既往生命实践息息相关的整体文化意识。正是这些意识交互而成的结构，型构了行动者的世界观，并使行动者在其观念系统中赋予家庭、社区、单位、国家、个人等概念以相互区别、相互联系甚至相互竞争的位置。这些位置未必形成完全自洽、没有张力的混合系统，还需更多面向当代中国社会的经验研究来认识这些混合的具体结构。但是，行动者以自己的生活实践领受来自多重文化源流的要求，这或许已是现代化大潮之中中国人的普遍处境。 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李禹阶：中国史前宗教与社会权力的演进

摘  要：史前社会权力起源于原始宗教的祭祀、占卜与天文、农业等公共服务功能。这种祭祀、知识、经济相结合的包含蒙昧和理性要素的公共服务功能，滋生了以巫师“权威”为标志的社会权力萌芽，并逐渐由自然神信仰转型为祖先主神崇拜。它使世俗权力不断扩大，而军事的、政治的显性权力要素则是在这种公共权力的发展中逐渐出现的。它最终形成神权、族权、军权三位一体的权力形态及血缘族氏为基础的内聚性、排他性与开放性、包容性相结合的复合型社会结构及其制度模式、价值观念，使史前中国在没有经过明显的财富分化阶段的情况下进入早期国家阶段，形成以宗法制为基础、世俗权力为核心、祖先神崇拜为特色的“早熟”的政治国家。关键词：史前宗教公共功能祖先崇拜军事权力政治国家作者李禹阶，重庆师范大学历史与社会学院教授（重庆401331）。 与国外相比，中华文明起源及早期国家的产生有着独特的演进路径，而这种独特演进路径又与史前宗教和社会权力的起源、发展密切相关。探讨这种社会权力的演变进程，对于深入理解中华文明起源及早期国家的产生具有重要价值。有鉴于此，本文试图在前人研究基础上对中国史前宗教与社会权力演进的复杂关系加以进一步讨论。需要说明的是，基于这一问题的重要性，目前中外学术界在这方面已经推出相当丰富的成果，关于这些成果的内容、贡献与价值，我们将在下文的相关讨论部分分别予以介绍。一、原始宗教的公共功能与社会权力的萌芽早期国家起源的路径大体有两条，即自发的道路与强制、冲突的道路，这几乎是中西方学术界的共识。美国人类学者罗伯特·L.卡内罗(Robert L. Carneiro)认为，“严谨的国家起源理论有两大类：自发的和强制的。自发论坚持认为：在历史的某一时刻,某些人群自发地、理性地、自愿地放弃他们的个人权力,并与其它群体联合起来,形成一个可以叫做国家的大型政治单位”。在对这两种国家起源理论的阐释中，卡内罗就曾重点对在西方影响颇大的“契约论”“自动论”“水源论”等进行了批评，这些批评包含着诸多合理因素。近半个世纪以来，中国学术界对于这两种类型的社会发展路径进行了探索，并有着诸多重要研究成果。但从总的趋向看，目前学术界对史前“冲突论”或“战争论”研究相对深入，而在关于“自发论”的讨论方面则仍然有较大空间，主要缺陷是未真正触及社会权力起源、发展的本质、特征及内生动力机制。实际上，即使是最早的、最简单的原始聚落，一旦构成社会组织形式，就总是隐藏着或明或隐的社会权力萌芽，以便有序开展聚落人群的生产、生活事务，而不是让人各行其是。马克思在《德意志意识形态》中指出：“它（所有制——引者注）的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制。”从某种角度看，即使是最早的社会组织形式，也有着多重交叠的由原始宗教、经济、军事、政治组织等构成的权力网络要素。但是这些政治、军事、宗教、经济等要素并不是同时出现的，而是在社会复杂化进程中先后出现的。一般而言，解决先民生存问题的历法、节气、巫医及维护聚落秩序的原始道德最早出现，而这些知识、技术及道德要素往往是在原始宗教的旗号下呈现的。当这种潜在关系反映在人的主观意识中，就形成早期聚落社会组织的突出而外显的原始宗教或巫术形式，而军事权力等则是在其后的社会进程中才逐渐呈现的。值得注意的是，人类早期社会的原始宗教与巫术往往相互混淆。近代人类学的一项重要成果，就是认为史前“巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验”。从根本上看，早期社会组织中原始而隐蔽的权力萌芽既是通过原始宗教（或巫师）的“权威”出现，也在这种“权威”发展中通过掌握公共功能的要素而不断变异、转化为早期社会权力。正因如此，进入20世纪90年代后，我国诸多学者在提到早期文明与史前社会组织发展时，都不约而同地谈到史前宗教与神权在其中的重要作用。 但是由于研究者角度、视野、对象的不同，关于该问题的探讨仍然不够深入。从考古资料看，在早期中国相对平等的社会中已经隐藏着由原始宗教所表现的社会权力的萌芽。例如，在距今8000年的河南舞阳贾湖遗址就发现如龟甲、骨笛、叉形器成组出现的墓葬，这些墓一般较大，随葬品较丰富。尤其是其中发现的龟甲、骨笛、契刻等有着明显宗教仪式性特征，说明墓主应该是祭祀一类的、具有一定“权威”的人物。在距今7000多年的北方内蒙古兴隆洼文化的兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址中，也发现选用真玉精制的玉器如玉玦、玉钻孔匕形器、玉斧、玉锛、钻孔圆蚌等用于祭祀、占卜用的“神器”。在湖南沅水流域的高庙遗址下层，考古学家发现了距今7000年左右的大型祭祀场，面积估计达1000多平方米。在祭坛出土的陶器上发现了凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，这些陶器有许多是精美的白陶，它们显然属于祭器一类。这些组合图案显然是当时的先民宗教信仰与太阳神崇拜的写照，它描画了巫师祭祀和沟通天、人的图景。从考古资料可以发现，这些聚落遗址并没有明显的财富分化迹象，而仍处于相对平等的社会阶段。在社会分层尚不发达的情况下，为什么会出现这些原始宗教遗迹以及颇受尊崇的巫师一类人物呢？实际上，这种墓葬仪式、随葬品及祭祀场所表现的正是先民群落的个体或集体性社会观念以及信仰型“权威”的存在。这是因为围绕墓葬的各种随葬“神器”及相关仪式直接或间接地反映着聚落先民的观念、信仰，是以物化载体形式表现的集体社会意识。从人类学材料看，这种集体社会意识主要来自史前先民基于现实生存条件而产生的公共服务产品的需求，而这种需求在史前社会中通常是通过原始宗教所蕴含的迷信与科学、技能相混杂的方式来实现的。例如史前宗教祭祀天地、神祇的传统，就包含着观天测地、了解节气、预告风雨雷暴、驱邪祛病，以及通过精神信仰来维护氏族、部落传统道德和习惯法等诸般内容，这些要素构成了史前先民基于生存挑战所需的对内对外的应力机制。故此，通常史前宗教都聚合了早期先民在物质与精神文化上的诸多发明、创造，并将这些早期的科技知识、生活经验融入祭祀、占卜的宗教信仰中，以获得权威属性。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像，体现出三峡地区早期天神膜拜和巫的神职意识。在距今7000多年的辽宁查海遗址中发现的用碎石块堆塑出的一条长19.7米的“石龙”，其南侧有墓葬和祭祀坑，应与天象崇拜、天文节气有关。在距今7200—6400年左右的内蒙古敖汉旗赵宝沟文化遗址，发现了神兽太阳纹、神兽月相纹、神兽星辰纹等象征天文星象的灵兽图纹，这既说明早期聚落先民的宗教信仰集中体现在与天文、天象有关的观象授时或预卜吉凶上，也说明在这种夹杂科学要素的祭祀、占星等行为中，当时的神职人员是在知识加持的原始宗教神秘面纱下获得其威望的。在新石器中期，聚落先民已存在有关天文、气候、节气的二分二至及使用观天测地工具的知识，如古人常常谈到的“律管候气”“测量日影”等。冯时在谈到贾湖遗址出土骨笛与“律管候气”的功能时指出，“十二律在当时很可能已经产生，而22支骨笛实际就是迄今我们所知的以骨为管的最早的骨律”。史前中国各区域考古材料证明，当时主持祭祀、观测天象的巫师多是通过祭祀、占卜和知识、经验而形成早期聚落社会中的“权威”，并成为聚落先民所尊崇的对象。所以，早期聚落社会的巫师正是从宗教活动与生产实践中获得知识素养的一批最初的神职者、天文学者、医者、工匠。而在“酋邦”式的非“强制”时代，沟通神祇与知识、经验所形成的“权威”往往孕育着早期社会权力的萌芽。这种情形一直延续到距今6000年左右的聚落社会中。例如，距今6400年左右的濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现有壕沟、灰坑、墓葬和蚌壳摆塑的图案。特别是第45号大墓，墓主系一壮年男性，成年男性人骨架的左右两侧分别用蚌壳摆塑有龙和虎的三组图像，在墓室东、西、北三面的小龛则有为墓主殉葬的人殉。李学勤据此认为，墓室中图形和墓主的相关位置与古代人关于青龙、白虎的方位相合，表明当时已经产生四象观念。从该男子墓仪看，墓主应该是该聚落的巫师兼首领，故在他死后被给予高规格的龙、虎、人殉的祭奠仪式。濮阳西水坡遗址45号墓尽管有着尊崇葬仪，但关键是该聚落遗址并没有发现明显的财富或等级分化迹象，这说明原始宗教及巫师崇拜，不仅是先民的一种信仰，更是先民在天文、农学、医疗、伦理上的一种公共服务需求。这种公共服务功能是以自然法则的神秘力量呈现出的混杂着巫术、科学、经验、道德的宗教、知识、伦理的秩序体系，它并非可有可无，而是原始先民为生存所需的物质与精神的要素。由于这种公共服务产品的极端重要性，它会随着时日延续而逐渐演变为一种隐形的社会权力起源因素。史前中国文明正是在适应这种公共需求过程中而逐渐萌芽的。例如，五帝之前的“三皇”据说就是上知天象、节气，下明地理、水文，并能治民、卜筮、懂得乐理的一类人物。三皇之名始见《周礼·春官宗伯》：“外史……掌三皇五帝之书。”关于“三皇”的名称有不同记载。例如《风俗通义》引《尚书大传》：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人。……神农以地纪，悉地力，种谷疏，故托农皇于地。” 据此可知，三皇为遂人、伏羲、神农，并分别与天（皇）、人（皇）、地（皇）相对应。“三皇”传说显然与“五帝”有着重要区别。《庄子·盗跖》篇记有“有巢氏”“神农氏”等事迹，“神农之世……耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”。《韩非子·五蠹》有“有巢氏”“燧人氏”的记载。从诸多传世文献可以看出，“三皇”实际上是初民社会的知识精英，他们在生产、技术上对先民社会的贡献，被认为是“而民说之，使王天下”的根本原因。《越绝书》引战国时人风胡子的话说：“轩辕神农赫胥之时，以石为兵……至黄帝之时，以玉为兵……禹穴之时，以铜为兵……”尽管在各文献中对“三皇”名称、顺序的提法颇多，但由以上材料可以看出，有巢、遂人、宓戏（伏羲）、神农、赫胥氏等在神话、传说中的时序均先于“以玉为兵”的“五帝”（黄帝）时代，这与神话、传说中从黄帝起始的“五帝”以战争、礼乐为主的时代有着社会阶段上的重要界限。《战国策·赵策二》云：“宓戏（伏羲）、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。”“三皇”时代的发明创造在黄帝时代也有诸多遗留，例如《世本》：“雍父作舂。宋衷曰：雍父，黄帝臣也。” 《说文解字序》：“黄帝之史仓颉……初造书契。” 但仔细分辨可以看出，“三皇”时代的创造者是他们本人，而黄帝时代的创造者则主要是其臣属。这种细微区别正反映了史前社会阶段的差异及权力起源的奥秘。张光直认为，《越绝书》“以石为兵”“以玉为兵”“以铜为兵”的分期法“很正确地将中国古代文明演进的经过的本质变化撮要出来了”，石器阶段“就大致相当于传统古史中的三皇（轩辕、神农、赫胥）”，玉器阶段则相当于“五帝（黄帝）”时代。这种认识很值得重视。但是，原始宗教所提供的为聚落社会服务的公共产品不会长期止步于无偿服务的范围。当人口增加、聚落组织扩大时，巫师掌握的祭祀权力和知识权力就会逐渐超越其原有界限，开始形成异化力量，构成新的权力关系，包括早期社会的经济权力关系。早期聚落生产技术发展，开始产生剩余产品。但是，从世界文明史来看，即使在剩余产品十分缺乏的阶段，当时的巫师（祭司）兼首领也开始贪婪地把持着不均衡资源的再分配权力。例如，在公元前3100年左右的苏美尔文明中，再分配权力并不是在社会资源极度丰富的情况下形成的，恰恰相反，“它使那些能够控制这一土地之人能调动数量不均衡的集体性的社会权力，并把它变成可用于反对他人的个体权力”。 所以，在原始宗教幕布遮掩下的知识、技术，都逐渐与资源的再分配权力挂钩。弗雷泽通过大量人类学实例指出：在很多地区、民族中，“巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力”。 它使原始宗教与其初的公共服务目的相分裂，使过去为了应对自然界挑战而形成的知识、经验，异化为一种促进聚落社会分层的力量。距今8000—6000年左右的中国各区域大量考古材料亦证明了这个问题。因此，正是在这种精神信仰与社会的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成为超越先民、族众，以及聚落、聚落群范围的，高高在上的“威权”，从而产生最早的社会权力起源。二、社会复杂化中的宗教职能与社会权力从考古材料看，距今6000—4000年是史前中国各区域社会的动荡、分化期。这一时期，各区域的级差型聚落形态与早期“古城”“古国”不断涌现。例如，两湖地区从屈家岭文化开始，就不断出现规模甚大的多级聚落群及“古城”等。在中原的仰韶文化中晚期也出现典型的成组聚落与区域性大聚落群。史前中国的原始宗教正是与各区域不同的自然与人文环境密切联系的，这种不同的自然与人文环境形成不同的社会结构及主神崇拜，而这种主神崇拜的差异却深深影响着原始宗教的公共职能与权力起源和配置方式。李伯谦认为，在距今5000—4000年间，华夏史前文化出现几种不同的权力配置模式，“红山文化古国是以神权为主的神权国家，良渚文化古国是神权、军权、王权相结合的以神权为主的神权国家，仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家”。 李伯谦的论断显然具有一定合理性，但是对于在这种信仰方式与权力配置的背后隐藏着当时社会结构中什么样的潜在的联系、冲突乃至博弈，还需要深入探讨。从世界文明史起源及发展历程看，人类最初往往奉行自然主神崇拜，而这种自然主神崇拜的具体对象又往往是太阳神崇拜。世界上大多数民族都有日神崇拜的传统，如古代埃及、两河流域、希腊、罗马以及美洲印第安部落都十分崇拜太阳神。史前中国亦如此，我们在黄河、长江流域的诸多史前文化中都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像；在距今7000年左右的湖南高庙遗址祭坛出土陶器上象征太阳神崇拜的凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的“双鸟朝日”纹饰等，应是当时先民的太阳神崇拜的写照。但是，由于环境差异，史前中国作为先民普遍信仰的“日神”崇拜在社会复杂化中则呈现出多样化发展趋势。其中既有以祖先神为主神的信仰形式，也有千年来持续如一，将古老的太阳神崇拜传统贯穿始终，还有在社会复杂化进程中由自然主神崇拜逐渐向祖先神崇拜转型的例子。这种主神信仰对象的转变，导致这些区域的社会组织、权力配置及价值观念深刻改变。其中，最典型的则属长江下游太湖流域的良渚文化和黄河中游地区的仰韶文化。良渚文化是环太湖流域和钱塘江流域分布的新石器时代晚期文化。在良渚文化先民中，太阳主神崇拜的传统持续千年，始终如一。在良渚文化发现的各种玉、石、骨器中，玉琮、玉璧、神徽等既是神权的象征，也蕴含着复杂的先民信仰。从良渚遗址发现的器物纹饰看，良渚社会最重要的礼器如玉器、象牙器等，几乎都装饰了神人兽面纹图像，以及见于玉琮、玉璧的各种鸟纹。目前学术界大都认为，这些神人兽面、鸟立阶梯状纹饰与日神崇拜有关。例如鸟立阶梯状边框图像，诸多学者认为该鸟与太阳神祇崇拜具有密切联系。 再如良渚的神人兽面纹中常出现在人和兽面部的典型形象是旋目形兽眼。这种兽眼在形制、力度上都颇具宗教与信仰特色，故许多学者认为良渚的神人兽面纹中的旋目形兽眼是太阳崇拜意识的表现。实际上，史前先民在宗教图腾与纹饰上雕刻“眼睛”，往往代表了神祇与人的沟通。从世界各地的人类学例证看，神祇眼睛常常是图腾崇拜的主题。在一些雅利安人神话中，太阳被视为“天眼”。南太平洋波利尼西亚群岛上，芒艾亚人的日神“拉”被认为是天神阿瓦蒂的巨眼。良渚文化这种日神信仰模式持续了近千年。例如在良渚中晚期的武进寺墩遗址中，M3大墓随葬大量玉璧、玉琮等，且玉琮多为上宽下窄的高节琮，从这些高节琮可以看出其与良渚早中期文化和信仰的前后相继关系。在福泉山附近的吴家场良渚后期墓葬中，发现镶插象牙镦的象牙权杖，权杖上的象牙薄片雕琢有10幅神人兽面纹，说明它与良渚早中期宗教信仰具有继承性与同一性。高城墩遗址是距良渚古城最远的高层级聚落。从玉琮等随葬器物看，良渚传统的神祇信仰仍然在高城墩延续了很长时间。这说明良渚中晚期的日神崇拜并没发生本质上的变化，其自然主神信仰延续始终。这种自然主神崇拜使“神权”在良渚文化中占有崇高地位。而其最重要特征就是，它可以通过仪式、符号和祭祀建筑等的信仰化，用超越早期社会各血缘组织之上的宗教“神圣”精神力量使社会阶级分层的对抗形式相对温和，缓解社会转型中的血腥、暴力与强制手段。总的来看，存在千年的良渚社会，内外的社会冲突与阶层竞争在统一神祇信仰中被相对消释、缓解。良渚作为当时最早的早期国家，其社会结构及社会权力的起源、形成及持续发展，显然有着各种特殊因素。例如，良渚文化的稻作农业所需的防御水旱灾害和合理用水、灌溉的需求，使人们必须加强各地域间的生产协作，如建造灌溉设施和大型水利工程等。此外，地处东南一隅的半闭合环境，使它有着自然的屏障，不易受到外来族群的侵扰。这使得良渚社会虽然保留了血缘氏族纽带及祖先神崇拜，但是这种现象并没有发展到与传统的太阳神信仰分庭抗礼的地步。在其社会发展过程中，传统日神信仰所包含的如掌握节气、预告风雨、驱邪祛病等，就是良渚稻作农业与其先民需要的公共服务产品。有学者曾对瑶山、汇观山两处祭坛进行了多年观察，发现早晨日出方向与祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性。这些史前宗教蕴含的宗教和科学、迷幻和理性等功能，构成日神信仰的广泛社会基础。因此，良渚文化社会权力的起源及发展，不是由于战争、冲突的压力，而主要是先民对原始宗教提供的公共服务产品的需求。这种需求使巫师掌握的信仰与知识相结合的公共权力，久而久之会超越其原有界限，并逐渐形成与平等社会对立的力量——一种新的权力形态。但是，史前中原地区的情况却大相径庭。史前中原的生态与人文环境具有二元性：一方面，中原具有开放型地理地貌，内外地域都有河流、平原联结，故向来是周边各部落、族群的争战之所，名不虚传的“四达之地”；另一方面，史前中原地区原始聚落大都分布在大河流域的二、三级支流，小河的阶地、台地上，形成“小流域”“小区域”的发展格局，使史前中原地区各农业定居聚落形成了自给自足的同质化的“村社”形态。随着人口数量的成倍增长，人口与土地承载力的矛盾也显现出来，它使争夺这些阶地、台地的有限的可耕地资源的冲突不断发生。这就使史前先民聚落或聚落群往往筑垒、挖壕自守。从考古材料看，距今5500年以来，环壕聚落及聚落群大量出现。这些分布于河流、河谷两岸的二级阶地上的聚落群的分布范围多是在半径２０公里的区域内，形成该聚落群的层级结构与势力范围。 在史前社会的丛林法则中，这种聚落群应是早期中原社会最原始、朴素且花费成本最低的自发性政治联盟。这种情形使史前中原的先民血缘关系及族氏认同异常突出，它使人类早期的自然主神崇拜很早就改变其属性，发展成有利于血缘组织整合、控制的祖先主神信仰，这种氏族文化传统应该是环境的产物。例如，在约公元前6000年的裴李岗时代，黄、淮流域的裴李岗文化、白家文化和后李文化中均出现有共同葬俗、排列有序的公共族葬墓地，它表明当时已有祖先崇拜和对祖先保留历史记忆的传统。它使中原先民社会很早就存在着奉天法祖、重视族类、注重世俗、崇贵轻富的文化根脉。在仰韶文化中晚期，当中原成为周边族群迁徙、殖民的“四达之地”时，中原地区的社会组织及信仰形式就更加偏重于崇尚实务的世俗权力的构建。这种情形表现在信仰对象的神格上，就既存在对超自然的山川、河流诸神的泛灵崇拜，更突出着对血缘性的部落祖先神的权威崇拜，同时也包括了对日益发展的世俗公共职能的图腾式敬畏。正是这几个方面构成中原先民部落、部族史前宗教的基本特点，建构了中原简朴、务实、尚贵的早期“礼”“仪”属性。这种信仰模式形成了聚落社会的世俗化、功利化特征，它将聚落首领的“先祖”“先公”作为政治体所在组织的最高神祇。由于作为祖先神崇拜的“先祖”“先公”权威必须依附在某一政治共同体上，并以该政治体的统治范围作为其信仰存在的“神性”领域，故它使社会权力开始由巫师所及的形而上宗教领域逐渐向政治共同体所及的世俗性社会领域转化，其权力属性，即神权与世俗权力的主从关系因此而转移。与良渚文化的“神权”模式不同，史前中原社会贯彻着早期氏族社会权力异化的两个传统，即垂涎权力的首领兼巫师对权力的着意异化和先民对宗教权威具有的公共服务功能的拥戴、敬仰。从传世文献和考古材料来看，当时被先民祭祀、膜拜的各政治共同体的“先祖”“先公”，大都为能沟通天地神祇，并有丰富知识、技能，对聚落有“功”的人物。《国语·鲁语上》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”在春秋战国时人的眼中，上古时代享受大祀的“圣王”正是对先民族群或政治共同体有“功”而受到历代先民的祭祀并列入祀典。随着史前宗教公共职能的多维演变，巫师职能也发生转化。他们既是沟通天地神祇的使者，又是聚落道德及习惯法则的维护者，也是聚落先民需求的公共产品的执掌者。例如在某一地区的史前文化遗址中常常发现不同规模的祭祀遗址，这些祭祀遗址除了祭祀天地神明外，也有着测定天文、节气的功用。如在河南巩义双槐树仰韶文化遗址发现3处夯土祭祀台遗迹，如果将这些祭坛与重要人物居住的大型建筑融合的用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹相对照，可以看出祭祀与天文、历法仍是当时社会所需的主要公共职能。这种早期祭坛观天测象的功能在很多史前遗址中都能发现。因此，祖先主神信仰使中原地区的史前社会结构及价值观都发生根本改变。它构成一种在祖先神的“神性”信仰笼罩下的世俗王权政治及其制度范式，并表现出几个重要特征。其一，它是在史前宗教暨祖先神崇拜基础上发展而来，因此带着浓厚的神祇印迹。与自然主神崇拜不同，它不是神祇的人格化，而是人（先公先祖）的神格化。所以它更加注重其政治体组织、首领权力及等级秩序的合法性，同时也以这种“神性”来凝聚政治体内的先民、族众，在狂热的祖先神崇拜的“神性”氛围中开展其政治、军事、文化活动。其二，它以氏族血缘组织为基本社会细胞，并不断强化着这种血缘组织。它使祖先神信仰的内容包括着对血缘组织的强烈认同，将血缘组织的内聚、凝合看得高于一切。在这种制度模式中，血缘亲疏成为区别贵贱尊卑、决定分配消费的基本尺度，并有着导致政治体组织日益宗法化、“礼制”化的趋势。其三，它尽管以血缘组织为基础，但是却有着强烈的对由血缘组织层层叠构的政治共同体的认同感，并由此产生对该政治体首领的权力认同，注重权力机制的载体功能，也十分看重“神性”笼罩下其政治共同体的发展。其四，由于受崇拜的祖先神与该先民组织有着相互依存的关系，因此它具有强烈的维持该政治体的生存、发展，以及维护统治者权势的最高“神祇”的特性。这种“神性”原则使它注重政治体的存亡兴衰，渴望通过政治体的稳定、强大来应对阶层冲突、对外战争、自然灾害等内外挑战。因此，尽管在祖先主神崇拜中，血缘氏族组织具有排他性、内聚性取向，但是在维护由这些血缘细胞组成的政治共同体生存、发展的原则下，它又会在整体层面上具有跨越血缘、文化的对周边区域、种族开放的“天下”观念，正是这种开放性、辐射性与内聚性、向心性的对立统一，使史前中原政治共同体具备着超越文化、种族的胸襟与宏大的对“天下”的想象力。因此，史前中原地区的祖先神崇拜，与沿太湖流域的良渚自然主神信仰可以说是两个不同的典型。当然这种区别不是绝对的，它们仍然具有相辅相依的互融因素。它使距今5500—4000年的先民社会与神祇信仰有着多元化发展趋势。大致来说，这一时期史前各区域社会都处在动荡、分化及转型中。这种动荡、分化及转型，就包括着史前先民社会结构及权力配置、价值观念等核心要素。大概而言，红山文化、凌家滩遗址与良渚文化等应是以自然主神信仰为主的“神权”政治；而地处黄河下游的大汶口文化和长江中游的屈家岭—石家河文化则处于由自然主神信仰向祖先主神崇拜的转型过程中。例如长江中游地区，继高庙文化之后的大溪文化就出现了从太阳神祭祀到祖先神祭祀的转变。有学者认为：“太阳、鸟崇拜的起源极有可能8000年前产生于湖南省。正确的话，可以说这种祭坛就是以太阳、鸟崇拜为背景，举行稻作丰登仪式的祭坛。”但是在距今6400—5800年的城头山古城发现的大溪文化一期前段至二期前段的大型祭坛中，这种凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹等纹饰大大减少，而发现了由椭圆形大型土坛和超过1米深的40多个祭祀坑组成的大型祭坛，以及置放的大块“祖”形砾石。从其旁有男性大墓和成组处于显著位置的石“祖”来看，明显有祭祖先之意。故有发掘者认为：“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物。”这种情形在其后的历史进程中不断发展。例如在屈家岭文化中晚期的邓家湾遗址，就发现大型乳钉管形器和筒形器相互套接的组合器祭祀坑，多达15处以上。在邓家湾筒形器祭祀遗迹附近的东南部，发现一个中间高四周低的近圆形的土台，发掘者推测，土台及周边遗迹应该与祭祀祖先有关，“那高高屹立的筒形器如果是祖的象征，则这里或许是祭祀祖先的场所”。它说明长江中游的社会组织宗教崇拜已由自然主神崇拜而转型为祖先主神崇拜。与此相应的是，长江中游地区的史前社会结构与权力配置也发生着急剧转变，这从屈家岭—石家河文化期的诸多大型、超大型的环壕聚落群及具有防御设施的古城的大量出现可以看出。史前东方海岱地区亦存在由自然主神崇拜向祖先主神崇拜的转型现象。在早期海岱文化中，当地土著的东夷族群崇拜对象应是象征“日神”崇拜的凤鸟等物。大汶口文化中出土了许多鸟状陶器造型。但是这种凤鸟崇拜却在不断转化，如传世文献就记载了东夷族群对象征“日神”的鸟图腾的重视。《左传》昭公十七年记郯子谈少皞氏以鸟名官曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”郯子将少皞氏的鸟官制度分为天文、节气、财赋、司寇、司马等二十四种类型，并认为“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”鲁昭公十七年距少皞氏时代已2000多年，郯子对这段历史的熟悉，一方面说明了作为太阳神象征的凤鸟崇拜在东夷族群已有久远传统；另一方面也说明少皞氏时代，以鸟为象征的自然神祇开始同掌握着天文、历法、民事、财赋的职官权力系统相联系的情形。它说明该时期东方先民社会的信仰和制度已出现新的特点。例如，对被后人称为“高祖”的东夷首领太皞、少皞的崇拜，本身就意味着旧时的太阳崇拜的主神信仰已向人格化、伦理化的祖先神信仰发展。因此，随着社会复杂化加速，各区域的神祇信仰对象也在转变。而这种转变的关键，即是过去原始宗教中统摄为“天事”的公共服务功能逐渐分离为“天事”与“民事”两大系统。马端临在《文献通考》中曾对上古这种“神事”与“民事”的二元一体关系有所阐述：“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也。太古法制简略，不可得而详知。然以经传所载考之，则自伏牺以至帝尧，其所命之官，大率为制历明时而已。……盖此数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。然太皞、炎帝、少皞、颛顼所历者四时，而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，则颛顼之时始有此五人者并世而生，能任此五官之事。至帝尧时，则占中星之法，置闰余之法，渐已著明，然其命官，犹以羲、和为第一义。自是四子之后，世守其法，居其官。”马端临将陶唐氏以前和虞、夏以后作为“天事”与“民事”的分界线，正好说明了虞舜时代前后的阶级关系、权力配置、制度结构的变化。他的“天事”“民事”之论，反映了史前宗教与社会权力转型的一个关键点，即旧有的、传统的、被笼罩于原始宗教信仰中的史前政治、文化传统都发生重大变化，这就是由原始宗教对史前社会的“天人”不分的信仰控制、整合模式转化为“神权”与世俗权力分离的社会权力形态。《左传》昭公十七年记郯子所谈到的少皞鸟官制度的二十四种类型中，除了主天文、历政的“天事”之官外，其余的司徒、司马、司空、司寇、司事、工正之官，显然属于“民事”权力系统范围的内容。值得注意的是，马端临提及的人物包括太皞、炎帝、少皞、颛顼等人。这些上古部族首领正是上古历史中社会政治、文化制度变革的重要人物。例如，从神话、传说等历史记忆看，颛顼“绝地天通”的宗教改革则喻示着其时政、教即“天事”“民事”的分离。如《左传》昭公元年记此事曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“主辰”即是对辰星的观测、祭祀。辰星即大火星，大火星系二十八宿之东方苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）之心宿第二宿。当时对大火星的观测、祭祀之官亦称“火正”。《国语·楚语下》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”由于“火正”一职，既是祭祀之官，亦是预报节气的民事之官，故而文献记其有“命火正黎司地以属民”的民事职能。它证明了旧时把持祭祀天地、主持民事的混沌之“神权”逐渐分离、转化为“神”与“民”的权力二元分割局面。三、史前宗教与社会权力的互动特性王震中认为，早期王权与宗教祭祀权、军事权、族权三者是密切相关的。其实，在世界古老文明的发展中，血缘族群始终占有十分重要的地位。例如，在古代埃及、美索不达米亚及古印度等地的社会发展中，血缘性的氏族、村社组织往往是其牢固基础。即使在古代希腊、罗马等典型的古典城邦国家，其初期发展中血缘族氏集团与地缘性公民团体仍然相互纠缠不清。而在早期中国，距今6000—4500年的聚落群大都系“庇护型”层级聚落。在这种聚落群团中，实力最强聚落的“先祖”“先公”往往是整个聚落群团的信仰主神。史前先民社会的这种祖先神信仰，对当时的社会组织和权力结构有着极为重要的意义。1.权力性质特征。自然主神的信仰模式会在时日流逝中将信仰神上升为最高统一神，这种统一神往往以信仰内涵作为其外延界限，由此超越氏族、部落的狭隘神祇信仰，形成超血缘、超族群、超世俗政治体的区域性宗教及神权政治体系，并与日益增长的世俗权力并驾齐驱甚或超凌其上。例如，古埃及的太阳神崇拜塑造了它的神权政治体系，而王权则需要不断以神权权威神化自身。它导致神庙和祭司权力加速膨胀，使王权与神权之间常常呈现激烈博弈。而在祖先主神信仰中，信仰主神主要是史前政治体里最高层级统治者的先公、先祖，它本质上是为了护佑地上该政治共同体的首领权力及人间统治，护佑其世袭子孙的福佑，故它是以政治权力为中心的权力与宗教体系，其世俗性特征十分明显。由于这种祖先神是以政治体范围作为它的威权领域，因此它必须以该政治体盛衰为其信仰存亡的前提，并在权力继承上有着王权神（祖）授、天道亲尊的特点。2.权力领域差异。在自然神崇拜中，其统治范围往往超越政治体领域，而将同一信仰但不同聚落群、古城、古国纳入共同的宗教统治范围，并主要以精神信仰方式进行社会整合与控制。例如，在太湖流域的良渚文化，由于受日神信仰的强烈影响，不同地域虽然在政治、文化上有自己的独特属性，但是超越世俗的精神信仰的控制方式，可以在统一神祇信仰下包容、融合不同血缘族群的存在，并使该社会在一千余年的历史演变中的社会整合、控制有着较为内敛、温和的特性。而中原地区的祖先神信仰所具有的世俗化特征，使最高神祇只能局限在当时的政治共同体内部权力所及的领域。例如，从新石器时代的传说、神话来看，由于祖先神崇拜具有的世俗文化特征，它和史前社会反映人类进步和与自然斗争的进取精神的传说、神话往往有着相容性。再如，中国史前关于“帝”“王”等政治体首领的传说、神话的逐渐一统化，一方面表现了《尚书·尧典》曰尧时“光被四表，格于上下……百姓昭明，协和万邦”的“万邦”林立而又呈现上下层级结构的局面。另一方面也说明处于层级结构顶端的大邦之君以“天”喻“祖”、“光被四表”的历史趋势，并在他们身上表现为浓厚的图腾化英雄主义的色彩。但是总的来看，这种权力神化并没有超过原始人知识信仰的范围和界限，泛灵禁忌的山川动植物神话始终与这些英雄为伴。由于祖先主神崇拜缺乏形而上的精神理念，大都局促在世俗权力和生老病死的人间功利祸福中，它使人们对现实人生的关切超过对自然神祇的信仰。这就从内部破坏着宗教的统一，阻碍着纯粹、抽象的“上帝神”摒弃世俗功利的出世道路的延伸，并在宗法血缘与世俗权力的结合中形成以血缘为基础的尊卑等级的“礼”及其原初制度。3.权力属性的特色。良渚文化虽然偏居一隅，其自然主神崇拜具有通过精神信仰而进行大规模民众动员的能力和社会整合机制。这种价值理念所建构的社会，更加注重区域统一神祇信仰的阶级压迫及公共功能的属性。在这种精神信仰与社会阶层的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成高高在上的“威权”，从而产生了最早的社会权力。而仰韶与龙山时期的中原，是在战争、冲突等严酷环境中成长的，故其祖先神崇拜下的权力属性常常是“神性”权威与世俗威权的结合。传说、神话中的史前部族的首领往往与祭祀、战争有关。例如黄帝，据《史记·五帝本纪》记载，轩辕之时，诸侯相侵伐，“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。 黄帝还是一位居住天宫的众神之神,“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……”（《韩非子·十过》）因此，在祖先神信仰中，其信仰主神与人间统治者的利益往往捆绑在一起，从而使以宗族群体或聚落的以实力为基础的占有关系用权力的方式表现出来，并形成多级聚落共同体，而权力也在这个基础上开始层级化了，即担当了聚落秩序的守卫者角色，也成为聚落发展的重要的先导性内容。4.权力形态内涵。良渚不同血缘的聚落人群的集合是在统一神祇信仰中完成的，它同样也构成了血缘与地缘的结合。但是这种结合主要是在统一神信仰中完成的。如绵延千年的良渚文化各地大墓中象征权力与信仰的各种玉器的式样和纹饰均甚统一，以琮、琮形器、璧为代表的巫术用器的使用方式也显示出了极为一致的宗教观念，显示了它的统一神信仰的至上性。而在中原等祖先神崇拜的区域，这种血缘与地缘的结合则是通过拟血缘形式来促进并完成的。由于祖先神信仰是以血缘为基础的神祇信仰，因此史前强势政治体扩展的一种方式就是将处于弱势的政治体纳入同一祖先神祇支配下。《尚书·舜典》所谓“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙”，正说明这种大小邦国之间通过权力分层而表现出的显明的等级制度和不平等的联盟关系。这种“拟血缘”形式可能是不同血缘聚落婚姻关系的“甥舅”组合，也可能是共同塑造某一“有功”之祖先作为祭祀主神，从而形成一种拟血缘性的、层叠组合的权力授受的序列。在史前神话、传说中大量见到的这种血缘与权力授受序列便是其反映。如《史记·五帝本纪》所载，黄帝的子孙系统如玄嚣、昌意、高阳、颛顼、穷蝉、帝喾、帝挚、帝尧等，就不仅是血缘性的传承，也是史前权力授受序列的表现。这种权力传承序列通过长时段的历史记忆的选择、过滤，而将史前中华文明及其国家产生的历史编纂为血缘与权力授受的传承秩序，由此展示其获得“神”眷的正统观，它使各聚落间出现了一种可以融合的权力结构，即它们相互有统治性，也有亲密性，并以模拟性血缘关系表现出来。这种情况直到商代亦能看到。朱凤瀚曾把商代非本于自然物祖神进行了区分，认为其中包括了世系与拟血缘的三种亚型。正是这些异血缘、异姓的宗族集团，按照政治地位，通过婚姻或其他关系而构成复合制政治体。这种“拟血缘崇拜”往往又会塑造出一个层叠构建的祖先神，而这个共同塑造、普遍认同的祖先神又是以居于聚落群团顶层、实力最强的聚落祖先神及其人格为范本。例如，我们看到充斥上古传说与神话中的“帝”“王”世系：一方面，其祭祀主神大都具备血缘祖先神兼护佑神的双重性格；另一方面，这个祖先神及其祭祀系统随着聚落组织发展而不断处于层累式叠加之中。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜与祭祀序列的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个祀典中的上古“帝”“王”，大都是某一个族氏或部族的祖先，他们虽然出自不同的地域，但是在历史层累中逐渐演变为整个中原王朝系统的受祭主神，由此充分展现了血缘与地缘结合的复合制社会结构及其权力叠加形态。如从黄帝、炎帝直至唐尧、虞舜的神格与人格看，他们既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王，是炎黄部族的祖先。唐虞时期这种情况更甚。《尚书·舜典》：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……月正元日，舜格于文祖”；《史记·五帝本纪》：“正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。” 由于尧、舜分属不同的部落集团，所以舜所祭祀的“尧大祖”，就应该是自尧以来华夏集团普遍认同的先祖。因此，在中国文明起源中，“拟血缘崇拜”通过塑造一个“模拟化”的层累叠加的血缘祖先神，构成以早期各个部落集团最高首领为范型的共同的祖先神崇拜系统。祖先神崇拜使早期政治体形成以大邦首领的政治权力为核心，以“神权”“族权”为辅翼的权力结构。例如，在“族权”的发展上，“族权”既沉淀着厚重的血缘传承内涵，也通过此而不断催化着以“先公”“先祖”为代表的“父权”权威在先民社会组织中的强化。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成与上天同格的天神、“上帝”。同时，这种最高宗主神又反过来强化了地上世俗首领的政治、军事权力。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”的说法，文献中有“禘黄帝”“帝（禘）尧”“帝（禘）舜”的说法，说明祖先神与上帝神合为一体，其祭祀的神格地位也在升华。四、史前宗教与军事权力的演进从世界古老文明的历史看，社会组织的各种权力要素，包括宗教的、经济的、军事的、政治的要素，并不是同时发生的，而是有着先后不一的阶段性特征。在初期先民社会，每一个氏族成员既是农民、猎人，也是战士。随着人口增加、资源紧张、外族侵扰等，这种局面得到了改变。军事首领及其权力产生的实质，正是因为有着需要保卫的剩余产品或者防卫外族的劫掠、侵扰而形成的强制性力量。例如在美索不达米亚，“最初的所有制是一个家族对另一个家族的剥削，财产的起源并没有伴随很多暴力”，“苏美尔国家的产生，是有限资源集中后需要军事力量的保卫，所以需要军事的集中化。这种集中化就使政治组织的权力系统开始固化，形成了正式的首领强制性权力”。 从人类学例证来看，原始社会的巫师兼首领通过知识、经济的加持而不断神化其权威，并在执行公共事务的过程中为了维护其再分配等特权而不断扩大其权力，尤其是强制性（军事）权力的属性。一般而言，早期聚落社会的这种军事权往往需要依靠巫师支持并与巫术联为一体。弗雷泽通过对诸多地区人类学实证研究，认为早期战争指挥权主要是掌握于巫师手中。他描述中非巴干达人信仰尼昂萨湖神，而这位神常常附在一位男子或妇女身上，所以“神不仅在宗教信仰和仪式等问题上而且在战争和国家政策等大事上都有最高的统治权”， 显然这个被神附身的人就是巫师。宋兆麟曾对我国西南佤族原始社会的猎头风俗进行了研究，他发现，直到20世纪初，佤族军事首领仍然是“临时选举产生的，通常由头人、巫师和老人开会推举，或者在原来的猎头英雄中占卜产生。因为过去猎头都进行占卜”， 而占卜则意味着巫师有着重要的左右军事首领选举的权力。事实上，早期社会的军事权力也是在氏族、部落的族众、平民与巫师兼首领的斗争、博弈中不断发展起来的。在史前中国亦能看出这种趋向。例如，在距今6000年的各区域文化遗址墓葬中，可以看到当时的高规格墓葬的仪式、葬制、随葬品大多以宗教性仪式及祭器为主，而作为象征军事权力的礼器类的斧、钺等则仅仅作为普通的武器、工具等葬具出现。如裴李岗文化的遗址墓葬中，常常能发现石斧、石铲、石刀与磨盘、磨棒等标志男女性别分工的随葬品。由于斧、铲、刀、锛等普遍出现在男性墓中，很可能这些随葬品就是当时男性族众普遍随身携带的私有工具或武器，它们标志着每个部落男子都可能既是聚落的农民、猎手，也是聚落的战士。而这些斧、铲、刀等作为随葬物并不是军事权力的象征。随着社会复杂化的发展，军事权力逐渐发展起来，使得早期原始宗教附带的军事指挥职能不断突破巫术的限制而上升为聚落首领的强制性行政权力。例如，在距今6000年之后的诸多遗址大墓中，象征军事权力的钺、斧与象征祭祀的礼仪性用器随葬一起的情形屡见不鲜，表现出其生杀予夺的重要权力属性，说明军权在祖先神崇拜的世俗性权力演进中已脱颖而出。这种情况在距今5000年左右的史前中国表现得更加明显。例如属于大汶口中晚期的花厅遗址北区墓地，发现的10座大墓中有8例人殉现象，并出土了大型玉锛、双孔大玉钺、兽面纹玉琮、刻着兽面纹的玉锥形器等，说明这些墓主大都是有着神权与军权的双重权力的人物。这也与马端临所谓“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也”的说法一致。这种情况使巫师兼首领逐渐改变其身份，成为手握神权、军权与族权的人物，这种权力关系更方便了聚落上层的巫师兼首领，为了满足日益增长的贪欲与权力欲，以实力大小所定的尊卑位次与神授秩序相结合，构成世俗性的官阶与超越性的神阶的进一步结合，以便于用“神权”的合法外衣增强地上王者的更广泛的世俗权力，诸如管理生产、负责资源再分配和守卫既得利益的权力等。这种权力机制使早期中国社会大大小小的巫师兼军事领袖成为各种类型政治体的显贵阶层。如史前传说中的数十个“帝”“王”式的部落集团首领，大都是在“大巫”的神化背景下彰显并履行其世俗权力的。例如，在传世文献中，黄帝、炎帝作为神化偶像，既是降魔伏怪的众神之神，也是最高的“圣”与“王”。唐虞时代的尧、舜、禹及夏初亦是如此。《史记·五帝本纪》载舜为政，“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。传说中禹行“巫步”（“巫步多禹”），并被道教视为“巫步”之祖。它说明由前国家时代到早期国家的转型过程中，“酋邦”式首领由具宗教神权背景的“权威”统治向神权和世俗权合一的早期国家的“威权”统治的过渡，构成史前中国独特的权力演进道路。由此可以得出这样的结论，即从考古遗址的时间序列看，越是早期高规格墓葬，随葬品越是以祭祀、占卜的“神器”类为主；而随着史前社会日益复杂化，时代越往后则标志世俗权力的礼器如象征军权的斧、钺等就越多。例如，在距今6000多年的濮阳西水坡仰韶文化遗址45号大墓中，我们能够看到比较典型的蚌塑龙、虎图像的祭祀、天文等相结合的例子，但是并没有发现非实用性的象征军权的钺、斧等成组礼器，以及财富明显分化的印迹。而在山东大汶口早期遗址不同墓葬区的随葬品中的一些小墓（如M2021、M1012、M1016、M1021、M2008等）中常常发现钺和弓矢等武器。这种普遍的随葬武器的现象，说明这一时期的钺除了标志首领的军事权力，同时还是聚落战士的随身武器，甚至可能是武士荣誉的象征。它说明世俗性的集中化的军事权力并不是一开始就有的，而是在内外张力中从原始宗教的公共职能中分离出来的，并使氏族时代的全民皆兵逐渐演变为精英掌握军权的制度。例如，在距今5300年左右的郑州巩义双槐树聚落遗址，“被3重大型环壕围绕，构成严密的防御体系”，但是在双槐树遗址中心居址区内发现以九个陶罐摆放的“北斗九星”图案遗迹，表明巫师所从事的天象的观测、时令测度仍然有着非常重要的地位，而墓葬区内发现夯土祭台遗迹，其位于整个遗址的中轴线，表明祭祀、占卜活动仍然是当时日常而重要的精神活动，它和军事活动一样，构成中原政治文化传统中“祀”与“戎”的两大部分。距今4300年左右的陶寺文化，也充分表现出这种军事权力崛起时段的特征。例如，在陶寺遗址早期出土玉、石钺的80座墓葬中，除了3座大墓外，还有77座中型墓发现随葬玉、石钺，甚至在某些中型墓（如M3168）中发现的玉、石钺不乏精品。这一方面说明当时以钺随葬及相应礼制还没有十分规范；另一方面也说明了其时钺的军事象征意义而非军事权力的表征还十分明显。从时间上看，时代越晚，钺的这种军权象征意义越强。如在陶寺文化遗址能够判断年代的早晚两期的27座墓中，早期的玉、石钺形制类型较多，如平面正视为梯形、长方形、长条形等，尤其大墓中各类形制共存，表现出各异的、不相统一的形制。但至陶寺晚期，玉、石钺的形制似乎较为统一起来，多见窄长条形的器类，少见早期的其他形制同类器，同时也逐渐形成相对固定的流行形态和葬式特征。钺的这种形态象征的是一种权力演变历程，而这个历程在夏商周三代时达到高峰。正如《尚书·牧誓》记周武王伐纣誓师之时，“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”；《仪礼·觐礼》则记曰：“天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依”。由此可以归纳出史前中原等地宗教与政治关系的一个基本特征：在史前中国大多数地区，其前国家时期的社会权力大多起源于原始宗教的“神”的信仰及巫师权威。随着社会复杂化，世俗权力在“神权”，尤其是祖先神信仰的土壤中逐渐发酵。特别是维护既得利益的贪欲，使军事成为巫师兼首领群体争夺、获得某种稀缺社会资源并反对异己的一种强制性工具。这种权力工具既来自先民应对内外压力（包括抵御外辱）的“祀”与“戎”的活动中，又反过来异化成为民众对立面的强制性力量。而当社会由原始宗教的“权威”型治理转化为世俗王权的强制统治时，即离早期国家的产生不远了。五、早期社会权力与“礼”的法权化王震中曾提出史前中国文明起源中“聚落三形态演进”说，说明了在一个有限地域中单体聚落向群团模式演化的中心与多级共存的特征。实际上，这种社会组织不是聚落群人口按照贵贱等级重新编制为编户，而是各单体血缘性聚落的相互聚合，由此演化成贵贱等级及蕴含不平等所有制形态的“都鄙”结构。在这种复合制结构的“都邑邦国”中，处于最高“位次”的就是该“邦国”最高层级聚落、宗族的统治者，部分廷臣则由地方邦君来担任。传世文献所谓尧舜禹等“圣”与“王”，实际上只是“群邦”之“共主”，他们依然需要通过各级“属邦”的邦君来实现对早期国家的统治。这种层级结构的社会组织蕴含着神权、军权、族权相合一的权力网络要素。在史前社会复杂化进程中，这些权力要素逐渐进一步整合，并将社会权力与统治技术综合为一体，由此使龙山时代的“邦国”联盟通过权力分层既表现出“邦国”内部的等级尊卑，也显示出邦国之间的不平等联盟关系。但即使如此，在这种“群邦”结构中，当大“邦”之君的权力通过一种神圣形式凌驾于世俗社会之上时，由于认识到意识形态的极端重要性，故它亦采取了独特的技术手段即“礼”“礼器”等来维护其政治体制的权威。《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……用能协于上下,以承天休。”这虽然具有传说色彩，但也反映了早期中国社会权力以“铸鼎象物”的“礼”“礼器”为标志的表现形态。早期的“礼”是一种混杂祭祀与科学、预占与经验、神性与伦理的人、神交融体系，它通过以信仰为基础的伦理规则、公共功能来对聚落秩序进行整合、维护。而当这种仪式、制度被法权化和固化后，就形成早期的以宗教信仰与世俗性政治等级相结合的礼仪规则。从大量考古材料可以看出，中国史前的礼器大都是从原始宗教的“法器”中蜕变而出的，并在功能上继承着史前宗教“法器”的诸多特征。由于礼从史前宗教中孕育，又服务于史前社会整合与控制目的，因此它既有强烈的超越现世的宗教特质，又有确定现世社会贵贱、尊卑的世俗性的规范功能。它使史前先民所循守的以原始宗教为主体的“习惯法”逐渐转化为以世俗性的“礼”为规则的尊卑等级的社会法则，并确定了各个阶层相应的权利、义务。《大戴礼记·三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”它说明了礼所蕴含的形而上与形而下相结合的多重特征。早期的“礼”既是对各尊卑等级的权利、义务的规制，也是具有早期中国特色的法权表现方式。严格地说，它是由史前宗教的各项公共职能，如祭祀占卜、观测天象、预告时令、宣布征伐、维护伦理等而衍生的地上等级化的权力、义务的规定。以征伐权为例，虞舜时期的征伐、杀戮之权亦来自“神权”所授予的“圣”“王”的权力。如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用（夏）剿绝其命。”《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”瑞令为宗教气息之礼器。在禹等执掌“王权”者看来，对内外的征伐、杀戮均是秉承“神意”，是“天命殛之”，说明直到尧舜禹时代，对内外的战争、征伐的军事权力仍然笼罩在“天命”、神祇的意志中。在世界各古老文明中，像古代中国的这种以世俗化的“礼制”来呈现独特的法权形式是极其少见的。这是为什么呢？正如前述，史前中国的生态与人文环境，导致定居农业社会在生产方式的同质性与组织结构上的内聚性，并很早就形成以血缘聚落为基础的复合型聚落群团的社会组织以及祖先神崇拜的原始宗教模式。这种权力形态和法权关系与古希腊罗马的阶级分层、社会权力、法权形式等“直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”有重要区别。早期中国在没有出现血缘氏族制崩溃的情况下就直接进入早期国家，它使早期国家政治组织在设官分职等方面，继承了诸多原始社会的“大传统”，使早期中国社会权力既是神权、族权、军权三位一体的结果，也是血缘关系与阶级关系、族类（氏族、宗族、家族）关系相互渗透、混杂的产物。所以，早期中国文明与国家形成的“自发”性演进道路，正是通过原始宗教为载体，以先民实用性知识体系为内容的公共服务功能来形塑其神圣“权威”，并通过这种“神性”权威而建构了神权、军权、族权相结合的权力配置的制度范式。早期礼制及其物化形式正是彰示这种神权与王权（君权）权力属性的标志物，并由此构成中国文明起源及早期国家产生的独特路径。 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邹元江：文明“互鉴”与概念“置换”——以戏曲表演美学为中心的考察

摘  要：跨文化研究主要包含文明“互鉴”和概念“置换”两种模式。在中西戏剧跨文化研究交流中，文明“互鉴”常常被忽略或扭曲，而概念“置换”却习焉不察地成为主要的思维方式。令人深思的是，百余年来，中国传统戏曲的表演美学一直受到西方话剧思维和斯坦尼斯拉夫斯基心理体验导表演体系困扰。近四十年来，以“情节整一性”为核心概念的“现代戏曲”又对传统戏曲艺术的审美概念加以隐性“置换”，由此造成了传统戏曲模式在场上表演的文本结构、姿势化的具身表情、观赏者意象性接受等三个方面的改变，并带来了戏曲审美趣味的偏离。探寻当代戏曲艺术创作文明互鉴的各种可能性成为戏曲学界、演艺界的当务之急。关键词：戏曲 表演美学 文明“互鉴” 概念“置换” 现代戏曲 情节整一性作者邹元江，武汉大学哲学学院教授（武汉430072）。 跨文化研究对于中国戏曲的研究与创作具有重要的价值，这种跨文化研究可分为文明“互鉴”和概念“置换”两种模式。文明“互鉴”虽然能促进世界不同文明的交流和发展，但因地域、文化、习惯和思维方式的不同，以及不同时代历史语境和强势话语的影响，文明“互鉴”被忽略或扭曲为概念“置换”的现象普遍存在。我们往往习焉不察地用自己熟悉的概念与异域文明中不熟悉的概念进行“置换”，甚至“置换”直接取代了“互鉴”本身，这或多或少地改变了被“置换”的文明本身的内涵，也使原本各具特色的文明形态趋于同质化。这一问题在中国戏曲艺术领域尤为突出。一百多年来，随着西方话剧舶入中国，斯坦尼斯拉夫斯基（以下简称“斯坦尼”）心理体验导表演体系被广泛推行，传统戏曲艺术的审美概念内涵在文明“互鉴”的名义下被一定程度“置换”为斯坦尼的心理“体验论”。近四十年来，以“情节整一性”为核心概念的“现代戏曲”又对传统戏曲艺术的审美概念加以隐性“置换”，造成了传统戏曲模式和表演美学的一系列改变。戏曲学界和演艺界需要对此进行系统深入的思考。一、跨文化视野下的“互鉴”与“置换”所谓文明“互鉴”，即在尊重文明多样性、道路多样化和发展水平不平衡等差异的基础上相互学习、相互借鉴，取长补短、共同提高。也就是，在与不同民族的文化交流中各美其美、美美与共，把异于本民族的文明作为镜鉴和参照，从中察照、见识、领悟、理解、借镜异族文明可资借鉴的概念，以孳乳、补充本民族文明的缺失、缺憾，进而丰富、拓展本民族文明核心概念的内涵。文明“互鉴”往往都是积极主动的，主要有三种类型。一是主动接受型。所谓主动接受，是基于自身的困惑而又从所接受的事物概念蕴涵中获得了启示。譬如法国哲学家、戏剧家萨特在《一种情境剧》 一书中，探讨了1955年6月他在巴黎莎拉伯恩哈特剧院观看中国艺术代表团首演的《三岔口》《闹天宫》《霸王别姬》《断桥》《秋江》《雁荡山》等京剧剧目时所受到的启示，发现了西方写实主义话剧艺术所缺乏的“暗示”美学原则。萨特对从中国戏曲艺术提纯出的“暗示”美学概念内涵的揭示，是从他原本就困惑、质疑的法国自然主义和现实主义戏剧机械模仿经验世界之真的弊端出发的。在中国古典戏曲艺术中，他无意间看到一种理想的戏剧表演范式。作为西方戏剧家，虽然他仍不能脱离西方的思维习惯，对中国戏曲艺术家的姿势化具身表情思维并不了解，但他对戏曲表演“暗示”美学特征的系统论述，却不同于过去西方戏剧家多是从观感的经验层面所发的似是而非的议论。萨特以作为戏剧家敏锐的剧场感觉与作为哲学家、美学家的审慎思辨，提纯出“暗示”的美学概念并加以多层面的深入阐发，尤其是他对“暗示”所具有的普遍性（非特殊性）、共相（非殊相）和抽象（非具象）哲学根基的揭示，都是要言不烦、一语中的的。萨特对中国戏曲艺术“暗示”美学特征的阐释，又反过来给予中国戏曲艺术家和研究者重要的互鉴启迪意义。二是主动输出型。所谓主动输出，是基于对本民族文化的自信而积极地对外推介核心价值概念。譬如张彭春曾主动向苏联艺术家推介“中国戏剧之完全姿势化”的审美特性，就是中西跨文化戏曲研究中文明“互鉴”的重要范例。在梅兰芳访苏前，张彭春曾专门撰写《中国舞台艺术纵横谈》一文，提出既然中国戏曲艺术“以演员的才艺造诣为主导与中心要素”，这就意味着“中国演员须同时擅长各种舞蹈、歌唱、说白、哑剧、杂技等技艺……这种着重于演员的综合性技艺的做法，当然需要长期的严格训练。……这种谨严训练的最明显的标志就是演员在舞台上所展示的身段姿势的匀称和优美，是肉体与精神的完美协调表现于控制自如的造型艺术中”。这里所说的“身段姿势的匀称和优美”是中国戏曲演员表演具有标志性的审美最高境界，因而，“姿势”或“姿势化”就是张彭春评判中国戏曲表演是“最纯粹的戏剧”的重要概念之一。看得出，当年苏联有关梅兰芳和中国戏曲艺术的评论，主要观点都受到张彭春《中国舞台艺术纵横谈》这篇文章及相关报告的影响。其中，“姿势”这一概念就出自这篇文章。如维·伊文说：“中国戏剧里动作的艺术——姿势、舞蹈、杂技、杂耍——起着重要作用。”又说：“双手在动作体系中占据重要地位。每个姿势都有具体的、永远确切的含义。手指动作的一整套变化可供艺术家描述任何客体或心理状态。这些手势已远非最初的造型姿势，它们一系列的组合呈现出的是优美的表演。这是汉字的姿势。”也有评论提出：“运动的技巧特别引人关注。观众的视线不停地追逐梅兰芳的双手，追逐他舞台上传达细节的姿势。”爱森斯坦也曾说，梅兰芳“怎样作出一系列姿势，几乎是象形文字般的固定动作，于是我们明白，这是一种特别的、经过千锤百炼的定型的体现，有一系列用于反映某种生活传统的固定的姿势”。很显然，苏联学者在异域视野评价中国戏曲表演时积极回应与阐发了“姿势”这个概念，这使张彭春意识到可以更加主动地向苏联及欧洲戏剧界推介它。所以，张彭春在梅兰芳结束访苏前又借机进一步申论了“姿势”概念，并把它拓展为更具学理性的概念“姿势化”。1935年4月14日，在全苏对外文化交流协会为了对梅兰芳访苏进行总结而举办的晚会结束前，张彭春向苏联艺术家简要阐述了“中国戏剧之完全姿势化”的审美特性，供西方现代戏剧实验和参鉴。他说：“中国戏剧的一切动作和音乐等，完全是姿势化。所谓姿势化，就是一切的动作和音乐等都有固定的方式……这种种的方式，可作为艺术上的字母将各种不同的字母，拼凑一起，就可成为一出戏。所以整个的中国戏，完全是姿势化的。”显然，在此张彭春已将他在《中国舞台艺术纵横谈》一文中提出的一般概念“身段姿势”上升为中国哲学美学的概念，即不仅是局部的“身段姿势”，而且是整个“中国戏剧的一切动作和音乐等，完全是姿势化”的；不仅是戏曲艺术的美学特征，而且是包括中国山水画在内的中国艺术的审美特征。更重要的是，“姿势化”不仅是情感外部的、感性的特征，而且也是本质的、抽象的概念规定。这就印证了布莱希特的精准判断：“中国人的戏剧似乎力图创造一种真正的观赏艺术。”毫无疑问，在中西文明互鉴、回应阐发的视域里，我们能够更清晰地确证本民族艺术样式的基本美学特征。三是主动呼应型。所谓主动呼应，是基于超时空的知音共鸣，以所呼应的异国概念拓展丰富本民族文化概念的内涵。譬如阿甲继20世纪60年代初黄佐临关注布莱希特之后，深入回应布莱希特“间离效果”理论并阐释创建了中国戏曲“间离”理论。“间离”（Verfremdungseffekt）也译作“陌生化效果”。1935年，布莱希特仅在莫斯科看了一次梅兰芳的表演后，就极其敏锐地写了一系列评述中国戏曲艺术美学特征的文章，其中，1936年发表的《中国表演中的间离效果》一文最为重要。布莱希特观察发现，“中国演员在表演时绝不是迷失于幻觉中。他在任何时刻都可以被中断（unterbrochen）……在中断（unterbrechung）之后，他会从被中断的地方继续他的表演”。所谓“中断”就是“间断”“间离”。“间离”性即戏曲艺术建立在“姿势化”具身表情基础上的表演具有单独欣赏的独立性，是可以随时被掌声、喝彩所打断的。阿甲正是用他对戏曲艺术的深刻理解进一步回应证实了布莱希特的“间离”论断，并受此启发，阐发建构戏曲艺术的“间离”最高美学原则。他在《戏曲艺术最高的美学原则——戏曲程式的间离性和传神的幻觉感的结合》一文中说：“中国戏曲程式当然也是假定性的。说‘间离’两字确当的话，它是无处不‘间离’的。它的‘间离’是天成的。”之所以说戏曲程式的“间离是天成的”，这是由于“戏曲的歌舞规律造成的，这就必然和生活有间离”。⑥阿甲历数了建立在这个规律基础之上的唱和说的间离，语言和声腔的间离，喝彩的间离，手、眼、头、腰、步的间离，化装的间离，文武场的间离，等等，进而认为：“戏曲原来没有‘间离’一词，但既是‘假’的，又要求装得‘像’，其中就包含了‘间离’、‘距离’的意思。”阿甲1980年8月在仔细阅读研究了布莱希特的《中国戏剧表演艺术中的陌生效果》（即前文所提《中国表演中的间离效果》）一文后，连续写下了两篇重要的读书笔记。在《再研究中国戏曲和布莱希特戏剧观的关系》这篇笔记中，阿甲极具创见地说：“布氏的戏剧观，在‘间离效果’这一点，和中国戏曲的表现方法原则上一致。”这主要可以从以下几个方面确认：一是非“完全转换”的间离。中国戏曲“表明是‘演戏’。‘装龙像龙，装虎像虎’，不强调生活于角色之中，不强调演员和角色的完全转化（或蜕变）”。二是“上下场”的间离。“上场下场仅仅是有前后区线的区别，其实质都是圆场的方法。由于时空处理的自由，就必然打破生活的幻觉。要利用各种舞台的间离的方法。”三是行当类型化的间离。“由于歌舞的原因，须有一种规范的形体动作和有规则有板眼的唱。……将人物以善恶、身份、职业加以分类，逐渐形成一种类型作为人物创造的基础。……这种歌舞性质的角色表演，和舞台时空处理的特点相结合，决定演员和角色的间离，角色和观众的间离。”四是戏曲念白唱词的“述”“演”“评”三重叙述的间离。“戏中的独唱、独白、旁唱、旁白都是对观众揭示自己的思想感情的，有的是叙事的，有的是抒情的。台词的方法，有的是第三人称的，作者借角色之口来说话的。其中有作者的批判，作者的评价，在角色说这是一种自我评价、自我批判。这是在第一人称的代言体中的第三人称的叙述。”五是“当众交心”的间离。“无论是在独唱或独白中，角色不可能不把自己的心理活动直接诉诸观众……因此，产生一种必然间离效果。……所以，我称中国戏曲的戏剧观名之谓‘当众交心’，以别于斯氏体系的‘当众孤独’。”布莱希特看了梅兰芳的表演，既确立了他的“间离效果”理论，同时也确证了中国戏曲艺术表演美学的核心就是达到“间离”“间情”“间断”的审美效果。阿甲对布莱希特“间离效果”美学理论的回应和阐发无疑也印证了这一点。毫无疑问，这是中外戏剧史上又一个在文明互鉴中，深化对中国戏曲表演美学的思考、并构想出中国戏曲“间离”美学理论框架的成功范例。虽然文明“互鉴”对于不同文明之间的交流、融合与发展十分重要，但在中西戏剧跨文化研究中，文明“互鉴”却又常常被忽略或扭曲，而概念“置换”成为主要的思维方式。“置换”（displacement）理论通常与后现代、后殖民批评理论，尤其是德里达的结构主义理论联系在一起，它有“理论的置换”“整体的置换”“观点的置换”等多重含义。本文所特别关注的是这个词所具有的弗洛伊德意义上的变形/毁形、位置转移和转换的“双重含义”。弗洛伊德说：“它的含义不仅是‘改变某种事物的面目’，而且是‘把某种事物转移到另一个地点，即置换（displace）’”。这个词可以追溯到弗洛伊德关于梦想的“曲解”精神分析学说。其中特别值得注意的是，“曲解”的词义暗含“谋杀”和“被强行脱离自身的语境”。 本文所关注的这个词的另一个含义是德里达意义上的“概念的置换”。在德里达看来，西方的通史就是一部对存在概念的隐喻性置换的历史，最重要的就是“概念的置换”，即“历史概念”的“置换”。所谓概念的“置换”主要有三种类型：一是主观故意型，即明知原概念是错误的，但为了说明自己的理论，而故意借用并改变原概念的内涵。这可被视为“被强行脱离自身的语境”的概念“置换”。譬如斯坦尼“体验艺术”的核心概念“情绪记忆”，就来自他对法国心理学家里博特1886年的著作《感情心理学》中“情感（激情）记忆”概念的“置换”。原本“激情记忆”已经被心理学界所否定，但斯坦尼为了将这个对自己有启发的术语应用于表演艺术中，遂将它“置换”为“情绪记忆”，并作为体验艺术体系的核心概念，因而被其追随者无条件地接受，甚至相信这个概念依据斯坦尼的解释是有科学心理学的根据的。但这个所谓的根据是斯坦尼加以歪曲“置换”的。正如艾达罗夫所揭露的，“斯坦尼斯拉夫斯基在‘情绪记忆’的名称下所推广的东西，与心理学界在这个问题上的发展完全不符”。但斯坦尼当年却信誓旦旦地说：“科学界忽视了舞台创作部门，没有研究过它，没有给我们定出实践所必需的名词，这都不是我们的过错。我们只好用自己的所谓土法子来寻找出路了。”显然，斯坦尼也坦率地承认，建立在“情绪记忆”观念上的心理体验论实际上是他用“土法子”建构的，但他并不认为是自己的过错。艾达罗夫对此批驳道：“心理学中关于这个问题的主要讨论恰恰发生在斯坦尼斯拉夫斯基的一生之中。然而，斯坦尼斯拉夫斯基并没有认真对待和搞清楚这个问题，而是开始发明自己对情绪记忆的理解，从而走上了亵渎的道路。遗憾的是，正是这种被斯坦尼斯拉夫斯基歪曲的对情绪记忆的理解在表演实践中已经牢牢地确立。”二是望文生义型，即赋予不同地域、时代、形态的概念以同一的内涵。这可被视为习焉不察地“把某种事物转移到另一个地点”的概念“置换”。譬如将明清时期曲论家提出的“设身处地”理解为斯坦尼的心理“体验论”即是如此。田民认为：“在中国戏曲表演的整个发展历程中，人们一直都很强调内心体验。设身处地或现身说法恰是中国戏曲美学的核心，一代代中国学者和演员的理论洞见与职业思考已然证明了这一点。”由此，他罗列了明清以降关于“设身处地”的各种文献，以佐证其说法。他把并非清代优伶黄旛绰所说的“凡男女角色，既妆何等人，即当作何等人自居”，强制解释为中国演员在表演中“对人物和表演的事件产生了强烈的心理和精神体验以及认同。……是中国传统表演艺术美学的基石之一，是戏剧经验和表演原则的典范。这一原则最好的总结者是黄旛绰”。可真正代表黄旛绰观点的《明心鉴》所传递的“除梨园艺病之恙”、寻求技术必精的“技艺之道” 的表演美学精神，却与田民所“置换”的斯坦尼心理“体验论”的解释南辕北辙。三是“存在合理”型，即本着“存在即是合理”的原则，直接从戏曲编创现象中借用“他者”的概念，而不论现象本身是否偏离传统。这可被视为“改变某种事物的面目”的隐性概念“置换”。“现代戏曲”的“情节整一性”原则即是如此。20世纪80年代出现的一些现代戏和新编历史剧，如《高山下的花环》《弹吉他的姑娘》《秋风辞》《千古一帝》《潘金莲》等剧目，形成了重视生活容量和思想深度、戏剧矛盾冲突比较集中激烈、情节结构复杂、性格化的人物取代了传统戏曲的精美形式等编创观念。有学者将其概括为“现代戏曲”在艺术形式和审美特征上强调“四个弱化一个强化”（即弱化写意性、 程式性、虚拟性和舞台时空流动性，强化写实性），并认为这种改变不再是元明清戏曲美学特征的继承和发展，而是“改变传统戏曲审美特征的性质和形态”。“现代戏曲”的原则后来被进一步概括为“情节整一性”。“现代戏曲”还只是对传统戏曲概念的隐性“置换”，因为“现代戏曲”立论的主要前提是对清代戏曲音乐声腔与内容此消彼长的戏曲艺术内部变革的规律性的认识，而“情节整一性”则是对传统戏曲概念隐性“置换”的命名，即“现代戏曲”表面上仍有“戏曲”之名，但实际上其内核“情节整一性”已将传统戏曲概念隐性置换为剧作家话剧的文本结构、演员心理体验性的表演和观众对完整故事情节的接受。尤其是“一个强化”所指的“写实性”，即要求戏曲也遵循西方话剧“情节整一性”的文体、表演、接受原则。亚里士多德认为，一个结构完美的布局就是建构出“整一性的行动”，而结构“完美的布局”是不能随便起讫的，因为这个“整一性的行动”内部都有“紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节”。即按照“情节整一性”的原则，“一出戏应该是一个活的有机体，活到任何一处遭到割裂后便会流血的程度！” 据此，吕效平认为，“现代戏曲”的“现代性”就集中地体现在“情节整一性”的文体结构原则上，相对于这个文体结构的形式原则，一切具体作品的“现代”内容都是偶然的。“情节整一性”也是欧洲文艺复兴中形成的drama最重要的文体结构原则，它的世界观基础是“理性主义”和“个性主义”。“现代戏曲”的“情节整一性”结构原则从其形成的历史上看固然受到西方戏剧的影响，但是归根到底，它也是中国社会现代世界观在戏剧形式上的反映。戏曲的“现代化”便是它的“戏剧（drama）化”。这里所谓戏曲“现代化”便是西方“戏剧（drama）化”，即是说，戏曲现代化的出路就寄托于西方戏剧的“情节整一性”文体结构及其相关联的心理体验表演方式上，这实际上是假借模糊不清的“中国社会现代世界观”的概念，而将传统戏曲艺术的审美概念强制作了西方话剧概念的隐性“置换”。二、概念“置换”对传统戏曲模式的三重改变新时期以来，尤其是进入21世纪以后，特别值得关注的是以“情节整一性”为核心概念的“现代戏曲”对传统戏曲审美概念的隐性“置换”。之所以说这个“置换”是“隐性”的，就是因为表面上“现代戏曲”的主词仍是“戏曲”，但它的前缀词“现代”的性质却使“戏曲”的主要内涵产生了偏离。这种偏离对传统戏曲的场上表演模式所造成的改变主要涉及以下三个方面。（一）对于传统戏曲场上表演文本结构的改变所谓传统戏曲场上表演的文本结构，除了“题目”“分出标目”等内涵外，主要关涉叙述方式、时空转换、脚色行当、关子情境、正演插演、死口活口等一系列复杂因素。传统戏曲的“叙述方式”遗存了古代说话伎艺的代言体叙述方式。“代言体”一般理解为“代人立言”。王季烈说：“至传奇，则全是代人立言，忠奸异其口吻，生旦殊其吐属，总须设身处地，而后可以下笔。” 王国维甚至认为，元杂剧与前代戏曲相比的进步，其一就是“由叙事体而变为代言体”。然而，这个对“代言体”的解释只是对创作者而言，即剧中角色代创作者立言；但从戏曲文本的叙述方式来说，从说话伎艺而来的戏曲文本，实际上剧中角色的功能远比仅仅为创作者代言要复杂得多。这就涉及中国戏曲艺术极其特殊的叙述方式“述”“演”“评”的文本结构，或者称作夹“述”、夹“演”、夹“评”的文本结构。戏曲艺术不仅仅是由角色来“叙述”，而且也包含“评述”，或“述评”，是“述”“演”“评”的统一体。戏曲艺术存在两个“第三者”：评论者（旁观者）与叙述者。戏曲的唱词不能简单说成“代作者立言”，它也是代评论者与叙述者立言，而且，三者之间相互混淆，难以区分，并且都由角色一人无罅隙地转换完成。由此三重夹“述”、夹“演”、夹“评”的叙述方式，决定了戏曲场上表演文本结构的独特性。戏曲场上表演文本结构的“叙述方式”一般由副末上场先念定场诗开场，进而和盘托出故事梗概，继之由生旦及各行当角色登场自报家门，包括姓甚名谁、性格特征等，然后开始“敷衍”做戏。戏曲的“时空转换”就是通过“上下场”“团团转”（阿甲语）来实现的。“脚色行当”则是优伶扮演剧中角色的中介。虽然脚色行当是一定的，但一个脚色可以在一出戏中扮演多个角色。“关子情境”是以“有话则长、无话则短”为基本的结构原则。“有话”的“话”指情感，而不是情节，情感累积而成的情境则设为重要的“关子”。“正演插演”即在正演之外有技艺性的插演，以达到冷热调剂、给观赏者带来意外惊喜的审美效果。“死口活口”是指脚色行当尤其是丑角临场抓哏，讽谏调笑，在亦庄亦谐中达到出人意料的喜剧效果。这其中，“插演”和“活口”都是优伶临场安排插入或随机脱口而出的，并不会出现在场上表演的文本结构中。也即，传统戏曲场上表演的文本结构是通过“述”（副末开场）、“演”（角色）、“评”（上场诗、下场诗等），“说破”故事（和盘托出）和人物（自报家门），通过行当中介“脚色”扮演的剧中“角色”，在开放的空间中优伶们自由地上下场，唱念做打舞、美轮美奂地表演已真相大白的情感关子（戏），还往往穿插着民间票友喜闻乐见的技艺展示（绝技绝活）和调笑讽谏（活口打诨）段落。因此，传统戏曲场上表演的文本结构并不是王国维所说的“以歌舞演故事”，而是将已真相大白的“故事梗概”通过优伶练就的极其繁难艰奥的行当童子功的脚色中介，用唱念做打舞的歌舞叙事、姿势化的具身表情呈现。在这里，“歌舞”是核心，“故事”是媒介。其实，早在梅兰芳访苏前，梅耶荷德就意识到，“东方观众全神贯注的是讲故事的艺术，而非故事情节本身”。别斯金在看了梅剧团演出后的感受也证实了梅耶荷德的判断，“中国戏剧的对话非常简单、浓缩……目的是迅速导向主要事件，让演员有机会展示自己的舞台技艺。这里几乎没有性格、心理、戏剧性的积累，剧情跳跃式、纲要式地推进”。也即，中国戏曲艺术不是“以歌舞演故事”，恰恰相反，中国戏曲艺术是以简单、浓缩的对话“迅速导向主要事件”，其目的是“让演员有机会展示自己的舞台技艺”。这就是为什么这种复杂而美轮美奂的对故事梗概的呈现是戏曲艺术的审美本质。这种被沃尔科夫视为最简洁的讲故事方式，是话剧艺术单纯依靠对话、独白、面部表情等表现手法做不到的。所以，这种“令人惊叹的、充满激情的……极端华丽、饱满和丰富多彩的变换”的“外部行为系统”，在拉德罗夫看来就是“一种新的、深刻而有益的方法，它要求艺术家具有高度的独创性”。这种“高度的独创性”其实就建立在戏曲艺术家经童子功训练出的行当程式姿势抽象化的形式表现力上。而来自古希腊亚里士多德的“情节整一性”或“整一性的行动”戏剧结构与传统戏曲的场上表演文本结构，尤其是京剧的场上表演文本结构的原则根本不同。“现代戏曲”盲目借鉴了这种非戏曲的文本结构，实际上就是“改变某种事物的面目”，因而，并不能理所当然地认为“现代戏曲”就是合理的，恰恰相反，它是背离了传统戏曲的场上表演文本结构精髓的。在“现代戏曲”的文学结构中，传统戏曲场上表演文本结构的“叙述方式”被抛弃，没有了副末开场，更不用说和盘托出故事梗概、生旦及各脚色行当登场自报家门、“敷衍”做戏，完全采用西方话剧“情节整一性”的结构原则，依照起承转合、悬念、陡转、发现、高潮的结构，力图讲一个完整的故事。而故事中的人物，依据情节而展开人物性格，直到悬念在陡转中才被发现，瞬间实现人物性格演化的悲剧性或喜剧性的高潮。或者稍有变体的结构，先有一个倒叙的“序幕”，然后依照讲一个完整故事的“情节整一性”程序，最后加一个“尾声”，首尾衔接，相互照应——显然，这种“现代戏曲”真正“回归”了王国维“以歌舞演故事”的本义：“故事”是核心，“歌舞”是陪衬。关键的问题是，这种基于“情节整一性”原则的“现代戏曲”，完全失去了传统戏曲场上表演文本结构的开放性、民间性和趣味性的特征。基于讲一个完整故事的“情节整一性”原则，排斥了与诗化宾白、曲词相呼应的定场诗、下场诗结构，也屏蔽了极富民间喜闻乐见色彩的插演、“活口”的窗口，更重要的是褫夺了以情感累积为“关子”的情感高潮，而代之以陡转、发现悬念的情节高潮，这种结构重心的转移，带来的是戏曲审美趣味的偏离，这对演员的表演，尤其对观赏者的接受造成了很大困扰。（二）对于传统戏曲场上表演姿势化具身表情的改变所谓“具身性”指的是当代西方哲学的重要概念“具身认知”（embodied cognition），即“心智具身性”（embodiment of mind）。“表情”（expression）这个词也是经日本转译而引入中国的现代欧洲戏剧表演的词汇之一。乔治·巴纽在研究梅兰芳时领悟到，“西方演员抛弃身体的资源，把方法限制到表情，其实面部表情是多样化的……与此相反，东方演员是从整个身体展开他的艺术”。的确，注重“面部表情”是西方近现代话剧表演的重要观念。关于这一点，在欧洲留学多年的宋春舫认为：“面部表情，确是话剧一种重要的工具，用来填补没有脸谱等等缺憾，可惜吾国人对于这一项，却很少注意。” 其实，戏曲艺术历来注重“面部表情”，只不过这个“面部表情”并不局限于“面部”，而是“具身性”的。《乐记》曰：“诗，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也。” 这就是“永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，以动作表现仪容姿态的具身表情。所谓“具身表情”也即戏曲演员处处以“有声皆歌、无动不舞” 的身体纯净姿势来“表情”，它是以唱、念、做、打，口、手、眼、身、步等极其繁难艰奥的“四功五法”童子功为根基所建构的“姿势化”的身体审美符号系统。这就是布莱希特敏锐发现的，中国的戏曲“演员的形体姿势反转过来影响他的脸部表情……演员借助他的形体动作描绘出脸部表情”。因此，姿势化具身表情的美学特征突出表现在“筋肉思维”、技艺本位等方面。所谓“筋肉思维”是阿甲的表述，他说：“演员之所以能随心所欲，在于他的形体的各种器官要经过千锤百炼的训练，使他的‘筋肉劳动’能传达头脑中极为复杂的思想，使这种‘筋肉劳动’转化为‘筋肉思维’。因为歌舞性质的筋肉劳动必须要规范化，这种规范，叫作‘程式’，因而我把这种‘筋肉思维’称之谓‘程式思维’。”其实，“筋肉思维”的本质就是以极为精湛的“工艺方式”获得了“另一个身体”的在场性。这个“工艺方式”就是练就“程式”的行当童子功。苏联学者拉德罗夫看过梅剧团的演出后便意识到西方现代演员的技术水平太低了，他说：“中国演员、歌手、舞者、杂技演员和斗士混合而成的技艺提醒我们：我们过去徒劳地降低了对现代演员技术手段的要求。”成百上千次，甚至上万次的苦练，这就是戏曲演员永远绕不开的“筋肉思维”。浙江婺剧团的《白蛇传·断桥》当年之所以被周恩来誉为“天下第一桥”，就是因为在这出观众早已耳熟能详的剧目中，票友们被该团几代艺术家非同凡响的绝技的呈现所震撼。所谓技艺本位是戏曲艺术作为“最纯粹的戏剧”的根底，这就是爱森斯坦认为中国戏曲艺术最具有启示借鉴意义的一点：“它使人去认识创作过程中形象运动的最细微程序”。川剧艺术家余开元1984年参加第四届戏曲演员讲习会时，阿甲问他演的《逼侄赴科》中“为什么要把小生褶子前后踢起来”，余开元说：“生活中上楼梯要把长衫提起来，舞台上用踢褶子的艺术手段，代表生活中的提长衫。”这就是戏曲艺术无处不在的技术本位，无论生活中多么寻常的动作，都必须转换成具有审美姿势化的具身表情，甚至于上下楼提长衫这么稀松平常的动作也要提炼出前后踢褶子的绝技绝活。1935年鲍·瓦西里耶夫在归纳中国传统戏曲艺术的特色时也强调：“重心转移到演员表演上，允许舞台上出现专门表现技巧的人物。”而“现代戏曲”的场上表演是以“情节整一性”的文本为重心的，这就必然偏离传统戏曲以姿势化具身表情为重心的场上表演模式。可以想见，一个封闭的起承转合结构，将“悬念”密不透风地包裹着，必然是需要大费周章地讲一个完整的故事，才能“陡转”“发现”，以揭秘“悬念”达到“高潮”的。显然，受叙述故事的拖累，演员除了在演绎故事情节中完成了人物性格塑造的任务外，其作为舞台技术性的存在和表演魅力的提升都是极其有限的。反而是导演作为舞台的主宰，在剧本阐释、人物分析、舞台调度等方面进行主导，演员则成为斯坦尼笔下的“傀儡”。（三）对于观赏者意象性接受模式的改变传统戏曲表演艺术最根本的知觉视域，就是借助“观众的想象力”心观直透作为非对象性、非实体化“纯粹的创造物”的意象世界，而意象世界就是形而上的抽象世界。弗朗索瓦·于连就把“意象”称作“精神形象概念”。王夫之把“心目”所观之“心物”称之为“意象”。“心目为政，不恃外物”， 它是不受外物干扰的，是独立的抽象的精神世界。梅兰芳初到纽约接受采访时特别强调中西戏剧的“巨大差异”，认为戏曲艺术的知觉视域“更加相信观众的想象力”。对于这一点，布鲁克斯·阿特金森非常认同，他说：“若从想象的角度来考虑，我们的戏剧却从来没有像中国戏剧那样自由地存在过。” 因为戏曲艺术“最原初的本质是诉诸想象”，而正是“通过哑剧表演和歌唱来激发想象力”。在中国，这种具有“想象力”的观赏者有一个特殊的称谓叫“票友”。一支桨、一条鞭，票友能透过“暗示”，“心目”直观到看似“心象”的“船”、看似“心物”的“马”。但更多的时候，一般的观众并不能通过优伶的身段姿势确指具体的意象。票友能透过任堂惠、刘利华在《三岔口》中紧贴搏击的身段姿势，“暗示”（suggérer）、“心目”直观到抽象的“黑夜”和“危险”的意象。《宇宙锋》中，梅兰芳饰演的赵艳蓉在被父亲赵高欲送进宫中做秦二世的嫔妃时，通过掷袖、甩袖、双翻手抛袖等身段姿势，让票友能意会到其中的“不屑”“娇嗔”“微愠”“激怒”等明晰的意象。事实上，懂行的票友知觉到的意象并不是具象形态的（看似具象的“船”“马”其实也是精神性的“心象”），反而是抽象化的。这就说明，传统戏曲懂行的票友是极具审美意象感知力的，这些票友与优伶是良性的互主体性的存在。伽达默尔说：“观赏者的存在是由他‘在那里的同在’（Dabeisein）所规定的。”这里的“观赏者”就是“票友”。而所谓“同在就是参与（Teilhabe）。谁同在于某物，谁就完全知道该物本来是怎样的”。伽达默尔把处于这种状态下的主体行为称之为“专心于某物”（BeiderSachesein）。正是由于传统戏曲的票友（“观赏者”）专心于戏曲艺术，“完全知道该物本来是怎样的”，所以，他们就以掌声、喝彩声与优伶同在。正是由于与优伶意象性知觉同在的观赏者票友的存在，才会出现话剧艺术中很少出现的反复搬演现象。只有传统戏曲才具有反复搬演的魅力，也只有能欣赏姿势化具身表情的票友才会欢迎能反复搬演的剧目和艺术家。话剧的“情节整一性”强调“规定情景”的严格限定，演员的表演也是限定的，对话剧观众而言关注的是“规定情景”本身，演员的表演由于缺乏经过反复锤炼的姿势化具身表情，不是主要关注的对象。而戏曲艺术虽也可以说有规定情景，但此规定情景并不是票友关注的核心，戏曲票友关注的焦点是演员本身如何将故事梗概以极其复杂的姿势化具身表情呈现出来。正因为关注演员本身，所以同一个规定情景由不同演员呈现就构成了票友们的审美期待视野。1931年6月，“四大名旦”合演的《四五花洞》之所以成一时绝唱，正因如此。戏曲艺术的规定情景是可以反复搬演的，每一次搬演都可让票友们达到不同的高峰体验。这时候作为故事梗概的“规定情景”对票友而言是完全弱化的，他们完全是在已真相大白的故事梗概中悦目悦耳悦心地欣赏演员姿势化的具身表情。如果戏曲导演只关注演员完成话剧式的“规定情景”，把戏曲艺术下落为对一个规定情景的完整故事的讲述，那么，戏曲票友是不买账的。范均宏撰写的《三岔口》故事梗概只有48个字，故事性的内容都交给演员的姿势身段的“身体性叙事”、曲牌声腔的“歌唱性叙事”、旋律节奏的“宾白性叙事”，这与话剧的话白性叙事完全不同。话白性叙事是日常口语化的，追求自然逼真性。而身体性叙事、歌唱性叙事和宾白性叙事则是非日常化、抽象化、意象化的，追求诗性的旋律性、节奏性。然而，“现代戏曲”的“情节整一性”结构训练出来的观众在接受戏曲意象性感知方面存在着困扰。比如有一些研究者和长期受到西方戏剧熏染的京剧演员认为，他们所理解接受的梅兰芳的表演就是如何体验式进入角色的视域。但其实梅兰芳表演的女性是抽象化、行当化和中介化的，并不能确指为他进入了某一个个性化的角色中，更不能以姿势化的身段表达某一种偶然确定的人物关系的情感。比如他的“兰花指”，并不是这个手势确指的什么东西引人关注，而是这一姿势传递出的非对象化审美意象营构的丰富性、不可言说性，具有无穷的魅力。三、探寻当代戏曲文明互鉴的多种可能性改革开放以来，跨文化戏剧呈现多种探索模式。一是将异国戏剧加以改编，移植为适宜于本民族戏曲形式的演出样式。这以将莫泊桑的话剧《司卡班的诡计》改编移植为京剧《司卡班的诡计》为代表。二是将异国戏剧加以戏曲改编，但不是按照戏曲的文本结构，而是按照话剧导演的导演理念进行改编重构、确定演出的模式，导演是核心，而戏曲演员只是导演理念得以实现的手段。这以将莎士比亚的《奥赛罗》改编成京剧的“东方扮演”《奥赛罗》为代表。三是按照话剧的思维模式将戏曲仅仅作为一种辅助元素，而处处迎合话剧以表现故事为主的表演模式，从而弱化了戏曲艺术的审美特性。这以新编越剧《寇流兰与杜丽娘》为代表。该剧改编自汤显祖的《牡丹亭》，并与莎士比亚的剧作《科利奥兰纳斯（大将军寇流兰）》故事合并。四是坚守跨文化戏剧的戏曲主体性原则。虽也是改编，但被改编的主体并不是异国戏剧，而是本民族的戏曲；虽也将异国戏剧融入其中，但这只是为了主动与异国戏剧进行互文性对话而对异国戏剧性元素的借用。这以“新概念”昆曲《邯郸梦》为代表。前三种模式都存在概念“置换”的问题，或在“改变某种事物的面目”意义上，或在“把某种事物转移到另一个地点”意义上，甚至在“被强行脱离自身的语境”意义上。第四种模式虽然具有跨文化戏剧坚守戏曲主体性文明互鉴的意义，但其毕竟不是新创剧目，而是传统戏的演出方式有所改变而已。特别值得我们注意的是，虽然当下“现代戏曲”对传统戏曲的概念隐性“置换”已成为大势，但当代戏曲创作文明互鉴的多种可能性探寻却一直在路上，这主要表现为以下三种新模式。（一）“新杂剧”模式事实上，“新杂剧”模式是基于对“现代戏曲”以“情节整一性”概念“置换”传统戏曲结构模式的困惑，反其道而行之的应激策略的结果。的确，昆剧百年传承最大的困惑是昆剧剧作非话剧“情节整一性”结构的迷失。昆曲近代衰败的重要原因之一，并不是没有了观众，而是从洪昇和孔尚任之后就没有了新创的符合昆剧叙事结构的文本。关于这一点，演员出身的张弘有非常痛切的感受。他说：“当前的中国戏曲，除去昆曲折子戏，其分场结构基本是雷同的，那实际上是西方话剧的结构，基本上抛弃了杂剧、传奇的传统。……反思这些问题时，觉得这是中国戏剧的悲哀、悲伤。讲创新时，恰恰抛弃了我们的根……元杂剧四折结构中起承转合的特点，就很值得重视。”所以，张弘创作的《白罗衫》等剧目都采用元杂剧的“四折一楔子”结构，“把音乐、表演……舞台的方方面面，都腾挪给主要演员或主要角色”，以突出剧中人物的情感结构，而非故事结构，以故事梗概为媒介，集中强化传递人物情感的歌舞叙事。很显然，这种在现代视野“不是新编，是找回我们有过的财富”的自觉回归传统剧作精髓的探索是值得关注的，但这种探索也并非始自张弘，而是“在沈传芷先生等‘传’字辈先生中间，已经做过了”。作为沈传芷、张弘的同道者，罗周近些年创作了《春江花月夜》《顾炎武》《当年梅郎》《瞿秋白》等113部大戏，其中有70余部上演。这些剧作也是对“传”字辈提倡并实践的元杂剧“四折一楔子”四场结构的承继和推进，赢得了广泛的知音，被誉为当代的“新杂剧”。《当年梅郎》在回归传统审美精髓基础之上的现代性转换，取得了引人瞩目的成果。其剧作结构既回归了传统体例，又具有现代性，如仍采用罗周近些年惯用的元杂剧“四折一楔子”结构。除了“先声”（一楔子）《返乡》外，《应邀》《再疑》《白夜》《忆靠》四折，基本遵循元杂剧的结构体例，单线叙事，结构清晰。当然，回归传统的结构体例，不是机械地模仿还原，而是也有所创新，使之更具有现代性。尤其是第三出《白夜》如神来之笔，暗含着至深至简的大“道”——梅兰芳个体意识的觉醒。个体意识的觉醒，这是在古典戏曲剧作人物中很难寻觅的现代意识。此外，该剧的叙述方式既保持了传统格范，又有新的创造。如第一出王凤卿一出场唱了四句定场诗，之后是自报家门。不仅如此，该剧每一出的收煞都用了传统戏曲的【尾声】加以处理，在一小节结束时又用了传统剧作“正是”的“集唐诗”形式。（二）“返本开新”模式“返本开新”模式，实际上也是为应对“现代戏曲”对传统戏曲概念隐性“置换”已成主流模式这一现实，而不得不采取的退守结篱策略的结果。梨园戏上承南戏的余绪、南音（泉腔）的灵魂，下接“十八步科母”的完整表演程式，具有“上路”“下南”“小梨园”三个流派各十八棚头戏目的遗产，虽无“打”戏，但以“静”、以“情”为核心的“唱”“念”“做”表演理念，更加凸显了古老剧种“看戏”“听曲”的独特韵味。早在20世纪80年代，传统戏曲已被称作“夕阳艺术”，以王仁杰为代表的福建省梨园戏实验剧团果断提出梨园戏要“返本开新”、“逆潮流”而动的主张。梨园戏是宋元南戏的“活化石”，这是继承创新的活水源头的底气，首要的是保住传统的根基。而要保住根基，主要工作就是“返本”，回到戏曲的本体。面对当时已经兴起的“现代戏曲”大制作，梨园戏剧团反其道而行之，恢复了传统的小舞台。梨园戏的表演传统就是在小舞台上奠定的，一到了大舞台，整个表演形态都变形了。《董生与李氏》就是在小舞台上演的，所以才显得那么精致、从容和舒缓。有了小舞台奠定的“返本”基础，“开新”就是题中应有之义：在继承中创新。王仁杰相信，新人要继承传统，新人是有个性、有新知的，继承就不可能一成不变。因此，继承就意味着“开新”，而不是有意 “置换”了传统才是“开新”。继承虽然意味着“开新”，但梨园戏的灵魂，譬如表演上的“十八步科母”、音乐声腔等不能走样。这就保证了两三年创作一部新戏，让大家看起来仍“像”梨园戏，而且是像梨园戏的传统戏。如《节妇吟》《董生与李氏》这些戏思想是新的，但它的形式仍是传统的，这就保证了这个剧种不被同化，优秀的传统能够继承下来。《董生与李氏》表演文本的“返本”，也促使演员姿势化具身表情表演的回归。剧中李氏的饰演者曾静萍，专门向老艺人蔡秀英学了一出传统折子戏《大闷》，在沿用唐代旧制的压脚鼓鼓师用鼓槌击打的鼓点节奏下，她独自一人在一张条凳前表演了50分钟，把一个少女在春夜思念情人的那种惆怅、苦闷、缱绻难眠的复杂心理，通过“十八步科母”细腻的姿势化具身表情委婉戚戚地表现出来。正是经过这出戏的陶冶洗礼，曾静萍对传统戏曲的魅力更有自信。在经历了“以新为尚”和“复归传统”两个阶段变化的《董生与李氏》的表演过程后，她终于开启了“整旧如新”的返本开新大门。最初由知名话剧导演设计的《董生与李氏》的豪华布景，也随着表演不断回归传统，渐次被拆解，直至最终被全部拿掉。而借用梨园戏的“科步”设计的第三场《登墙偷窥》双人科步舞也成为经典，这更说明了传统戏曲的程式具有永恒的魅力。正是这种永恒的魅力，让国内外的观赏者沉浸于梨园戏所营造的意象性的接受视域。从2003年到2007年，梨园戏剧团应邀参加了十几个国家的戏剧节演出，《节妇吟》《董生与李氏》也被译为法语版话剧在法国上演。在泉州由最初的19个观众，到现在有了几千人的“梨园雅韵”会员戏迷，梨园戏逐步恢复了票友“姿势化”具身表情和意象性想象力的观看知觉视域。（三）“退一进二”模式这是目前最受关注的集编导演于一身的模式，它是“现代戏曲”以“情节整一性”为核心概念对传统戏曲审美概念隐性“置换”最具代表性的活标本，也属于跨文化戏剧探索的多种可能性之一。张曼君是其中一个代表。1994年她以赣南采茶戏获得了“梅花奖”，但其长期受到斯坦尼戏剧体系的教育熏陶。她第一部成型的戏《马前泼水》虽取自昆剧《烂柯山》，但最初的首演版本是以话剧形式呈现的，后经北京京剧院排演，才发展成今天的小剧场京剧版本。应该承认，对于目前颇受瞩目的这种“张曼君式”编导演模式还有许多问题值得进一步讨论。张曼君从《马前泼水》开始确立了自己的导演理念：“退一进二”。问题是，“退”要退到哪里去？张曼君说要退到导演的创造性思维本体上，于是，我们看见了她的“一戏一格”。只是导演为了追求这种“一格”，而“进二”了各种“出格”，甚至还出现了魔幻色彩、西方现代戏的影子和超现实之作，这样一来，守常、守正就会模糊不清了。在“一戏一格”的创新程度过于放大的状态下，偶尔给演员一点程式、一点行当功法的展示机会，只是导演对“出格”给予的一点传统元素的点缀和补偿，但本质上却遮掩不住演员中心消失的事实，戏曲演员姿势化的具身表情让位于“出格”的“跑故事”或话剧“人学”的思辨性。思辨性本就是话剧的长处。戏曲艺术重情感高潮，非情节高潮，而情感没有什么严谨的逻辑性可言，也不需要充足的理由，因此，思辨性并不是戏曲的要义。“退一进二”原本摹仿的是英国剧作家哈罗德·品特的“倒装蜕皮构作法”，从戏的高潮倒叙到故事的缘起。问题是“一戏一格”主要是话剧的导演理念，话剧没有演员姿势化的具身表情训练，只能依托于导演的调度。可戏曲不是导演逞才能的地方，因为它是有先天限制的，这个限制就是演员极其严酷艰奥的行当童子功的养成。这一套经四到六年，甚至终身练就的功夫，已成为一种双重“身体图式” 的“另一个身体”的“习惯”，它是准备随时组合化合、转换成艺术的构成元素。所以，“退一进二”首要的是退到演员的身上，而不是导演的身上。一个好的导演最重要的是考虑如何凭借故事的媒介将演员终身储备的艺术养分充分调动、展示出来，实现戏曲自身的审美价值，而不是导演汪洋恣肆地凸现自身的存在。“好看”固然能够一时吸引人，但不能脱离剧种艺术自身的特性而过度杂交、杂耍化。即便是斯坦尼、丹钦科，也是特别强调导演要隐身在、“死”在演员的身后或身上， 而不能探头探脑地把导演的徽标深深地镌刻在舞台横梁上、烙印在演员脸上。任何成熟的艺术样式都是有限制的。某种艺术样式的局限性往往是它的独特性。越是纯粹的艺术，如芭蕾、歌剧、戏曲，越是局限性突出，它的限制就越多，但局限性往往就是这门艺术成熟的标志，如戏曲的文本、程式、行当、功法、曲牌、声腔、行头、文武场等，它们构成戏曲之成为戏曲艺术的不变的基底。虽然变易是永恒的主题，可一旦任意突破不变的基底，这个变易就可能失去根脉。余论在任何跨文化研究交流中，基于不同国度的文化传承、思维习惯、接受心理等的差异，在对同一个概念的理解上，不可避免地存在本质性差异，然而这并不妨碍不同文明之间的交流沟通互鉴。文明“互鉴”的本义就是能相互发现对方身上自己所缺乏、缺失的东西（而这又往往是对方身上最优质的品性）。这也正是文明“互鉴”能发生的前提。一旦这个最优质的品性被一个“他者”所“置换”，文明“互鉴”就被悬置，自身最优质的品性就会被遮蔽。萨特正是从戏曲艺术里发现了西方戏剧最缺乏的“暗示”品性，爱森斯坦也是从梅兰芳的表演认同了戏曲艺术“姿势化”的美学本质，布莱希特更是从戏曲艺术里最终确证了他的“间离效果”理论。而所有这些对戏曲艺术核心美学概念的发现、认同和确证，又反过来启发、察照了中国戏曲学界和演艺界更深刻、更清晰地认识中国戏曲艺术的自身特质和价值。值得注意的是，虽然有学者认为，在跨文化交流中，任何一个文化客体从一个文化背景进入另一个文化背景，必然导致其意义的转变，产生一种文化“再化”（résémantisation）的动力，艾斯巴涅用了“迁变”这一术语，即“对文化产物的重新诠释”， 但是，“迁变”也并不一定就发生概念的“置换”。当列维多夫陡然面对梅兰芳的表演时，一方面他表现出“浓厚的兴趣”，因为他面对的是“全新的艺术原理”；另一方面他又感到有些“畏怯”，因为他“所理解的一贯采用的美学评价方法在这里都不适用”。在跨文化交流中，人们对不熟悉的异国文化艺术多采取谨慎谦逊的态度，不会随意根据自己的“前理解”作出似是而非的解释。当然，在大多数情况下，人们面对不熟悉的异国文化艺术并不会如此严谨、慎言，而是在好奇心的驱使下试图对不熟悉的“他者”加以猜测性的理解，甚至从我们所熟悉的“前理解”出发，来先入为主地对不熟悉的“他者”在“前理解”的范围内进行“置换”性理解。可见，问题并不在于“置换”本身就一定有错讹、误读，而在于刻意通过概念“置换”根本改变被置换的对象的本质属性。正是在这个意义上，本文依照弗洛伊德和德里达的理解，把概念“置换”区分为“把某种事物转移到另一个地点”“改变某种事物的面目”和“被强行脱离自身的语境”三种不同性质的“置换”。前两种在跨文化交流中是常见的，它们并不根本改变“置换”对象的性质，只有所“置换”的内涵在程度上的不同而已。关键是最后一种“置换”具有破坏性，因为它根本改变了被“置换”对象的性质。斯坦尼“体验艺术”的核心概念“情绪记忆”是对法国心理学家里博特“情感（激情）记忆”概念的置换就属于这一类。而以“情节整一性”为核心概念的“现代戏曲”也有这种倾向，但它并未完全否定传统的戏曲美学，只是进行了“淡化”，所以，本文称之为隐性“置换”，是仍属于“改变某种事物的面目”的第二类概念“置换”。因此，要维护文明互鉴的良性互动，关键是要坚守自身最优质的品性不被“他者”强制或隐性地“置换”甚至替代。只有自信地“返本”，才能有根地“开新”。仅仅满足于被“情节整一性”所“置换”的“现代戏曲”自说自话，虽然也是一种有意义的探索，但被异国戏剧概念“置换”所导致的与异国戏剧的某种同一性，是不可能引起广泛关注，并走向文明互鉴的国际大舞台的。中国戏曲真正走向欧洲、日本、美国，并产生了巨大的影响，靠的就是这种未被“他者”概念“置换”的传统戏曲的根底。当然，“返本”也不仅仅是回归“四折一楔子”的文本结构，而是在现代意识的视域里回归传统戏曲不可被取代的优质品性，包括传统戏曲的叙述方式、时空转换、行当脚色、关子情境、正演插演、死口活口等一系列场上表演的文本结构，“筋肉思维”、技艺本位、“间离效果”等戏曲场上表演“姿势化”的具身表情，以及票友的意象性接受模式等复合性内涵。虽然在特定的历史语境下，因为受到强势话语因素的影响，或因为对本民族文化精髓理解不透，概念“置换”的发生可能难以避免，但只要我们厚植传统戏曲场上表演的复合性基底，就能更有效地抵御异质戏剧观念“把某种事物转移到另一个地点”，或“改变某种事物的面目”甚至“被强行脱离自身的语境”的“置换”。 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敦鹏：程朱理学王道论的三个基本主题

摘  要：宋代儒学是宋学的主流，程朱理学又是宋代儒学的主流。作为宋代新儒学的主要流派，程朱理学及其王道论不仅奠定了中国封建社会后期政治意识形态的理论基础，也成为儒家王道思想最成熟最具代表性的理论形态。程朱理学王道论的基本面向与主题，表现在：一是将形上的“天理”论运用于现实政治，得出“循天理以治国”的主张；二是把“正君心”摆在更加重要的位置，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道；三是旗帜鲜明地坚持“以义为先”“藏富于民”的治道理念，彰显着关心普通百姓生活和人间疾苦的民生旨趣。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学，它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家经世致用的典型形态。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。关键词：程朱理学；王道论；天理；内圣外王；民生 “王道”是传统儒学最重要的政治范畴之一，是儒家政治哲学和政治实践追求的最高目标。如果说儒家王道理想在秦汉之后发挥着愈加关键的主导作用，那么这种作用在宋代应该比以往任何时期都显得更加突出[①]。这不仅是因为中国的政治形态到了宋代开始了一种新转型——士的独立性较以前有所凸显，崛起的儒家士大夫群体及其主体意识的觉醒，表现出“与君主共治天下”的豪情，而且在思想领域，两宋也成为中国古代思想哲理化的重要历史时期。作为中国古代最为精致、最为完备的理论体系，程朱理学划时代地为传统儒学建构出一套形上义理的哲学体系与普遍信奉的经典体系，把儒家纲常伦理原则与哲学本体论相结合，推动了宋代新儒学的重建。不仅如此，在两宋儒学的政治思想中，理学家积极致力于王道理论的建构，“王霸之辩”成为当时人们讨论政治话题的核心。而程朱理学王道论，一方面将形上的“天理”论运用于政治，得出“循天理以治国”的主张；另一方面更加强调君主的道德品格，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学（修身的价值旨归也是治世），它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家政治正义的典型形态。正是基于这种认识，本文提出程朱理学王道理论不仅介入和影响了现实政治，它也实际参与了中国传统政治的进程，是塑造中国传统政治品性和面貌的重要思想力量之一。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。一、“天理论”：程朱理学王道思想的形上建构在中国古代政治哲学中，如何发现与解除现实危机，进而实现整个社会秩序的稳定和治理境界的提升，历来是思想家关注的核心话题。从先秦到汉唐，儒家政治哲学主要通过主体的心性修养与外在的礼法制度融合为一，形成一种独特的礼法—政治哲学。而宋代以后，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量应该是“道理最大”，为了确立这一套最大的“道理”，从北宋二程兄弟开始，直到南宋朱熹，理学家建立了一套以“天理”为终极依据的哲学体系，并以天理论来作为统一宇宙和价值的本体，故而在历史上被称之为“程朱理学”。值得一提的是，程朱理学不仅热衷于讨论太极、阴阳、心、性、心等抽象的理论问题，而且理学家为了强调儒家伦理的绝对性，他们还把全部学说建立在“天理”的基础上，形成了“理”高于“势”、道统高于政统的政治理念。正如有学者指出的那样，“理学的哲学体系不是一种凭空搭建的理论构架，而是有儒家的伦理道德(内圣)、政治治理(外王)的坚实思想文化根基；而儒家思想也不再只是一种传统的伦理政治，而是建立在一种具有形而上学基础之上的哲学系统。”[②]事实上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理学家，才将“天”上升至“理”的高度，使“天理”成为哲学的核心命题。可以说，以“天理”取代诸如“自然”、“天命”等概念，并从内部着手来建构论证人道秩序的新模式，这是宋代理学家的任务和贡献。在理学家那里，超越性的“天理”不仅是他们建构儒学形上体系的学术旨趣，同时也是参与政治，并对现实社会弊病加以批判的依据。如上所述，面对北宋王朝内部出现的种种政治危机，如何解决政治信仰的形上基础问题，就成为理学家的学术使命。二程特别强调，“天理”作为最高指导原则是政治伦理得以推行的基石。按照程颢的说法：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[③]程颢认为，“天理”纯粹是“自家体贴”，这内涵着感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”[④]。这样一来，从形上层面过渡到形下世界，无论物质世界的自然之理，还是父子君臣的人伦之理，都是天理本体在人间世界的真实映射，所谓“万物皆只是一个天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”[⑥]。由此可见，二程所建立的思想系统，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”这一基本模式成为其政治伦理展开的思想前提，也是政治合法性的终极依据。它不为尧存，不为桀亡，既保持着自身的自在性，又相对于政权的存亡兴衰树立了绝对的实在地位。当然，二程认为，“理”的绝对性并非不可言说，在二程看来，这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则，被拉回到实际的生活世界中，而解释的话语权已经并非皇帝所独有，而是回到以师道自居的儒家知识分子手中[⑦]。不仅如此，“天理”落实到对政治秩序的评判上，便体现为对“王道”和“霸道”的论辩，或者说，二程的“王霸之辨”是在其天理本体的观照之下展开的。而且，自二程开始，理学家试图影响现实政治的重要方式即是通过王道和霸道的论辩来进行的。面对北宋王朝的政治经济危机，，程颢在熙宁元年(公元1068年)上书宋神宗的《论王霸札子》中写道：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也;用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。”[⑧]与先秦儒家一样，二程维护王道，反对霸道，而且随着天理论的提出，二程还以天理流行作为衡量标准，将天理作为本位价值置于一切价值之上，比如程颢认为，“王道”本于“天理”，行的是礼义之道；与之对应的“霸道”，动机来源于治国者的私心，不仅不合乎礼义，也违背了天理。程颐就对唐代皇室宗亲的骨肉相残、失德乱伦行为严加痛斥，称其“大纲不正，万目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干，唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。[⑩]”认为以唐太宗李世民为代表的唐王朝当权者违背三纲，人伦大坏，致使天下大乱、百姓遭殃。无疑，理学家最初以“存天理，去人欲”的道德规范首先指向的是占据政治主导地位的皇权统治者。不得不说，虽然二程兄弟“体贴”出“天理”二字，并以此作为其思想体系的最高范畴，但把理学的“天理论”发展得更为完备、精致的，当属朱熹。作为宋代理学的集大成者，朱熹和二程一样，也将“天理”视为治国之“道”，不过，以天理论为核心的理学思想体系的证成与建构实际上是由朱熹来完成的。[11]必须指出，在传统儒家学说中，“天”具有无所不包的、至高的、客观的、绝对的、唯一的等含义。朱熹在注解《四书》的过程中，往往采取以“理”解“天”的方式来确立“理”的地位。“理”是什么？按照朱熹的解释，它是存在于天下万物、日常生活中的“所以然之故”和“所当然之则”，他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[12]通过这种解释，朱熹将传统的“天”范畴纳入了理学轨道。与此同时，也是更重要的，通过这种解说，使得“理”具备了与“天”同等的地位，二者处于同一层次且可以彼此置换的范畴，由此“天理”范畴得以进一步确立。如《论语·八佾》“与其媚于奥宁媚于灶”章中有“获罪于天，无所祷也”一句，朱熹注释到：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣。……言但当顺理。”[13]在这里，朱熹通过以理对“天”进行解释而确立了“理”的至尊无对、不可违逆的地位。这实际上就是通过“天即理”的阐释，达到了说明“理即天”的目的。[14]这种范畴沟通的结果，就使“理”具备了“天”的一切特性，被称为“天理”，“天理”范畴本身即隐含着对其绝对性、唯一性、普遍性、客观性的肯定。并且，通过朱熹的进一步努力，理学家将自然宇宙的规律与社会伦理规范进行了沟通与连接，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”[16]在朱熹这里，“天”与“理”组合成一个新的词汇，包括三纲五常等政治原则都是天理流行的产物，也在理论形式上更趋精致完备。当然，朱熹在对“天理”概念的阐发与延伸过程中，最具特色的还是通过对“理一分殊”的解释。“理一分殊”虽然是程颐最先提出来的，但朱熹在继承程颐的思想并将其发挥引申的过程中，构建了一个系统更为完整的理论体系，为理学解决统一性与差异性的问题提供了理论基础。朱熹说：“万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。”[17]又说：“世间事，虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”[18]朱熹认为，天地之间，各种事物中的“万理”虽具有个别性和多样性，但宇宙人间之理只有一个，反过来，万事万物又有各自的“理”。换言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解决“一”和“多”的问题，他还以佛教“月映万川”的比喻说明“理一分殊”的道理，旨在强调一般原理与具体法则的关系。更为重要的是，朱熹在阐释“理一分殊”时，不仅是指在宇宙自然状态下存在的一般与个别的关系，它还指在社会伦理与政治规范意义上的关系。张载在《西铭》中提出了一个乾父坤母、天人一体的伦理观，程颐认为它是“明理一而分殊”，意指儒家既讲天人一体的普遍之爱，又讲父母兄弟的等差之爱，前者是指一般意义的“理一”，后者则是个别意义的“分殊”，朱熹亦曾反复解释“理一分殊”，他在《西铭解》中说：“程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”[19]在这里，朱熹认为，“理一分殊”推到人际关系就有：血缘远近及有无决定着人之间爱有差等，也奠定了人间最基本的关系，这是“分殊之理”决定的。但“理一”又为没有亲情关系的人相爱提供了依据，因为“理一”，所以可以推己及人，把亲情推而及于他人，就如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此协调人间秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的阐发往往是哲学角度与伦理角度兼而有之，并未截然区分，而在伦理道德上的体现又包含了儒家修身、齐家、治国、平天下的政治模式，也是宗法社会的理论反映。如朱熹所说：“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理。”[20]显然，君臣之理、父子之理虽各有区别，即具体的道德准则是不同的，但是它们均是道德原则的体现，其作为普遍存在的道德原则是一样的。据此，朱熹提出要统治者用“理一分殊”的道理治理天下，让社会中每一个人都遵从本分，那么天下人和万物就会各得其所，一个太平的极乐世界就出现了。“理一分殊”无疑又成为了朱熹治理天下的理论根据。总的来看，以二程、朱熹为代表的宋代理学家以“天理论”确立了“理”融合天道与人道的机制，奠定了理的形上性和本体地位，同时也为人间伦理道德找到了理论依据。不仅如此，理学家强调的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通过加强当政者的内在修养，“以理制欲”来规范君主的行为，限制重臣的权势，并最终维护社会的长治久安。可以说，在理学家的政治理想中，纲常流行、君仁上下各尽其道，各得其宜，整个社会秩序井然，和谐一片，也就是“天理”的完美呈现。此种逻辑的运行，彰显的是形上与形下的彻底贯通，也是理学思想与人伦道德的实现与对接。二、“内圣外王”：程朱理学王道政治的基本实现方式“内圣外王”一词，最早见于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之语，暗而不明，郁而不发”。儒家正是以“发明”内圣外王之道为宗旨的，故儒学又称“内圣外王”之学。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。儒家认为，“为政在人”(《中庸》)，人的问题是政治问题的根本，而政治的问题奠基于人的品德之上。在儒家看来，只有把人的品德修养问题解决了，才能彻底解决政治的问题。因此，在儒家的传统中，存在着将政治原则与伦理原则混为一体的倾向，政治问题大多都可以归结到伦理问题上来，而社会政治问题的解决，主要依赖于道德问题的解决，甚至政治往往成为道德的延伸与外化。正是在这个意义上，儒家被称之为“道德理想主义”。对于儒家而言，社会政治在理想层面表现为王道政治，其内在品格不仅彰显着儒家仁义价值理念，而且最核心的要素在于“圣王”在位。按照孔孟的说法，包括夏商周三代以来的禹、汤、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他们不仅是政治权力的最高拥有者，也是儒家道德理念的践行者，“在圣王身上，政治的伦理化与伦理的政治化达到高度统一，因此，圣王是王道理想的关键。”[21]上文提到，宋代理学家之所以在哲学层面讨论天理、心性等抽象问题，其目的并非仅在哲思方面存在兴趣，相反他们的最终落脚点仍然在于现实政治。具体而言是如何将儒家伦理纲常落实到治国理政的实践过程中。儒家即是天理，仁义礼智又潜藏于每个人的本性当中。如此，理学家的理论旨趣在于重振儒家的伦理在社会（政治）领域的展开与实现问题。由于宋代皇帝权力甚大，他的举手投足都关系到朝廷国家的兴衰存亡，故如何实现民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最为关键性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的观念，主张把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他们同样秉承着“君志定而天下之治成”的基本政治逻辑，反复强调君主的重要作用。在二程看来，治理危机的化解，不但需要对政治体制、治理能力、政令法度做出改进，更主要的是首先要端正君主本身的道德修养，即通过“格君心之非”，约束君权滥用的可能，以此实现天下大治的理想。如程颢说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[22]又说：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道。君正而国定矣。就事而言，未有不变而能有为者也，大变用大益。小变则小补。”[23]在二程看来，只要君主努力进行道德修养，具备了至诚仁爱的德性，则必然教化大行，人心向道，一切具体的社会政治经济问题也自然迎刃而解。[24]这种对君主道德品行的重视，恰如有学者指出的：程颢、程颐所理解的“先王之道”，是儒家《大学》倡导的正心诚意修身齐家治国平天下之学，是着眼于君主心术的本源之学。让君主具备晶莹透彻的道德灵明，比一切实用手段更为重要，若不具备此道德灵明而仅具手段作用，则对于政治事务有害而无益。[25]为此，包括二程在内的宋代士大夫都试图通过“经筵”制度影响皇帝的道德品性与治理天下的能力。程颐作为布衣，每次侍讲都端庄肃穆，细致入微，在为皇帝讲解经书时，经常借题发挥，以小见大，阐明治国要道。可以说，对于理学家而言，一方面，挽救社会危机的根本出路在于提升君王道德境界，通过“格君心之非”，使皇帝自觉约束权力的过度膨胀，认同并遵守儒家学说所宣扬的纲常名教、道德规范；另一方面，在二程政治哲学体系中，追求个体美德伦理的“内圣”之学与实现治国安邦的“外王”之道本来就不是截然分开的两事，修身进德，然后发之于政事，然后使民心悦诚服，这始终是一不可分割的整体。尤其在二程看来，践履圣贤之行，须有圣贤之诚。显然，在理学家的政治哲学中延续了自先秦儒家所高扬的“为政以德”的执政理念，目的在于实现和谐有序的理想社会。对此，余英时曾指出：“道学虽然以“内圣”显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”[26]具体而言，在关于北宋变法改良问题上，二程与当时的王安石相比，其政治指导思想存在很大不同。王安石变法更加注重功利务实的富国强兵，相比较来说，二程理学则更注重“内圣”之学，即他们所强调的道德人心，由“内圣”而“外王”，如程颢在朝廷“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”[27]他援引《诗经》以此来说明王安石作为变法的主持者、执政大臣，本身道德素养不够，自然不能堪当重任，所谓“其身犹不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路径与方式上，程颢基于以《大学》“正心”为本，由“内圣”而“外王”的理路，首先要解决或提升君主本人的思想道德境界与治国执政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。诚如卢国龙教授所言“二程洛学本质上是一种道德政治学”[29]，可谓肯切。后来，朱熹在政治思想上继承二程，把“格君心之非”或君主的“正心诚意”作为治道的“大根本”[30]，并进一步总结提炼为：“正君心是大本。”如朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”[31]他在《孟子集注》中，对程颐“格君心之非”进行了注解：“惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意义，强调从伦理道德问题入手解决社会政治问题，他对现实危机进行观察、思考的立足点，就是以君主心性道德为核心展开的。朱熹认为，君主心正则事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，祸乱必致。在朱熹看来，“正君心”是通达王道理想的根本出路，进而对朝廷百官、普通民众再施以道德规训，这一设计思路可以说与二程所主张的“格君心之非”作为治国纲领的基本理念一脉相承。正如后世经常提到的，宋代士大夫具有强烈的参与政治的主体意识。在对政治事务的关注中，宋儒一方面告诫和希望君主提升个人道德修养，另一方面宋代士大夫也会在奏疏中直接批评君主修为不力，甚至像二程等大儒在经筵讲习中对君主的过失直接加以批评。这一传统同样在朱熹那里得到体现。史料记载，朱熹50岁时做南康知军，在给南宋最高统治者的上书中，朱熹说道：臣尝谓天下国家之大务莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，盖谓此也。[33]在这封上书中，朱熹并非强调士人修身为先，而是强调君主修身为先。他特别引用了董仲舒关于人君正心的话，强调人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三强调，解决政治难题的根本出路在于以“先王之道”端正当今“人主”的心性品格，“故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”[34]他的批评就是要指出君主的问题，来帮助君主正心。可以说，与二程相比，朱熹对君主的内圣及其道德修为有着更为鲜明的要求。在朱熹那里，“内圣”是行尧舜之道、实现三代之治的必要前提。不仅如此，朱熹在与陈亮对王霸义利问题的讨论中，最终将天下治理的好坏也归入到君主心术上来。在这起著名的学术公案中，朱熹与陈亮讨论的焦点是关于如何评价汉高祖与唐太宗的道德动机与事功效果。在当时，以陈亮为代表的许多儒家学者基于现实危机的紧迫性，积极鼓吹变法改制，并以汉唐帝王开疆拓土、富国强兵的功业为榜样，扭转时局。而朱熹则更重视对君主德性修养的培壅与心术的引导。朱熹认为，汉唐虽有事功，但君主心术不正，且他们为治，只从利欲上着眼，以至整个社会人欲横流。而三代圣王以道统转相传授，心中天理流行，无丝毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹说：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[35]在朱熹看来，秦汉以下一千五百多年的帝王“假仁借义以行其私”，因此都不应加以肯定，而三代圣王为治无不出于天理公心，因而无丝毫利欲之心。由此，朱熹以帝王义利理欲之心来判分历史上的王道与霸道，他和二程一样，都认为三代以“道”治天下，后世只是以“力”把持天下。这意味着，在理学家那里，功利性的手段与功业本身不能成为美化君主政治合法性的标准，而真正能够代表儒家正统的三代圣王才是实现理想政治的典范。最终，这也导致朱熹对陈亮的“王霸双行，义利并用”的现实主义政治观给予了毫不留情的批判和驳斥。[36]根据以上内容，我们不难发现，朱熹特别强调君主的修身和正心，并以此为依据，对于君主执政的偏失提出批评，这也是继承和发扬了先秦儒家以道德引导政治的思想传统，进而变成影响古代中国政治文化的重要观念。特别指出，对于政治的理解，儒家尤其是程朱理学更加强调由道德性之内圣开出秩序性之外王，这本质是对人性的信赖。但总体而言，在理学视域下王道政治的实践与实现，最后要归结到政治领导的内圣（美德）。也即是说，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要条件，然而实现“安人”“安百姓”的充要条件，则不只在道德性的“修己”。三、民本与民生：程朱理学王道论的现实指向众所周知，民本思想是儒家政治哲学关注的重要主题，也是历代儒家一以贯之的价值原则。早在先秦时期，儒家就成为民本思想的积极提倡者，他们认为，民众是国家的根本，民生是社会稳定的基础。所谓“得民心者得天下”，正因为如此，先秦儒家都主张把满足民众最基本的温饱与生活需要视作头等大事，早期儒家民本思想的形成与发展，也为后世王道政治思想提供了强有力的现实指向。与北宋许多新儒家一样，二程赞颂王道与三代之治，将之看作是理想政治的典范。针对当时土地兼并导致的社会矛盾，宋儒普遍主张恢复三代的“井田”制度以解决当时的政治经济难题。李觏是较早倡导和支持恢复“井田制”的思想家，在此之后，张载、二程乃至新学、朔学、蜀学等部分学者也没有超越这一思维定式，纷纷提出回到三代井田古制，他们希望从井田古制中寻找解除现实危机的良方。出于儒者对社会的责任与经世致用的传统，二程继承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主张，渴望当政者能够体察民情生计，努力将百姓日常生活需求的满足——“不饥不寒”当做实现理想社会的基本前提。然而，面对宋代社会政治的种种弊病，他们并非简单地从复古的方案中寻找现成的答案，而是不得不作出符合现实的思考。具体的说，在涉及民生领域最重要的土地问题上，二程提出了“正经界”、“均井地”与“渐复井田”等改革主张。北宋时期，上层统治阶级凭借政治经济特权，巧取豪夺，压榨百姓，将普通民众仅有的有限耕地占为己有，土地的丧失导致大量底层百姓破产，社会陷入动荡。程颢、程颐认为，土地“是为治之大本”，但是土地私有制和土地买卖的盛行，是产生贫富分化的根源。尤其是土地买卖导致了社会成员对土地占有的严重不均。如何来解决土地兼并问题呢？二程提出，解决土地兼并问题的关键在于改变土地分配制度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”[37]为此，二程倡导“正经界”的原则，主张对当权者的横征暴敛加以限制，保护贫困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。与张载有所不同，二程主张实现“三代之治”并非一蹴而就，相反只有渐进补偏救弊，才能切实消弭社会矛盾。和司马光一样，二程也认为，在一定时期社会财富的总量是固定的，而在物质资料的占有上，如果一部分人占有较多，则另一部分人就必定占有较少，如此就会出现贫富之间差距的过分悬殊，则必将影响社会安定，不利于国家的治理。因此，为了缓和紧张的社会局面,必须要调节社会财富的分配。然而，现实中如果对社会特权阶层的现有利益加以强行“均贫富”，其后果无疑造成他们的不满和反抗，从而加剧社会危机的总爆发。为此，大程以礼义与民情为理论依据，阐释了不同阶层不同对待的理由：“礼者因人情也，人情之所宜则义也。”[38]即在井田、封建这两项“三代之治”的核心要素上，应因时而异，因地而异，得圣人之意而不取其迹也，来促成理想政治的实现。在程颢看来，古代思想家没有认识到社会贫富差距形成的原因是多方面的，而解决之道也不应一蹴而就，而是根据现实条件的可能性进行调节，所谓“王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲”[39]。简而言之，就是在承认土地私有制的前提下，以“礼”为中心，逐步构建包括土地拥有者在内的社会整体资源的规范占有，落在现实中必须要有一定的制度作保障，“均平”并不能解决全部的社会问题。在此，程颐高度评价其兄的贡献：“明道临政之邦，上下响应，盖有以协和众情，则风动矣。”[40]这里，二程和很多宋儒一样，都真诚地相信三代井田制的可行性以及具有关心民生疾苦的悲悯情怀，但二程在恢复“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一种思路，他们在肯定底层民众合理占有基本生产和生活资料要求的基础上，又要根据实际情况，以“礼”对社会财富（土地）的分配进行差别对待，从而维护了各个阶层的基本利益，保证了社会整体上下相安的和谐稳定。除此之外，在关注百姓生活和民生福祉上，面对北宋社会沉重的赋税、徭役和田租将百姓压得苦不堪言的情景，二程发出“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的呼声，积极主张减免百姓赋税，减轻农民负担，多做惠民、利民的实事。他们还针对王安石“以利为先”、“敛财”为目标的变法措施，提出要从民所欲，去民所恶，反对政府与民争利的指导原则，旗帜鲜明地坚持“以义为先”、“藏富于民”的治道理念，这些都无不彰显着二程王道思想以民为本、为民造福的现实关怀。正如上文所述，民本思想是儒家政治哲学的一个重要面向。作为南宋理学的代表人物, 朱熹不但在学术上孜孜不倦地追求,而且始终关注有关国计民生的大事，显现出高度的责任意识。朱熹生活的时代，正是南宋王朝危机四伏、岌岌可危的时候，针对这种情况，朱熹以儒家传统的济世情怀，走出书斋，提出了一整套有关解决民生问题的思想和方法，希望将王道仁政理想落实在现实生活中。具体来说，朱熹王道思想中关于民生问题的主张包括以下几个方面：首先，“重民厚民”、“反对聚敛”。我们知道，先秦儒家的民本思想集中地体现在“民为邦本，本固邦宁”这一古训中。朱熹在撰写和注释《四书集注》时，本着这一精神，在继承、发挥前人思想资料的基础上详尽地阐述了其重民、厚民思想。《孟子·万章上》曾记载有孟子“天子不能以天下与人”的表述，对此，朱熹的解释是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[41]在注释孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”时，朱熹指出：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”[42]在这里，朱熹明确地提出了“国以民为本”“天下为天下人之天下”的思想，肯定了天下万民地位的重要性。天下万民既为国家的根本，那么君王只有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。在朱熹看来，王道以“得民心”为本，而“得民心”最为重要的措施便是解决民众的基本生计。在注释《孟子》“养生丧死无憾，王道之始也”时，朱熹说：“饮食居室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”[43]朱熹认为，造成当时百姓负担过重的主要原因是统治者不知体恤民情，爱养民力。他说：“夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！”[44]正因此，朱熹寄希望于统治者能意识到“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富”[45]的基本道理，体察民情，遵从民意，在利益分配上“自是不可独占，须推与民共之”[46]，最好发扬“散财以得民”的优良品格。这不禁使人联想其荀子所指出的：“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》）。和荀子一样，朱熹看到了国家（君）和百姓之间是源与流的紧密联系，国家的贫富取决于百姓的贫富，二者相互统一乃是国家长治久安的根本。因此，朱熹对民生的重视，本质也是儒家“重民”、“厚民”传统的继承，其基本精神和措施首先要顺应民意，视民如伤，做到安而不扰，厚民为本。而反对聚敛，就是制定一切政策和分配的出发点要以关心民众的福祉和利益为出发点。其次，重视农业生产，反对土地兼并。对于生活在以农业生产为先决条件的古代社会，农业是最主要的财富生产部门。和所有宋代儒家士大夫一样，朱熹也非常重视广大庶民的生存问题，为此，他本人还亲自写过一篇《劝农文》，强调发展农业生产的重要性，他说：“窃惟民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也。”[47]不难发现，农业产生的重要性在朱熹看来是毋容置疑的，为政者尤其需要重视粮食生产，同时人君必须以身作则，积极劝农，爱惜民力，使民以时。朱熹重视农业，还表现在关于土地的分配问题。在古代农业社会，土地是广大农民的命根子，关系着广大庶民的粮食生产，所谓“民以食为天”，没有土地，就没有粮食储备，也就没法过正常的生活。朱熹虽然同样意识到土地的重要性，但与北宋张载、二程等理学前辈积极倡导井田制（均平）有所不同，他认为，“封建井田，乃圣王之制，公天下之法。岂敢以为不然。但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”[48]朱熹告诫人们，尽管封建与井田两种制度在以往都取得了积极成效，但在目前的条件下却不应照搬。其中的根本原因在于，任何制度在其实行过程中，都可能产生各种弊病，尽善尽美和一成不变的制度是不存在的。如果不针对条件变化而拘守古圣先王的法度，就无法取得天下大治之效。因此，在朱熹看来，“井田制”的古制可能仅仅只停留于理想而不能照搬于现实，但“井田制”作为“三代”治理典范的重要特征其衡鉴现实，指陈时弊的精神价值却有其时代价值。针对当时的土地兼并造成的“贫者无业而有税”、“富者有业而无税”等异常严重的现象，朱熹认为，如果土地问题不解决，国家安危也将酿成大祸。为了防止土地兼并之风的蔓延，朱熹提出“行经界”、“正版籍”的主张，建议朝廷核实田亩，绘图造册，重新把土地界限划清楚，以此消除时弊，减轻百姓的负担，调动他们生产的积极性。再次，开源节流，救荒恤民。如上所述，在古代社会农业是广大农民收入的主要来源，同时统治者历来强调“以农为本”，背后也有着“开源”和增加政府收入的现实目的。但朱熹认为，仅靠开源（增加收入）而不去节省开支，同样入不敷出。也就是说，想要保持政府财政的平衡，不能开销无度，还要推行“节用”与“恤民”等方针。这是因为，一方面，由于宋代自建国之后，一直面临着积弱积贫的局面，各种费用消耗无节，已到了竭泽而渔的程度；另一方面，朱熹看到，在当时由于最高统治者不知体恤民情、爱养民力，各地州县贪官污吏更是巧取豪夺，横征暴敛，天下百姓受到敲骨吸髓的压榨已经到了“憔悴穷困”、“元气日耗，根本日伤”的地步，如果再不加以隐恤，则“剥肤椎髓之祸”必将日趋加剧。朱熹说：“今上下匮乏，势须先正经界，赋入既正，总见数目，量入为出，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中。若不认百姓是自家百姓，便不恤。”[49]。为此，朱熹提出必须节省开支，反对奢侈浪费，以最少的投入取得最大的效益。与此同时，他又倡导“恤民”与救荒。“恤民”是朱熹的一贯主张，针对当时百姓生活的悲惨现实，朱熹在其大量的封事、奏札、著述中都将减轻民赋作为重点加以阐述，比如在《奏救荒事宜状》中，朱熹披露了当时的情景：“百里生齿，饥困支离，朝不谋夕。其尤甚者，衣不盖形，面无人色。”[50]出于对民众基本生存与社会秩序的忧虑，朱熹在《庚子应诏封事》中，明确提出了“天下国家之大务，莫大于恤民”的观点，认为恤民的关键是减轻老百姓的赋税负担，并且奉劝统治者要体恤民情，赈济灾民，并以此来“下结民心”。而在具体的实施当中，朱熹提出，为了防止饥荒发生之时可能造成的社会混乱，需要建立一种救荒的“储蓄之计”，即设立“社仓”以备荒年救恤贫民，“丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦”[51]。更为可贵的是，在担任南康、浙东等地方官员的短暂任上，朱熹努力将其关注民生的思想付诸实践，所到之处，办赈济、减赋税，在崇安创立“社仓法”，以作试点，此举不仅达到了赈济灾民的效果，也稳定了当时的社会秩序。应该说，这一切都是朱熹作为儒家土人对于天下苦难苍生的悲悯情怀的体现，也是其重民政治思想的反映。总之，作为宋代理学的代表人物和思想家，二程和朱熹并非只是“坐而论道”或“述而不作”，相反，在他们的思想和实践中都非常关心现实社会问题，都有着积极入世的政治诉求。因此，程朱理学王道思想的提出也是针对时弊而发的，这些思想虽有调整君民、官民关系进而巩固和服务君王统治的目的，但在一定程度上起到了稳定社会秩序、满足民众基本需求的效果，作为思想家能够发现与提出这些问题，应该说已是难能可贵的。基金项目：国家社科基金项目（21BZX069）作者简介：敦鹏，河北石家庄人，河北大学哲学与社会学学院教授，主要从事中国政治思想史研究。[①] 学者方朝晖对“王道”这一概念在中国古代文献中出现的频次有过详细的考察，指出“特别是在宋代以来的文献中，‘王道’出现的次数有了大幅增加的趋势，宋明理学家使用此词较多，而宋人尤多。”参方朝晖：《治道：概念·意义·》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年，91页。[②] 朱汉民．《从学统四起到理学独尊》．《社会科学战线》，2020年第1期，第33-34页。[③] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第424页。[④] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第247页。[⑤] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第30页。[⑥] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第77页。[⑦] 惠吉兴，敦鹏.《“二程”政治哲学的超越向度》．《西南民族大学学报》（人文社科版），2013年第6期，第90页。[⑧] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450-451页。[⑨] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第159页。[⑩] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第236页。[11] 蒙培元认为，从理学思想的发展来看，第一次把“理”作为最高范畴，并建立理学本体论，始于二程。但作为宋之后的官方哲学，统治人们的思想达七百年之久，而且作为产生重大影响的哲学体系，又与朱熹有着密切的关系，朱熹才是宋明理学的集大成者。参蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，9-12页。[12] 朱熹.《四书或问·大学或问上》，载《朱子全书》第6册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512页。[13] 朱熹.《四书章句集注》.北京:中华书局，1983年，第65页。[14] 朱汉民，肖永明.《宋代四书学与理学》（修订本）.北京：中华书局，2021年，第400-401页。[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·杂著》卷七十，载《朱子全书》第23册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376页。[16] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十五，北京：中华书局，2020年，第2971页。[17] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，2020年，第2896页。[18] 黎靖德编.《朱子语类》卷一三六，北京：中华书局，2020年，第3962页。[19] 朱熹.《西铭解》，载《朱子全书》第13册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145页。[20] 黎靖德编.《朱子语类》卷六，北京：中华书局，2020年，第122页。[21] 张灏.《幽暗意识与民主传统》.北京:新星出版社，2006年，第45页。[22] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第165页。[23] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1218页。[24] 肖永明.《北宋新学与理学》.西安:陕西人民出版社，2001年，第146页。[25] 范立舟.《程颢、程颐论“王道”与“治道”及其现代意义》.《浙江社会科学》，2020年第12期，第117页。[26] 余英时.《朱熹的历史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·读书·新知三联书店，2004年，第118页。[27] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第634页。[28] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第17页。[29] 卢国龙.《宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建》.北京:华夏出版社，2001年，第300页。[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中国社会科学院研究生院学报》，2006年第1期，第45页。[31] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3267页。[32] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第285页。[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子应诏封事》卷十一，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581页。[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉拟上封事》卷十二，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618页。[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫》卷三十六，载《朱子全书》第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583页。[36]（美）田浩.《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》.南京:江苏人民出版社，2004年，第120-125页。[37] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第453页。[38] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第127页。[39] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450页。[40] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1215页。[41] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第307页。[42] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第367页。[43] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第204页。[44] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第445页。[45] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第135页。[46] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第449页。[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，载《朱子全书》第25册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588页。[48] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3270页。[49] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百一十一，北京：中华书局，2020年，第3310页。[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜状》卷十六，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762页。[51] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第224页。 ...

莫纪宏：《对外关系法》与合宪性审查制度的新发展

  内容摘要：2023年6月28日，十四届全国人大常委会第三次会议审议通过的《中华人民共和国对外关系法》第30条第2款明确规定“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”，这是我国法律文本首次明确条约与宪法之间的效力关系以及真正在制定法规则体系中确立了“宪法至上”原则。根据《对外关系法》的相关规定，新修订的《中华人民共和国立法法》所确立的以全国人大常委会行使合宪性审查职权为核心的合宪性审查制度，不仅使得审查对象的范围得到了拓展，更重要的是合宪性审查有了新的法律依据。宪法规定、宪法原则和宪法精神可以成为合宪性审查的确定性标准。因此，《对外关系法》的正式实施为我国合宪性审查制度注入了新活力，使得作为国家根本法的宪法在制定法规则体系中获得了最高的法律权威，有助于推动宪法实施，维护宪法权威。关键词：《对外关系法》；《立法法》；条约；宪法至上原则；合宪性审查 2023年6月28日第十四届全国人民代表大会常务委员会第三次会议通过的《中华人民共和国对外关系法》（以下简称“《对外关系法》”）①第30条第2款规定：“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触。”这一规定第一次通过法律文本的形式明确了条约与宪法之间的基本效力关系，确立了宪法在涉外法治建设中的至高无上的权威地位，为我国合宪性审查制度注入了新活力。在《对外关系法》确立宪法相对于条约的“至上性”原则之前，国家缔结或者参加的条约和协定与作为根本法的宪法之间的效力关系并不十分清晰。在中国批准的相关国际人权公约中，有关公约条款的规定在“与宪法相一致”的前提下处于事实上的“保留”状态。例如，中国在批准《儿童权利公约》时提出，中国“将在公约与《中华人民共和国宪法》第25条关于计划生育的规定以及《未成年人保护法》第2条的规定相一致的前提下履行公约第6条规定的义务。”②该公约第6条规定：“缔约国承认每一个儿童固有的生命权。缔约国应确保最大限度地实现儿童的生存与发展。”从中国作出的上述“保留”声明来看，《儿童权利公约》第6条是否与中国现行宪法第25条相一致或相抵触，并没有明确的法律态度和法理指引。全国人大常委会作为享有宪法解释权的机构也没有在后续的履行条约下义务的报告中对此作出解释和说明。因此，宪法相对于国家缔结或参加的条约和协定的绝对权威地位并没有确立起来。《对外关系法》第30条第2款的规定强调了“宪法至上”的原则立场，明确了条约与宪法之间关系的法理重心在于维护宪法权威，这一规定以法律文本明示的方式确立了宪法相对于条约和协定的效力地位，消除了宪法与条约关系上的模糊法理态度，为构建科学合理的合宪性审查机制提供了坚实的法律依据。 一、宪法与各种法律形式之间的效力关系是合宪性审查的制度基础 党的十九大报告明确提出要“推进合宪性审查工作”，③维护宪法权威。党的二十大报告又进一步强调指出“完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系”。④2023年修订的《中华人民共和国立法法》（以下简称《立法法》）。⑤第110条在明确区分“合宪性”和“合法性”概念的基础上，提出了对行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例进行合宪性审查的要求。而合宪性审查最关键的是要在制度上明确合宪性审查的法律依据，也就是说，在对被审查对象进行合宪性审查时，必须依据宪法进行合宪性判断。为什么合宪性审查要依据宪法，这是由宪法作为国家的根本法、具有最高法律效力的特征决定的。⑥宪法在中国特色社会主义法律体系中其法律效力位于其他一切法律形式之上，一切法律、法规、规章和规范性文件都不得有超越于宪法的法律效力，都不得与宪法相抵触。因此，从合宪性审查的角度来看，仅仅有宪法作为合宪性审查的法律依据尚不够，还必须有制度上明白无误的宪法具有高于其他一切法律形式的法律效力的顶层设计，才能在法理上真正有效地解决被合宪性审查对象与审查依据宪法之间的效力关系。因此说，宪法与其他法律形式之间具有明确无误的上下级法律效力关系，才能有效启动合宪性审查机制，通过发现、撤销与审查依据宪法相抵触和不一致的法律规定，维护宪法至高无上的法律权威。我国现行宪法序言最后一个自然段明确规定：本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果，规定了国家的根本制度和根本任务，是国家的根本法，具有最高的法律效力。宪法第5条第3款又规定：一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。根据上述宪法规定，可以很容易做出宪法具有最高法律效力，其他一切法律形式都必须符合宪法、不得与宪法相抵触或不一致，⑦宪法具有“至上性”的价值特征的法理推论。然而，由于我国现行宪法在过去五次修改⑧中并没有明确国家缔结或者参加的条约、协定与宪法之间的效力关系，致使现行宪法所确立的“至上性”原则只具有国内法治的意义，并没有在现实中对我国具有法律拘束力的制定法规则体系中获得绝对至上的法律权威。由于现行宪法没有明确界定宪法与国家缔结或者参加的条约和协定之间的效力关系，作为国内法性质的宪法是否具有超越于作为国际法性质的条约和协定的效力一直没有得到制度上明确的肯定，因此，宪法在处理涉外法治关系方面是否具有“至上性”是一个没有明确答案的宪法理论和实践问题。由于宪法与条约、协定的效力关系不清，在制度实践中赋予了在国内法治意义上效力低于宪法的法律、法规或其他法律形式与国家缔结或者参加的条约和协定发生直接的效力关系的机遇，出现了类似于《中华人民共和国民事诉讼法》⑨第267条的规定，即“中华人民共和国缔结或者参加的国际条约同本法有不同规定的，适用该国际条约的规定，但中华人民共和国声明保留的条款除外”。上述规定不难看出，国家缔结或者参加的条约和协定具有高于作为国内法意义上的由全国人大制定的基本法律的效力。但如果从国内法治原则出发，特别是从现行宪法第5条第3款规定的“一切法律都不得同宪法相抵触”的“宪法至上”原则来看，如果出现了符合宪法要求但不符合国家缔结或者参加的条约和协定的法律规定，是否要跳开作为根本法的宪法或者是忽视宪法的效力，直接承认国家缔结或者参加的条约和协定的效力，这个法理问题显然在制度上是无解的。盖由缺少“合宪性审查”机制，对国家缔结或者参加的条约和协定的“合宪性审查”要求被忽略了，国家缔结或者参加的条约和协定在涉外法治关系中具有了“至上性”。因为国家缔结或者参加的条约和协定具有了制度上的“至上性”，由此影响了现行宪法所确立的“宪法至上”原则在中国特色社会主义法律体系中的权威性，“与宪法相抵触但符合国家缔结或者参加的条约和协定”的法律、法规具有了当然的正当性和效力，宪法作为根本法的最高法律权威在处理涉外法治关系中受到了严峻的挑战。⑩值得注意的是，1990年12月28日第七届全国人民代表大会常务委员会第十七次会议通过的《中华人民共和国缔结条约程序法》⑪第1条明确规定：“根据中华人民共和国宪法，制定本法。”根据上述规定，很显然可以得出一个明确的结论，即国家缔结或者参加的条约和协定的“程序”必须要“根据宪法”，但该法只是强调了国家缔结或者参加的条约和协定的“程序”要符合宪法要求，并没有明确依据合宪的程序缔结或者参加的条约和协定在实体法意义上不得与宪法相抵触。依据宪法缔结或者参加的条约和协定的法律效力是等于宪法，还是低于宪法或高于宪法？从该法第7条所规定的全国人大常委会批准的条约和重要协定的权限来看，实质上涉及到了国家缔结或者参加的条约和协定与宪法之间的效力关系，但该条款并没有对这一效力关系予以明确，在条约与宪法两者关系上采取了回避态度。该条规定：条约和重要协定的批准由全国人民代表大会常务委员会决定。前款规定的条约和重要协定是指：（一）友好合作条约、和平条约等政治性条约；（二）有关领土和划定边界的条约、协定；（三）有关司法协助、引渡的条约、协定；（四）同中华人民共和国法律有不同规定的条约、协定；（五）缔约各方议定须经批准的条约、协定；（六）其他须经批准的条约、协定。上述条款中涉及到全国人大常委会可以批准“同中华人民共和国法律有不同规定的条约、协定”，上述规定并没有区分不同情形，即“符合宪法但同中华人民共和国法律有不同规定的条约、协定”及“不符合宪法且同中华人民共和国法律有不同规定的条约、协定”，前者确立了宪法优于条约的效力和法律地位，后者明显含有条约效力高于宪法的法律立场。遗憾的是，上述条款只是明确了批准程序，而没有针对实体法问题，在忽视条约的合宪性前提下，简单地用全国人大常委会批准条约和重要协定的权威代替了条约可能存在的与宪法相抵触的内在法理瑕疵。特别值得一提的是，《中华人民共和国缔结条约程序法》第19条还规定：中华人民共和国缔结的条约和协定的修改、废除或者退出的程序，比照各该条约、协定的缔结的程序办理。很显然，上述条款规定跳开宪法所规定的条约批准程序直接地承认条约或协定本身所规定的程序的“至高无上”性，在处理条约与宪法关系上法律立场明显偏重于国际条约或协定。《对外关系法》第30条第2款明确规定“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”，真正地从制度上肯定了宪法在国内法治和涉外法治中的“至高无上”的效力和法律地位，首次确认了国家缔结或参加的条约和协定应当纳入中国特色社会主义法律体系中，并且其效力低于作为根本法的宪法，以此来构建以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系。结合2023年新修订的《立法法》第98条规定，即“宪法具有最高的法律效力，一切法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例、规章都不得同宪法相抵触”，由此确立了宪法作为根本法在以制定法规则为表现形式的中国特色社会主义法律体系中的“核心”地位和“至上性”，意味着在制度层面，凡是对中华人民共和国主权和安全利益产生制度上约束力的法律规则，不论是国内立法机关制定的，亦或是以国际条约、协定等形式出现的国际法规则，都不得与宪法相抵触，宪法具有至高无上的法律效力，是一切国家机关、社会组织和公民个人行为的根本准则。总之，《对外关系法》第30条第2款通过确立“条约不得与宪法相抵触”原则，真正解决了合宪性审查的法律依据问题，使得作为合宪性审查依据的宪法成为无可争辩的具有最高法律效力的法律形式，任何被审查对象都必须服从宪法，按照“下位法服从上位法”⑫的立法监督原则，合宪性审查成为最高或最后层级的合法性审查。宪法在中国特色社会主义法律体系中的“核心”地位在制度层面得到了充分有效的保障。 二、《对外关系法》中的“条约不得与宪法相抵触”原则 尽管在制度层面，“宪法至上”原则最突出的表现在于宪法相对于条约、法律、法规和规章等规范性文件具有绝对不可侵犯的法律权威，但其背后的法律价值却是宪法对一切公权力机关的制度约束能力。毕竟不论是条约，还是法律、法规、规章或其他规范性文件，宪法与条约、宪法与法律、宪法与法规、宪法与规章以及宪法与其他规范性文件之间的关系，其背后反映的实质性制度价值是宪法与条约批准机构，宪法与法律、法规、规章或其他规范性文件制定机关之间的价值关系。宪法的权威高于条约批准机构的权威，高于法律、法规、规章或其他规范性文件制定机关的权威，就意味着宪法作为根本法发挥了法律对国家公权力的“治”的状态和约束作用，体现的是表现为“宪法至上”的法治价值。《对外关系法》第30条第2款之所以能够明确国家缔结或者参加的条约和协定不得与宪法相抵触，归根到底是因为《对外关系法》在其他条款确立了宪法高于所有国家公权力机构的法律权威。具体表现为以下几个方面：(1)全国人民代表大会及其常务委员会批准和废除同外国缔结的条约和重要协定，行使宪法和法律规定的对外关系职权（第10条第1款）；(2)中华人民共和国主席代表中华人民共和国，进行国事活动，行使宪法和法律规定的对外关系职权（第11条）；(3)国务院管理对外事务，同外国缔结条约和协定，行使宪法和法律规定的对外关系职权（第12条）；(4)中央军事委员会组织开展国际军事交流与合作，行使宪法和法律规定的对外关系职权（第13条）。根据上述各项规定，《对外关系法》所确立的“宪法至上”原则除了包含了“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”的要求，也涉及到宪法权威高于全国人大及其常委会、中华人民共和国主席、国务院和中央军事委员会所享有的“对外关系职权”的内涵。因此，《对外关系法》真正把宪法的最高法律权威置于一切国家机关所享有的公权力之上，确立了“法治”的最高权威而不是机构或者是个人的最高权威，确保了涉外法治中的“法治”不受任何组织和个人的干涉，使得涉外法治真正处于“能治”状态，弘扬了以宪法为核心的涉外法治在推进治理体系和治理能力现代化中的重要作用。事实上，在处理条约与宪法关系上遵循“宪法至上”原则，不过是从尊崇主权国家的法律主权的独立性、完整性和有效性角度出发的法律功能主义立场。在条约与国内法关系上，传统法学理论框架下一直存在“一元论”下的国内法优于国际法或国际法优于国内法的理论学说。而在国际法实践中，国际法并不是一个结构完整的法律规则体系，国际法的法律渊源本身就是碎片化的，加上国际法可以在不同层面存在，只有主权国家缔结或参加并承认其约束力的条约和协定才能产生国内法上的效力。因此，把国际法和国内法视为“二元论”支配下的法律规则体系是合理的，由此，就形成了国际法效力的“授权”理论。该理论的核心就是国际法的效力是主权国家宪法赋予的，没有主权国家宪法的承诺和接受，国际法只能是主权国家法域之外的“域外法”。⑬我国著名国际法学家周鲠生先生曾经提出了处理国际法与国内法关系的“自然调整说”，在法理逻辑上相当于在国际法与国内法关系上奉行“法律功能主义”立场。周鲠生认为，“从法律和政策的一致性的观点说，只要国家自己认真履行国际义务，国际法和国内法的关系总是可以自然调整的。⑭”所以，坚守《维也纳条约法公约》所规定的“条约必须信守”原则与坚持处理条约与宪法关系上的“宪法至上”原则在“法治”价值上是不矛盾的，只要有利于维护主权国家的主权和安全利益、有利于最大限度地实现国家利益和战略目标、有助于促进人权的保障，主权国家的宪法可以最大限度地来接受“域外”国际法甚至是外国法规则的约束。“宪法至上”原则并非制定法意义上的规则演绎，背后隐含的价值是以主权利益为核心的法治立场。 三、《立法法》奠定了明确的合宪性审查的宪法依据 《对外关系法》第30条第2款规定了“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”，该规定只是从法理上在抽象层面确立了“宪法至上”原则，也就是确立宪法效力高于国家缔结或者参加的条约和协定的涉外法治原则，其中的“宪法”表现为何种规范形态，必须要结合2023年新修订的《立法法》第5条的相关规定来进行制度适用层面的解释。2023年新修订的《立法法》第5条明确规定：“立法应当符合宪法的规定、原则和精神。”很显然，上述规定对抽象意义上的“宪法”做了制度上规范特征的具体表述。所谓的“宪法至上”原则，是指具体体现宪法最高法律效力特征的“宪法规定”“宪法原则”和“宪法精神”具有拘束条约、协定、法律、法规、规章和其他规范性文件的法律效力。“宪法规定”“宪法原则”“宪法精神”作为抽象意义上的宪法的具体制度规范特征，不仅仅是立法的依据，也是合宪性审查的依据。所谓的宪法规定是指以宪法文本形式出现的各种语言文字符号的集合体，具体表现为我国现行宪法序言加四章正文条款，共计143个条文的各项法律规定。宪法原则是隐含在宪法规定之中的，所起到的规范作用是“规范的规范”。因此，从作为立法依据或合宪性审查依据的参照物角度来看，宪法规定和宪法原则都是以宪法文本的内容表现出来的。全国人大常委会法制工作委员会备案审查室编著的《规范性文件备案审查：理论与实务》中就明确指出：“宪法规定和宪法原则是宪法文本所直接规定或者是可以直接从宪法文本中解读出来的，而宪法精神不一定是宪法条文直接明确规定的内容，有时需要从宪法文本乃至宪法制定的历史背景、制定过程、主要任务等文本以外的因素中推导、论证、引申出来。”⑮事实上，从实证层面来看，“宪法规定”就是表现在宪法文本中体现宪法基本价值的所有语言文字符号构成的语义单位。既然“宪法原则”存在于宪法文本之中，在法律属性上，“宪法原则”无疑可以确定为在宪法文本中具有宪法原则属性的“宪法规定”。所以从宪法规则或规范存在的法律形式来看，“宪法原则”是“宪法规定”的一部分，据此可以将宪法文本中的宪法规定划分为两部分，即具有宪法原则属性的宪法规定和不具有宪法原则属性的宪法规定。问题的关键是，为什么在“宪法规定”之外还要突出强调“宪法原则”？从法理逻辑上推论，“宪法原则”应当是规定在宪法文本中的所有宪法规定中需要突出强调的特殊“宪法规定”。如果宪法原则的形式功能与宪法规定具有同一性，那么，在法理上存在的关键问题就是作为宪法原则的宪法规定与非宪法原则的宪法规定在体现宪法价值的实质意义上有什么根本性的区别和不同。把“宪法原则”作为一种特殊宪法规定从一般宪法规定中突出出来，并与“宪法规定”、“宪法精神”一道共同作为立法依据和合宪性审查依据，这就意味着可以作为立法依据和合宪性审查依据的“宪法原则”必须具有一些特殊意义上的法律功能，能够起到一般宪法规定所不具有的影响作用。关于宪法原则，这个话题在传统宪法学理论体系中是一个非常基础性的概念。中外宪法学著作都明显能够反映这一特点。南非宪法学者阿兰·卡里和约翰·德沃在《新宪法和行政法》一书中对“宪法原则”为什么是必要的作了非常简明扼要、通俗易懂的解释和说明。该书认为：“不管宪法有多不同和规定了什么事项，但总是要提供一些最基本的信息。例如，对于政治家来说，宪法具有不言自明的功能：即政府官员如何选举产生以及他们的行为怎样才被视为合法；对于公民而言，宪法赋予了哪些权利和参与公共政治生活的机会以及有哪些权利救济渠道；对于宪法律师来说，如何来揭示宪法制度的司法基础。所以说，宪法本身是一个法律文件，并且以具有最高法律效力的形式展现‘法律背后法律’的功能以及能够为解决法律之间的冲突提供方案。”⑯从上述论述可以非常清晰地了解作者关于宪法原则的主要学术观点，就是“宪法原则”就是“法律背后的法律”，具有“规范的规范”的双重规范特性，换句话说，就是“宪法原则”是规定在宪法文本中的约束人们行为的宪法规范背后的法律规则，其主要功能就是要解决不同宪法规范之间的矛盾和冲突。例如，在我国现行宪法文本中，第60条第1款规定：“全国人民代表大会每届任期五年。”该条款是关于全国人民代表大会任期的“宪法规定”，因为该条款规定的全国人民代表大会每届任期的时间是明确和具体的，即“五年”。但从全国人大每届任期五年的“宪法规定”并不能简单和合乎逻辑地推导出所有国家机关每届任期都是“五年”的“宪法原则”。事实上，在现行宪法2004年第四次修正之前，乡、民族乡、镇的人民代表大会每届任期为三年。而1954年宪法甚至规定全国人大和省级人大每届任期是4年，市、市辖区、县、乡或者镇的人大每届任期为2年。故2004年现行宪法第四次修正之前，关于国家机关任期规定上并不存在普遍适用的“宪法原则”。2004年现行宪法第四次修正产生的宪法修正案第30条规定：宪法第九十八条“省、直辖市、县、市、市辖区的人民代表大会每届任期五年。乡、民族乡、镇的人民代表大会每届任期三年”。修改为：“地方各级人民代表大会每届任期五年。”至此，所有国家机关每届任期为五年才成为一项“宪法原则”，可以适用于从中央到地方所有的国家权力机关、国家行政机关、国家监察机关、国家审判机关和国家检察机关等。如果在制度实践中有国家机关的任期超过了五年，除非存在着宪法所规定的特殊事由，否则就违背了宪法原则，构成了违宪。再如，现行宪法第1条第2款规定：“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征。”该款规定被视为确立了“党的领导”这一宪法原则。由于“党的领导”具有宪法原则的特征，故作为宪法原则，“党的领导”必然就会适用于立法、执法、司法和守法等具体的法治环节和领域，表现为“党对宪法工作的全面领导”。习近平总书记在《谱写新时代中国宪法实践新篇章——纪念现行宪法公布施行40周年》中明确指出：“我国宪法是我们党领导人民长期奋斗历史逻辑、理论逻辑、实践逻辑的必然结果。没有中国共产党领导，就无法保证我国宪法得到全面贯彻和有效实施。”“要坚持和加强党对宪法工作的全面领导，确保我国宪法发展的正确政治方向，确保我国宪法得到全面贯彻和有效实施”。⑰总之，宪法规定与具体的宪法规范相对应，宪法原则与同一种类的宪法规范相对应，可以起到“宪法规范的规范”的法律功能，是宪法文本中的“特殊”宪法规定。宪法精神是可以从宪法规定和宪法原则中运用宪法解释的方法合理地推导出来的。很显然，全国人大常委会法制工作委员会备案审查室编著的《规范性文件备案审查：理论与实务》从合宪性审查工作实践层面，将原本在法理上很难加以区分的“宪法精神”与“宪法原则”清晰地区分开来了，并且作为合宪性审查依据的两种不同的法律工具，便于合宪性审查机构有效加以识别。通俗地说，在宪法文本中通过“明示”方式出现的体现宪法价值、约束宪法规范的“基础规范”就是宪法原则。从宪法文本中不能直接“发现”的、需要通过一系列逻辑分析工具和法理手段来加以归纳、推导、证成的，可以作为合宪性审查依据的宪法价值就是“宪法精神”。故此处的“宪法精神”系与“宪法规定”、“宪法原则”相并列的狭义上的“宪法精神”，而不是泛指意义上的用于宣传宪法重要性、能够体现宪法整体价值特征的“宪法精神”。例如，现行宪法文本第97条第1款规定：省、直辖市、设区的市的人民代表大会代表由下一级的人民代表大会选举；县、不设区的市、市辖区、乡、民族乡、镇的人民代表大会代表由选民直接选举。上述“宪法规定”结合宪法第2条规定的“中华人民共和国的一切权力属于人民”的“宪法原则”，可以合理地推导出，在条件成熟的情形下，“省、直辖市、设区的市的人民代表大会代表”也可以由选民直接选举产生这一“宪法精神”。事实上，1954年宪法第56条曾经规定“县”级人民代表大会代表由下一级的人民代表大会选举，但到了1982年宪法第97条就把“县”级人民代表大会代表改为由选民直接选举。所以说，各级人民代表大会代表应当由选民直接选举产生，这是蕴涵在宪法文本中的符合“宪法原则”的“宪法精神”。因此，“宪法规定”、“宪法原则”、“宪法精神”三者有机统一、相互补充，共同构成了作为国家根本法宪法的规范和制度形态，为“宪法至上”原则的有效存在提供了具体的制度操作平台和合宪性审查的制度抓手。 四、对条约的合宪性审查必须考虑的几个法理问题 《对外关系法》第30条第2款明确规定“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”，上述规定一方面表达了宪法具有优于条约和协定的效力，另一方面也意味着国家缔结或者参加的条约和协定必须要进行合宪性审查。对条约和协定进行合宪性审查，涉及到《对外关系法》上述规定的溯及既往效力以及具有合宪性的条约和协定如何在国内法上有效适用的问题，这些问题随着《对外关系法》的正式生效而浮出水面。尽管目前还缺少对条约和协定进行合宪性审查的实例，但法理上对上述问题的超前研究有助于为条约的合宪性审查提供基础性的理论依据。（一）条约与宪法之间效力关系的几种学说和制度实践关于条约与宪法之间的效力关系，理论界一直有不同的看法。20世纪60年代日本学者高野雄一在《宪法与条约》一书中提出在日本的情况下存在条约优于宪法，条约低于宪法、等同于法律，条约不等同于法律三种不同理论学说。⑱1946年《日本国宪法》起草过程中，日本学术界盛行以宫泽俊义为代表的“条约优位说”。他认为“明治宪法”下的旧政府无视国际法精神是导致日本走上军国主义道路的根源，新宪法必须坚持国际协调主义和彻底的和平主义。“要想日本从军国主义的泥沼中站起来，首先应当尊重国际信义立场。如果将它贯彻到底，其（条约）形式效力优先于一切国内法形式。”⑲宫泽俊义坚持只有赋予国际条约高于宪法的地位，才能使日本永久摆脱战争阴霾。近年来，日本学术界出现了调和条约与宪法关系的观点，例如，日本学者齐藤正彰主张：“国内宪法与国际条约应开展积极有效的对话，避免无意义的对抗。”⑳日本宪法学者芦部信喜在《宪法学I·宪法总论》一书中表明条约的效力位阶应当是高于一般国内法而低于宪法的，这逐渐成为日本学术界的主流观点。㉑之所以得到众多支持，原因有二：其一，根据宪法遵守国际条约的义务和《维也纳条约法公约》的规定，条约签订后不仅具有国内法上的效力而且还优先于法律；其二，国际人权公约优先于日本国内法律的认知得到日本官方的承认。例如，日本政府已经对国际人权条约在国内法律体系中的地位作出了高度评价：“国际人权公约已经成为日本法律体系中的组成部分，其法律地位高于国内法。当法院作出国内法律违反条约的判决时，应当修改该法律或者宣布其无效；当个人主张被国际人权公约保护的人权受侵犯时，依据国内法判决；当国内法缺失相关规定时，法院可例外地直接援引国际人权公约作判决。”㉒“砂川判决”是《美日安保条约》因触及宪法与条约之间的效力关系由日本法院作出的第一个判决。1957年日本政府为协助美军扩建飞行基地，强制征用砂川町的民用土地。测量土地期间，部分抗议示威者破坏了美军基地的围栏并冲入内部，其中7人涉嫌违反为落实《美日安保条约》而制定的《刑事特别法》，㉓检方因此提起诉讼。一审中，东京地方法院认为《美日安保条约》授权美国在日驻军实际是日本保持战力的一种表现，违反了宪法序言部分体现的精神和第九条的内容。由此保护驻日美军权益的《刑事特别法》应认定为无效，同时判决被告7人无罪，这被称为“伊达判决”。㉑很快案件被上诉到最高法院并在日本国内引发舆论风波。不同于“伊达判决”，日本最高法院则认为：首先，宪法第九条规定的“不保持战力”不包括驻日的外国军队，更不禁止日本的自卫权，一审中对驻日美军违宪的认定是宪法解释上的错误。其次，《美日安保条约》是在宪法规范下，经内阁与美方多次谈判并最终得到国会批准才缔结的一项合法条约，缔约过程合宪合法；且条约“涉及事关国家生存的重大问题，有极高的政治意义，除非条约具有‘明显可见’的违宪或无效的情形，否则不应由单纯行使司法职权的法院进行审查。条约的合宪性问题应交由负责缔结条约的内阁和批准条约的国会决定，当然最终由掌握国家主权的人民进行政治判断。”㉕最后，最高法院撤销了一审判决并发回重审，即“砂川判决”。不论是“伊达判决”，还是“砂川判决”，都是以积极的姿态在宪法框架下来探讨条约的效力，体现了宪法对于条约具有的“效力优位”性。在条约低于宪法效力的法律框架下，条约低于宪法、高于或等于法律具有认知意义上的普遍性。根据1995最新修订的《挪威王国宪法》第110条之三的规定：“国家机关负有保障和尊重人权的责任。实施国际人权公约的措施应当由法律加以规定。”很显然，上述规定表达了国际人权公约与法律之间的同等效力关系。我国国内法学界对条约与宪法关系的论述颇多，但由于现行宪法并没有明确条约与宪法的效力关系，所以，对于条约与宪法之间关系的法理论述众说纷纭。但大致上都认可条约不具有高于宪法效力的观点。在条约低于宪法的情形下，条约是否具有高于一般法律的效力，学者的观点也不一致。一种观点认为在现有法律制度下无法有效判定国家缔结或参加的条约和协定是否一定具有高于普通法律的效力，即“尚不能使条约规定优于宪法之外的国内法规定的做法成为一项法律制度”。㉖另一种观点则赞同条约低于宪法，但高于一般法律，其理由是：“条约必须信守”的原则使得国际法总体上呈现一定的“优位”性，世界主要国家的宪法都规定条约的法律位阶高于一般法律以及条约具有自身调整对象的重要性等因素。㉗（二）条约的合宪性要求是否具有溯及既往的效力法不溯及既往被认为是“法律的内在道德”。㉘在改革开放、新旧法交替频仍的当代中国，如何恪守这个内在道德是一个时代课题。㉙国家缔结或者参加的条约和协定不得与宪法相抵触，这一“宪法至上”原则是通过《对外关系法》来加以确认的。因为条约合宪的明确要求是2023年7月1日正式生效的《对外关系法》规定的重要原则，故从法理逻辑上来看，从2023年7月1日起，国家不得缔结或者参加与宪法抵触的国际条约和协定。因此，为了保证国家缔结或者参加的条约和协定与宪法相一致，在批准国际条约和协定之前，批准条约和协定的机构必须要对即将批准的国际条约和协定进行合宪性审查，凡是整体上与宪法规定、宪法原则和宪法精神相抵触的条约和协定，就不具有合宪性，故批准条约和协定的机构不得批准和承认其效力；但是个别条文或规定与宪法相抵触的，整体可以接受的条约和协定，可以对与宪法抵触的个别条文予以“保留”，因此，“与宪法相抵触”是国家缔结或者参加的条约和协定进行“保留”的重要法理。在《对外关系法》确定“宪法至上”原则之前，国家缔结或者参加条约和协定时的“保留”事由并没有明显体现出合宪性的要求。例如，中国在签署《经济、社会和文化权利国际公约》时对该公约第8条第1款第(1)项规定的“人人有权组织工会和参加他所选择的工会”内容发表了如下声明：“一、中华人民共和国政府对《经济、社会及文化权利国际公约》第八条第一款（甲）项，将依据《中华人民共和国宪法》、《中华人民共和国工会法》和《中华人民共和国劳动法》等法律的有关规定办理。”对于中国发表的声明，荷兰、挪威、瑞典发表了看法，认为中国的声明在实际上构成了对条约的保留，因为这项声明意图以国内法的规定为理由来排除国际条约的适用，与公约的目的和宗旨相违背，因此提出反对中国的这项保留。㉚之所以会引起这些国家提出反对中国的保留，关键原因还在于对《经济、社会和文化权利国际公约》第8条第1款第(1)项规定的“人人有权组织工会和参加他所选择的工会”采取了模糊性立场，缺少合宪性审查的解释和说明。对于《对外关系法》正式生效之前国家缔结或者参加的条约和协定，因为在批准条约和协定时缺少合宪性审查程序，所以，在制度上就很难判定迄今为止到底有多少我国已经缔结或者参加的条约和协定存在与宪法整体或部分、个别相抵触的问题。由于国家缔结或者参加的条约和协定后已经产生了条约下具有拘束力的国际义务，因此，即便经过事后合宪性审查发现了与宪法相抵触的地方，由于在不退出条约和协定的前提下无法重新提出保留，所以，对于业已批准的条约和协定经过合宪性审查确实存在明显的与宪法整体相抵触的，可以提出正式退出条约和协定的请求，但此种退出行为势必会影响国家的整体形象，故对于业已缔结生效的条约和协定是否进行严格的合宪性审查需要认真研究和妥善加以处理。至少在法理上应当推定《对外关系法》生效前国家业已缔结或者参加的条约和协定不存在与宪法相抵触的情形。根据《对外关系法》对国家缔结或者参加的条约和协定提出的不得同宪法相抵触的新要求，缔结或者参加条约和协定的国家机关应当及时清理已经批准生效的条约和协定，并将业已生效的条约和协定汇集整理报合宪性审查机构进行备案审查，便于寻找和发现既往业已缔结或者参加的条约和协定在合宪性方面可能存在的问题，有助于在后续缔结或参加条约和协定时借鉴。（三）具有合宪性的条约在国内法上的适用方式条约在国内法上的适用方式一直有两种基本形式，即直接适用和间接适用。直接适用系指国家缔结或者参加的条约和协定可以在法院审判中直接作为审判案件的法律依据，间接适用是国家缔结或者参加的条约和协定不能在缔约国法院审判程序中作为法律依据直接适用，必须要先通过立法机关将条约和协定的内容“转换”的方式变成国内立法，然后法院才可适用内容已经表现在国家立法机关制定的法律之中的国际条约和协定，这种通过国内立法方式来加以适用的国际条约和协定属于“间接适用”。㉛。《对外关系法》第30条第2款明确提出“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”，根据法不溯及既往原则，如果是《对外关系法》正式生效前业已批准生效的条约和协定，由于没有在批准时经过严格的合宪性审查，所以，无法从制度上有效判定其是否具有合宪性，故不宜采取直接适用的方式。㉜对于在《对外关系法》生效后经过合宪性审查才予以批准的条约和协定，由于本身不存在合宪性问题，故可以在法院审判中直接作为审判案件的法律依据，无需再通过转换程序实行间接适用，如果仍然采用间接适用方式，无疑地会降低和损害对国家缔结或者参加的条约和协定进行合宪性审查的必要性和法律权威。（四）《对外关系法》为合宪性审查制度注入了新活力《对外关系法》第30条第2款因为明确规定了“国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触”开启了“宪法优于条约”的“宪法至上”新的时代，但从制度实践中来看，如何在制度和机制上来确保国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触，这就需要依赖在批准条约或协定之前的合宪性审查。如果在《对外关系法》正式生效之后，国家缔结或者参加条约和协定之前仍然不进行合宪性审查，那么，《对外关系法》关于“国家缔结或者参加的条约和协定”的规定在对外关系实践中就毫无意义，国家新缔结的条约和协定又和《对外关系法》正式生效之前国家缔结或者参加的条约和协定一样，延续传统法理的做法，合宪性问题在批准条约和协定过程中可以忽略不计。然而，如果要贯彻严格的“涉外法治”原则，《对外关系法》关于“国家缔结或者参加的条约和协定”就必须要接受合宪性审查的评判。根据《对外关系法》第10条和第12条的规定，全国人大及其常委会和国务院都有依据宪法和法律缔结条约和协定的对外职权，这就意味着国家在缔结或者参加条约和协定之前需要明确具体的条约符合宪法的合宪性审查机制。2023年修订的《立法法》第110条规定了全国人大常委会有权审查行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例的“合宪性”，这就意味着国务院批准的条约和协定是否同宪法相抵触，可以由全国人大常委会来进行合宪性审查。但是，新修订的《立法法》并没有规定全国人大常委会有权对自身制定的法律和全国人大制定的基本法律进行合宪性审查，所以说，根据国务院有权制定行政法规且需要进行合宪性审查的制度设计，国务院缔结的条约和协定也应当接受全国人大常委会的合宪性审查。但法理上仍然存在的问题是，全国人大及其常委会和国务院如何来划分彼此间批准条约和协定的权限。因为国际条约和协定毕竟不同于国内法意义上的法律、法规、规章和规范性文件，无法严格地按照条约和协定的制定机构的权威来确定究竟由国务院批准还是由全国人大及其常委会批准。所以说，结合新修订的《立法法》，《对外关系法》关于条约和协定必须接受合宪性审查的规定只是开启了“半扇门”，㉜有关国家缔结或者参加的条约和协定不得同宪法相抵触的“宪法至上”的要求，从目前我国现行宪法确立的制定法规则体系来看，条约和协定受合宪性审查尚未“全覆盖”、“无死角”，还需要下次修宪时明确条约不得与宪法相抵触的法律立场和态度。对于全国人大及其常委会批准的国际条约和协定来说，是否不同宪法相抵触，是否具有合宪性，只能由全国人大常委会自身作出判断。但从条约不得同宪法相抵触的要求来看，全国人大及其常委会在批准条约和重要协定之前，应当有一个条约合宪性审查程序，并应当在全国人大及其常委会批准条约或重要协定的相关会议上报告条约合宪性审查情况。这就意味着全国人大及其常委会要带头保证条约的合宪性，自觉地维护宪法的最高权威和“宪法至上”原则的实施。为此，需要对《缔结条约程序法》和《立法法》作出修改，把国家缔结或者参加的条约和协定纳入合宪性审查的对象范围，从而确保条约和协定的合宪性，维护“宪法至上”原则。总之，《对外关系法》的出台为全国人大常委会推进合宪性审查工作带来了新的机遇，㉞结合2023年新修订的《立法法》和刚刚生效的《对外关系法》，以全国人大常委会履行合宪性审查职权为中心的合宪性审查工作真正进入了一个“新的阶段”。在这一“新的阶段”，不仅全国人大常委会可以进行合宪性审查的对象范围有了扩大，即从原先由《立法法》所确定的行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例拓展到由《立法法》和《对外关系法》共同确认的行政法规、国务院缔结的条约和协定、地方性法规、自治条例和单行条例，更为关键的是由于《对外关系法》第30条第2款确立了真正意义上的我国宪法在制定法规则体系中的“至上性”原则，㉟这就保证了全国人大常委会在进行合宪性审查时获得了宪法作为合宪性审查的最高标准的唯一性，使得合宪性审查工作进入了简便易行的快车道。 （本文系中国社会科学院2023年重大创新项目“全面依法治国总体格局基本形成研究”（项目编号：2023YZD021)的阶段性成果） 注释：①共计6章，45条。2023年7月1日起正式实施。②中国在批准《儿童权利公约》时的保留，参见《联合国条约集》，http://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&id=133&chapter=4&lang=en=4,2023年11月5日访问。③习近平：《决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，载《习近平著作选读》（第2卷），人民出版社2023年版，第32页。④习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，载《求是》2022年第21期。⑤2000年3月15日第九届全国人民代表大会第三次会议通过，根据2015年3月15日第十二届全国人民代表大会第三次会议《关于修改〈中华人民共和国立法法〉的决定》第一次修正，根据2023年3月13日第十四届全国人民代表大会第一次会议《关于修改〈中华人民共和国立法法〉的决定》第二次修正。共计6章，120条。⑥参见莫纪宏：《依宪立法原则与合法性审查》，载《中国社会科学》2020年第11期。⑦2023年新修订的《立法法》第98条明文规定：“宪法具有最高的法律效力，一切法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例、规章都不得同宪法相抵触。”⑧1988年、1993年、1999年、2004年和2018年五次修改。⑨1991年4月9日第七届全国人大第四次会议通过。根据2007年10月28日第十届全国人大常委会第三十次会议《关于修改〈中华人民共和国民事诉讼法〉的决定》第1次修正。根据2012年8月31日第十一届全国人大常委会第二十八次会议《关于修改〈中华人民共和国民事诉讼法〉的决定》第2次修正。根据2017年6月27日第十二届全国人大常委会第二十八次会议《关于修改〈中华人民共和国民事诉讼法〉和〈中华人民共和国行政诉讼法〉的决定》第3次修正。根据2021年12月24日第十三届全国人大常委会第三十二次会议《关于修改〈中华人民共和国民事诉讼法〉的决定》第4次修正。⑩参见刘炎：《国际条约的适用与我国宪法规范》，载《人大研究》2003年第12期。⑪中华人民共和国第七届全国人民代表大会常务委员会第十七次会议于1990年12月28日通过，自公布之日起施行。共计21条。⑫2023年新修订的《中华人民共和国立法法》第107条规定：法律、行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例、规章有下列情形之一的，由有关机关依照本法第108条规定的权限予以改变或者撤销：（二）下位法违反上位法规定的。⑬［英］J·C·斯塔克：《国际法导论》（第8版），赵维田译，法律出版社1984年版，第71页。⑭参见周鲠生：《国际法》（上册），商务印书馆1981年版，第20页。⑮全国人大常委会法制工作委员会法规备案审查室：《规范性文件备案审查：理论与实务》，中国民主法制出版社2020年版，第110页。⑯Iain Currie and Johan de Waal, The New Constitutional & Administrative Law: Constitutional Law, Juta, 2001, pp. 31-32.⑰习近平：《谱写新时代中国宪法实践新篇章——纪念现行宪法公布施行40周年》，载《人民日报》2022年12月20日第1版。⑱参见高野雄一：『憲法と条約』、東京大学出版社、1960年版、114-153ページ。⑲［日］宫泽俊义：《日本国宪法精解》，董藩兴译，中国民主法制出版社1990年版，第709页。⑳齊藤正彰：『国法体系における条約の適用（一）-ヨーロッパ人権条約の国内適用を素材として-』、『北大法学論集』1995年第3期、638ページ。㉑参见芦部信喜：『憲法学I·憲法総論』、有斐閣、1992年版、85ページ。㉒松田浩道：『日本の裁判所における国際人権法――国内適用論の再構成』、『東京大学法科大学院ローレビュー』2010年第5期、151ページ。 ㉓《刑事特别法》是基于《日美安保障条约》第3条签订的《日美行政协定》而制定的特殊刑法，旨在保护驻日美军的利益。㉔东京地方法院昭和34年(1959年）3月30日判决，载《下级法院刑集》1卷3号，第776页。㉕最高法院昭和34年(1959年）12月16日判决，载《刑集》13卷13号，第3225页。㉖陶正华：《关于条约效力的几个问题》，载朱晓青、黄列主编：《国际条约与国内法的关系》，世界知识出版社2000年版，第37页。㉗参见戴瑞君：《国际人权条约的国内适用研究：全球视野》，社会科学文献出版社2013年版，第50页。㉘［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第62页。㉙参见王天华：《法不溯及既往的公法意义》，载《中外法学》2023年第4期。㉚同前注㉗，戴瑞君书，第260-261页。㉛同前注㉗，戴瑞君书，第44页。㉜在中国，经批准或参加的国际人权条约是否具有直接适用性并不明确，也罕有法院适用国际人权公约来审理案件的案例。在北京市朝阳区人民法院审理的“徐高诉北京燕莎中心有限公司侵犯人格权案”中，原告徐高在起诉书中以中国加入的《消除一切形式种族歧视国际公约》为依据，以受到被告种族歧视、伤害了其民族自尊心为由，向人民法院提起诉讼。然而，法院在审判书中并未提及这一公约，而是以《消费者权益保护法》等国内法律为依据作出了判决，将侵犯人格尊严之诉的宪法案件转变为侵犯消费者权益的民事案件，规避了司法机关对条约的直接适用。参见徐高诉北京燕莎中心有限公司侵犯人格权案，北京市朝阳区人民法院(2000)朝民初字第120号民事判决书。㉝参见杜涛：《对外关系法的中国范式及其理论展开》，载《云南社会科学》2022年第4期。㉞参见周琳：《对外关系法在中国法律体系中的地位探究》，载《科技风》2011年第22期。㉟参见蔡从燕：《中国对外关系法：法学理论与实践的一项新议程》，载《中国法律评论》2022年第1期。 作者：莫纪宏，中国社会科学院法学研究所国际法研究所联合党委书记、法学研究所所长、研究员。来源：《法学评论》2024年第3期。 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周淼 刘婷婷：国际经济政治格局大变动中的世界社会主义

 当前，世界百年未有之大变局正在加速演变，世界之变、时代之变、历史之变的特征愈加明显，各种危机与冲突爆发的几率也大为增加，国际经济政治格局正在发生着深刻、复杂的调整变化。回顾历史，我们可以看到世界社会主义的发展与国际经济政治格局的剧烈变动密切相关。因此，我们要密切关注国际经济政治格局的变动态势，正确应对挑战和机遇，并从中深刻把握世界社会主义运动的发展变化，以促进世界的和平、发展与稳定，推动人类的文明进步。一、国际经济政治格局变动中世界社会主义的发展（一）国际经济政治格局变动中世界社会主义发展的底层逻辑资本主义自产生起就是一个世界性的范畴，自资本主义世界经济体系不断发展并形成以来，国际经济政治格局已经发生了几次较大的变动。资本主义基本矛盾运动推动着全球经济政治格局大变动。资本主义世界经济体系每发展到一个新的阶段，国际经济政治格局就有一次大的调整，世界社会主义运动也会随之产生大的变化发展。构成国际社会的有诸多国家、多种力量，在某种程度上，国际格局、国际政治经济形势稳定与否，是由几个主要力量、主要国家的经济政治态势以及他们之间的互动博弈决定的。在帝国主义阶段早期的旧殖民主义时代，由于资本主义生产全球化尚未完全形成，发达资本主义国家往往采取赤裸裸的殖民占领方式来控制和掠夺南方国家，获取经济利益，资本主义大国还经常采取战争的方式来解决激烈的矛盾冲突。正是主要资本主义大国之间的实力对比特别是经济实力对比发生了大的变化，他们之间的矛盾斗争激化，乃至表现为战争的形式，使国际经济政治格局发生剧烈变动，从而使世界社会主义力量可以乘势而起。列宁曾经指出:“经济和政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律。”在资本主义世界经济体系中，后起的资本主义国家发挥“后发优势”，后来居上，超过老牌的资本主义大国。经济发展不平衡又必然会导致政治乃至军事力量发展的不平衡，帝国主义时代资本主义发展的不平衡性加剧了，资本主义强国之间矛盾斗争的激化，就必然要爆发“重新瓜分世界的战争”，也就是世界大战。国际经济政治格局剧烈变动和资本主义矛盾激化的时刻往往是资本主义经济危机比较严重的时刻。生产社会化与生产资料资本主义私有制的基本矛盾决定了资本主义的周期性经济危机，经济危机进一步激化了资本主义社会的阶级矛盾、国家之间的矛盾。一些资本主义大国为了转嫁危机、走出危机，进而会发动殖民侵略战争或者是列强之间的争霸、争夺势力范围的战争。马克思指出:“欧洲从18世纪初以来没有一次严重的革命事先没发生过商业危机和金融危机。1848年的革命是这样，1789年的革命也是这样。不错，我们每天都看到，不仅称霸世界的列强和它们的臣民之间、国家和社会之间、阶级和阶级之间发生冲突的迹象日趋严重，而且现时的列强相互之间的冲突正在一步步尖锐，乃至剑拔弩张……战争也好，革命也好，如果不是来自工商业普遍危机，都不大可能造成全欧洲的纷争，而那种危机到来的信号，总是来自英国这个欧洲工业在世界市场上的代表。”所以，列宁认为帝国主义是现代战争尤其是世界大战的根源，而战争又必然要加剧帝国主义的矛盾和危机，在矛盾最为尖锐复杂的帝国主义国家，也就是“帝国主义链条的最薄弱环节”，无产阶级革命不但必然要发生，而且完全可以取得社会主义革命在一国之内的率先胜利。（二）国际经济政治格局变动中巴黎公社的产生与俄国十月革命的胜利16世纪初期到19世纪中后期，是资本主义世界经济体系的萌芽与发展时期，这一时期也被称作是资本主义的自由竞争阶段。在这个阶段，欧洲资本主义开始了早期殖民侵略和扩张的历程，把世界上的落后国家卷进来，推动了资本主义世界经济体系的建立，广大亚非拉国家开始沦为西方国家的殖民地半殖民地。在这一时期，英国率先完成工业革命并走上资本主义道路，之后法国、德国、美国等几个主要国家也先后发展成为资本主义强国，使国际经济政治格局发生了剧烈变动，这个过程伴随着战争与革命。1870年，普法战争爆发，这是普鲁士王国为统一德意志并与法国争夺欧洲大陆霸权而爆发的战争。法国在同普鲁士的战争中遭到惨败，巴黎人民发动起义，建立了共和国，即法兰西第三共和国。1871年3月，巴黎人民又推翻了资产阶级临时政权，成立了巴黎公社，这是世界上第一个无产阶级政权的雏形。19世纪中后期，资本主义开始进入到了一般垄断资本主义阶段。这一时期，资本主义列强加紧对外侵略扩张，使亚非拉许多国家和地区沦为其殖民地半殖民地，形成了资本主义世界殖民体系。这一时期，由于资本主义国家政治经济发展的不平衡，第一次世界大战爆发。列宁作出了“帝国主义是社会主义革命的前夜的结论”，并认为：“帝国主义战争客观上必然要异常加速和空前加剧无产阶级反对资产阶级的阶级斗争，必然要转变为各敌对阶级间的国内战争。”帝国主义国家发展的不平衡性，使帝国主义链条中出现了薄弱环节，这些帝国主义链条中的薄弱国家实力较弱，国内矛盾比较集中和尖锐。帝国主义国家之间的激烈争夺和斗争，特别是帝国主义之间的战争，使得帝国主义国家国内经济极为困难，工人阶级和劳动人民的生活状况严重恶化，垄断金融资本的统治出现了严重危机。这从整体上削弱了帝国主义国家的力量，也使帝国主义链条中薄弱国家的矛盾更为突出，这就为社会主义革命在这些国家获得成功提供了难得的历史机遇。如果这些国家的无产阶级政党比较坚强有力，工人阶级在斗争中得到锻炼，组织程度和觉悟程度较高，那么这些国家的社会主义革命就有可能取得胜利。俄国就是帝国主义链条中的薄弱环节，列宁利用帝国主义国家世界大战在俄国所造成的危机，果断领导工人阶级进行社会主义革命，取得了划时代的胜利，使社会主义从理论变为实践。（三）国际经济政治格局变动中社会主义阵营的出现和民族独立国家的兴起第一次世界大战结束后，随着帝国主义国家间经济、政治和军事发展不平衡的再次加剧，军事实力发展较快的德、意、日三国要求重新划分世界势力范围，使帝国主义之间的矛盾进一步尖锐起来，从而使第二次世界大战很快爆发。在世界反法西斯战争的影响和鼓舞下，在各国共产党的领导下，世界上很多国家走上了社会主义道路。社会主义力量不断壮大，越出了一国范围，形成了以苏联为首的社会主义阵营。二战后，社会主义阵营的出现和两极格局的形成，结束了西方列强独霸全球事务的历史。这一时期，受二战和社会主义革命的影响，民族解放运动风起云涌。列宁指出:“帝国主义不仅在新开辟的地区，而且在原有地区也实行兼并，加紧民族压迫，因而也使反抗加剧起来。”不仅帝国主义国家之间存在着不可调和的矛盾，帝国主义国家对殖民地半殖民地国家的压迫和剥削，必将引起这些国家的反抗，民族解放运动也日益兴起。毛泽东同志指出:“这种革命的殖民地半殖民地，已经不能当作世界资本主义反革命战线的同盟军，而改变为世界社会主义革命战线的同盟军了。”殖民地半殖民地民族国家的独立解放运动，也作为世界无产阶级革命的有机组成部分，最终卷入世界革命运动的总潮流中去，去冲击帝国主义的殖民秩序，促使资本主义世界旧殖民体系的瓦解。在两极格局之间，新生的民族独立国家在国际舞台上逐步形成了新兴的政治力量—第三世界。社会主义国家支持和联合第三世界国家持续开展反对资本主义强权政治和霸权主义的斗争，有利于建立公正合理的国际政治经济新秩序。广大第三世界国家独立之后，所处的国际环境依然是严峻的，既面临着西方国家的反扑，又面临着旧的国际政治经济秩序对自身发展的束缚。新兴民族独立国家必须联合起来，加强彼此间的合作与交流，共同进行反对霸权主义的斗争，维护国家的主权和独立，独立自主地在国际事务中发挥作用，为经济发展创造良好的外部条件。其中，20世纪50年代的亚非会议、60年代的不结盟运动和“七十七国集团”，是民族独立国家联合斗争，成为第三世界的三个重要的里程碑。在这些过程中，社会主义国家发挥了积极促进的作用。例如在亚非会议上，中国代表团在周恩来总理的亲自带领下参加了会议。面对帝国主义的破坏，周总理提出了著名的“求同存异”原则，并提出了和平共处五项原则，使会议顺利召开，通过了《亚非会议最后公报》。第三世界作为一种新兴的国际政治经济力量出现在国际舞台上，逐渐改变了国际政治经济格局，促进了世界格局向多极化发展。广大第三世界国家反对霸权主义和强权政治，成为促进世界和平与发展的重要国际力量，是世界社会主义最重要、最广大的同盟军。二、国际经济政治格局变动中大国之间矛盾斗争的方式、强度与世界社会主义（一）二战后资本主义国家间国际关系、国际矛盾斗争的发展变化二战以前，各主要资本主义国家之间由于争夺殖民地、投资场所和市场，时常爆发战争，战争是大国之间矛盾斗争激化的最高表现形式，促使国际经济政治格局发生剧烈变动，从而使世界社会主义获得了巨大的发展。二战之后至冷战结束，国际经济政治格局变动中大国矛盾斗争的方式、强度发生了重大变化。美国逐步构建了全球霸权，与西方国家结成军事同盟，共同对付社会主义国家和第三世界国家，同类别的资本主义大国之间的关系主要以合作竞争为主。这种时代和国际关系变化的深刻经济政治根源在于资本主义进入到了国际垄断资本主义阶段，大规模的资本跨国运动与资本国际循环的展开，形成了资本主义经济全球化。在此基础上，发达资本主义国家形成了新殖民主义的全球统治方式，综合运用全球经济、金融、科技、军事、规制规则等霸权，流动的资本就可以获得巨额垄断利润。发达资本主义国家不用进行武力征服和直接的殖民统治，就可以采取各种方式尤其是隐蔽的方式进行间接支配、控制、干涉与掠夺落后国家和地区，以使这些国家继续充当其商品市场、原料产地和投资场所。因此，广大第三世界国家即使已取得政治上的独立地位，但依然受旧的资本主义世界体系、国际不平等关系和国际经济政治旧秩序的制约。同样的，主要资本主义国家之间争夺经济金融霸权、投资场所、销售市场和原料产地的斗争虽然也激烈，但一般不会发生直接武装冲突。出现这种情况的原因，一方面在于社会主义阵营的出现，另一方面在于美国为了维护其超级霸权，采用各种非战争手段如用经济金融、贸易等手段打压其他资本主义大国即可以达成战略目的。二战后，日本经济快速增长，与美国有着巨额贸易顺差，逐渐成为世界上最大债权国。20世纪80年代，在美国压力下，日本被迫签订了“广场协议”，进行金融自由化改革，日元快速大幅升值，损害了日本出口企业的竞争力，冲击了日本经济，使日本经济进入了长期停滞期。对于欧洲国家，美国同样如此。美国认为统一的欧洲并不符合美国的利益，经常在欧盟内部制造分歧和摩擦，对英国的脱欧行为给予了支持;挑起新欧洲和旧欧洲之争，利用波兰、罗马尼亚等国去分裂欧盟，削弱法德;反对欧盟建立独立的安全防护体系，在军事上防范欧洲构建防务一体化。特别是极力警惕其他西方国家挑战美元霸权，1999年1月1日欧元正式宣告诞生，挑战了美元的霸权地位。随后，以美国为首的北约对南联盟进行了轰炸，之后科索沃战争打响，欧元汇率下跌，在各种手段打压之下，欧元直到现在也很难挑战美元的地位。（二）二战后两制关系、矛盾斗争的发展变化二战后，还存在着资本主义国家和社会主义国家之间的国际关系。社会主义国家自诞生以来，就一直遭到资本主义的敌视，资本主义国家不遗余力地对社会主义国家进行围攻和绞杀。在二战以前，资本主义国家主要是用武力来进行的。二战以后，发达资本主义国家强攻不下，便采取“智取”的方式，对社会主义国家进行“和平演变”，即西方在政治、经济、思想、外交等方面对社会主义国家施加压力和影响，企图促使社会主义国家内部尤其是执政党内部发生合乎它们需要的变化，把社会主义国家纳入资本主义的轨道。与此相适应，以美苏为主的两个阵营之间也主要以“冷战”的形式，综合运用政治、军事、经济、文化等手段，在不同领域、不同层次进行博弈斗争。虽然分歧和冲突严重，但对抗双方都尽力避免导致世界范围的大规模战争(世界大战)爆发，其对抗通常通过局部代理人战争，以及科技和军备竞赛、地缘博弈等“冷”方式进行。苏联解体，就是发达资本主义国家和平演变社会主义国家的“成功”例子。苏联解体的种种原因，时至今日，仍然值得研究总结。其中，美国精心策划的经济战可谓“功不可没”。苏联解体前，美国经过经济情报分析得知，苏联是石油出口大国，石油和天然气出口所赚取的外汇大约占苏联全部硬通货的70%，假如没有这笔钱，苏联经济将失去一条重要的支柱。于是，在美国的操纵策划下，国际油价在苏联解体前的十年内持续下跌，从而加剧了苏联经济形势的恶化，促使了苏联解体。苏联的解体，导致两极格局的终结。国际经济政治格局虽然发生了剧烈的变动，但却不是以大规模的战争的形式。由于苏联的解体，影响国际经济政治格局变动的大国之间的斗争博弈主要发生在以美国为首的西方与中国、俄罗斯等新兴大国之间。冷战结束后，资本主义继续把战略重点放在对社会主义力量进行围追堵截上，中国是其主要目标。苏东剧变之后，俄罗斯虽然实行了资本主义的政治经济制度，但美国仍然对其实行了“削弱、遏制和防范”的战略。这是因为，以美国为首的国际金融垄断资本主义势力需要一家独大，要将东欧和苏联地区的国家完全纳入到它们的控制之中。以美国为首的北约不断东扩，挤压俄罗斯的战略空间，削弱俄罗斯的势力。这最终造成俄罗斯国内民族主义情绪的高涨，俄罗斯也开始了反击。俄罗斯不仅强化了与中国的战略协作关系，与伊朗保持密切关系，在反对北约扩张方面采取强硬立场，而且在一系列问题上开始对美国采取了不合作政策，加剧了美国发动伊拉克战争后全局性的外交困境，使全球战略态势发生了深刻变化。俄罗斯有社会主义留下的强大的综合国力和种种战略资源，有和美国抗衡的资本，其它国家在国际金融垄断资本的压榨下也有了喘息的机会，这也是社会主义为世界和平和发展留下的丰厚战略遗产。（三）两制关系中战略竞争重心和斗争方式的新发展变化由于主要资本主义国家间没有爆发战争，由于社会主义国家要大力进行经济建设，由于资本主义的新殖民统治方式，由于资本主义对社会主义的“和平演变”，由于社会主义和第三世界国家对变化了的资本主义统治和影响世界的新方式准备不充分，没有完善的破解和防备之道，没有妥善应对好挑战，以致发生了东欧剧变、苏联解体，使世界社会主义运动遭受到了重大挫折。冷战结束以来，西方认为中国是仅存的社会主义大国，因而中国已经成为西方敌对势力进行西化、分化和遏制的主要战略目标。中国等社会主义国家虽然走上了改革开放之路，积极参与到经济全球化进程之中，但西方仍对中国有着深深的战略疑惧，仍然坚持在接触中逐渐和平演变中国的战略目标。社会主义国家大多建立在经济文化落后的基础上，而且处于资本主义世界的包围之中，迫切需要发展生产力，增强综合国力，以应对资本主义国家的武力威胁。此外，还需要通过发展生产力、改善人民的生活水平，以提高制度吸引力。苏东剧变的一个重要原因就是与西方发达国家相比，社会生产力和人民生活水平的提高日趋缓慢，影响了社会主义制度的吸引力和人民的信心。因此这一时期，世界社会主义运动的表现方式主要是社会主义国家的改革建设，不断探索适合本国国情的发展道路。社会主义与资本主义两制关系的战略重心和斗争方式主要表现在经济竞争、制度竞争方面，或者说社会主义国家面临的主要挑战一方面在于应对资本主义国家的传统军事威胁、“和平演变”等非传统安全方面的威胁，另一方面就在于如何以较快的速度提高以经济实力为中心的综合国力、增强制度竞争力和吸引力。资本主义创造的高度发达的生产力和社会化大生产，是社会主义生产关系的物质基础。马克思、恩格斯认为，在发达的西方国家与落后的第三世界国家并存的资本主义世界体系内部，落后国家有可能实现跨越式的发展，而落后国家跨越的实现必须是以充分学习和利用资本主义所创造的一切肯定成果为条件。同时，落后国家取得革命胜利后，世界社会主义尚未获得整体性胜利，资本主义也还在发展，也即是说，世界历史进程中世界经济体系的发展与资本主义和社会主义关系的发展仍然是全球性的运动。在以世界市场为基础的资本主义世界体系中，资本主义与社会主义之间的关系不仅存在着纵向发展的继承替代关系，而且还存在着横向扩散的互动互补关系，落后国家要吸收的不仅是西方发达国家既往的先进成果，而且还有其在当代所创造的先进性成果。二战后国际共产主义运动的历史教训很多，其中重要的一条，就是一些落后国家在走上社会主义道路后，忽视了对资本主义文明的扬弃和利用，结果付出了沉重的代价。中国在与资本主义国家的国际交往、国际关系中，虽然面临着防止西方和平演变以及政治、经济、科技等方面打压的重大挑战，仍然坚持以经济建设为中心、发展是硬道理，坚持与西方进行正常的国际交往，学习西方本主义创造的文明成果，从而取得了现代化建设的巨大成就。三、当今国际经济政治格局的加速演变与世界社会主义的发展（一）当今国际经济政治格局加速演变的总体战略态势冷战的结束，两极格局的终结，标志着世界经济与政治格局已进入到了一个新的时期。特别是2008年以来，由次贷危机引发的美国和全球的金融危机和经济危机，使全球经济陷入一个长波周期的衰退期。新冠疫情的暴发，又加剧了全球经济的不确定性和不稳定性，使得全球经济增长的恢复与发展前景更加难以预料。由于资本主义处于经济周期的下降期，全球经济持续低迷，这也引发了各种经济、社会、政治和地缘矛盾，世界和平与发展面临着日益严峻的挑战，全球进入了一个比较动荡的时期，百年未有之大变局正在加速演化。两极格局终结之后，美国及西方之间的裂痕也在逐渐加大。在西方国家内部，主要资本主义国家的实力地位对比也在发生重大变化。资本主义世界形成了三个实力中心（美国、西欧和日本），其他西方国家则力图摆脱美国的控制，扩大自己的影响力，这是帝国主义国家发展不平衡规律发生作用的新情况。国际金融危机之后，美国以及西方国家的实力相对衰落。美国的霸权地位在相对下降，但在发达资本主义国家中仍居主导地位，并且仍然是维护资本主义制度的主要支柱。在欧洲，美国不断推动北约东扩，企图以北约取代欧盟，重新整合欧洲，构建欧洲新地缘政治架构，挤压俄罗斯生存空间，甚至将俄罗斯彻底肢解，为美国谋求欧洲霸权和世界霸权服务。在国际力量对比中，以金砖国家为代表的新兴大国群体的力量不断增强，以中国为代表的社会主义国家的力量也在不断发展。世界上社会主义力量和国际上爱好和平正义的力量为反抗资本主义旧秩序、建立国际政治经济新秩序、促进世界的和平稳定与发展而进行着不懈的斗争，成为国际政治经济格局中重要的力量。以往，美国及西方主要采取新殖民主义的方式来影响世界，一般不直接出面对大国进行武装干预、发生武装冲突，而且有国际上追求和平发展的正义力量和诸大国间矛盾斗争的牵制，也使世界和平、发展与稳定虽然面临着日益严峻的挑战，但还保持着总体上相对和平的状态。但面对当今日益复杂严峻的国际局势，我们也要清醒地认识到，随着全球贫富差距的不断扩大，随着国际金融垄断资本总量的不断上升，特别是其深陷危机之中，其维持运转、追逐利润、转嫁危机所需的剩余价值、输血量越来越大，只能促使其采取更加冒险的行为。北约的持续东扩，对俄罗斯的战略紧逼，终于导致了俄乌冲突，这预示着今后的国际经济政治局势将会处在加速演变之中，全球和平、发展与稳定面临着巨大的威胁。（二）国际经济政治格局加速演变中中国的战略环境与战略自信在一般的国际环境中，由于美国及西方采取新殖民主义和新帝国主义的全球掠夺和统治方式，美国对中国等社会主义国家的“和平演变”在各条战线上展开，围绕地缘安全、经济金融安全、政治安全、文化和意识形态安全，渗透与反渗透、控制与反控制、干预与反干预等方面的斗争一直存在。在百年未有之大变局中，对于社会主义国家而言，尤其是世界上最大的社会主义国家—中国，面临着美国更多更紧迫的战略压力和安全发展挑战。美国统治阶层已经将中国作为主要的战略竞争对手，进一步加大了战略围堵中国的力度，对中国的地缘遏制、经济打压、金融攻击、科技贸易制裁和意识形态的攻击越来越激烈和公开化。美国为了维护自身的霸权地位，强调“民主价值观联盟”，“基于规则的国际秩序”，特别在亚洲，声称“重返亚太”，强推“印太战略”，在传统的“美日安保条约”“美韩共同防御条约”等同盟基础上，力推“美日印澳”四国联盟和“美英澳”同盟，意图形成新的“环太平洋公约组织”军事同盟围堵中国。总之，中国在国际上面临着日益不确定不稳定的战略环境，我们要及时关注国际政治经济格局加速演变中国际矛盾斗争强度、烈度和方式的变化，作出充分战略准备和妥善战略应对。在“两个一百年”奋斗目标历史交汇期，世界进入动荡变革期。习近平总书记指出:“当前和今后一个时期，虽然我国发展仍然处于重要战略机遇期，但机遇和挑战都有新的发展变化，机遇和挑战之大都前所未有，总体上机遇大于挑战。”“时与势在我们一边，这是我们定力和底气所在，也是我们的决心和信心所在。”新中国成立70多年来特别是改革开放40多年来，我们党始终坚持发展是硬道理，推动经济社会持续健康发展，取得了举世瞩目的巨大成就，经济实力、科技实力、国防实力等综合国力显著增强，为中华民族的伟大复兴迎来了光明前景。我们坚持和发展中国特色社会主义，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。这种“时与势”就是中华民族伟大复兴的坚定步伐不可阻挡、中国特色社会主义制度的吸引力和凝聚力日益增强。总之，我们有以习近平同志为核心的党中央的坚强领导，有中国特色社会主义的制度优势，有自信自强敢于进行新的伟大斗争的精神力量，有社会主义现代化建设取得巨大成就所积累的坚实物质基础，就能用自身发展的确定性来应对外部环境的不确定性，延长我们的战略机遇期，顺利实现第二个百年的奋斗目标。（三）国际经济政治格局加速演变中世界社会主义力量的发展当前，世界百年未有之大变局加速演进，俄乌冲突带来国际局势深刻演变，资本主义危机深重，人类社会和平与发展面临前所未有的挑战，世界社会主义和左翼运动既面临着发展机遇，也面临各种风险和挑战。苏联解体、东欧剧变使世界社会主义运动陷入低潮，处在低潮中的世界各国共产党和左翼力量，大多数坚信马克思主义的真理性和共产主义的科学性，并没有沉沦下去，在极端困难条件下，经过理论与政策的调整，进入了重新酝酿发展期。在国际上，中国等社会主义国家从容应对霸权主义国家的挑战，社会主义建设事业不断前进。由于经济危机使资本主义遭受重创，新兴国家异军突起，大国之间矛盾的制约，世界社会主义和左翼力量也在不断回升。国际金融危机后，社会主义再次吸引着世界各地的人们。在西方发达国家，据民意调查，向往社会主义、相信社会主义的人越来越多了。原苏联东欧国家的人民越来越怀念社会主义时期的种种美好，亚洲、非洲和拉美地区的社会主义思潮也重新活跃起来了。特别是在拉丁美洲，拉美左翼是世界社会主义运动的重要组成部分。以1998年查韦斯赢得委内瑞拉大选为标志，之后拉美一批中左翼力量崛起，对世界社会主义的发展产生了极为深远的积极影响。查韦斯去世之后，拉美左翼经受挫折。但拉美右翼社会治理失灵，社会不平等和贫困现象加剧，近年来，拉美又出现了新一轮“粉红色”浪潮，这也反映了世界社会主义和左翼力量的韧性。特别是随着中国特色社会主义进入新时代，意味着科学社会主义在21世纪的中国焕发出强大生机活力，中国特色社会主义为世界社会主义振兴增添强大的力量，极大地鼓舞了世界社会主义和左翼力量。世界社会主义和左翼力量也注重合作与联合，促进左翼和世界社会主义运动获得了新发展。许多国家共产党积极参加“共产党和工人党国际会议”这样的国际论坛。“共产党和工人党国际会议”是影响力最大的、较有成效的世界各国共产党之间联合、交流的平台。各国共产党还注重区域间的联合。如在希腊共产党倡导下，成立了欧洲共产党和工人党“倡议”，这是欧洲共产党和工人党团结合作的组织，该组织于2013年成立，但于2023年解散。不过，在此基础上，一些欧洲国家的共产党又于2023年11月成立了“欧洲共产主义行动”。各国共产党和左翼组织还积极参加和组织抗议、罢工等社会运动，不断扩大左翼力量的影响力。近年来，随着欧美发达国家资本主义结构性危机持续演化并向各领域蔓延，欧美政坛政治动荡不断加剧，抗议、罢工等社会运动风起云涌，社会主义力量有了一定的发展机遇与空间。西方国家共产党积极参与其中，以扩大自身影响力，赢得新的发展。但世界社会主义和左翼力量的发展中也面临着右翼的挑战，美西方蔓延的政治经济危机本应为左翼力量的复兴提供了社会基础，西方国家共产党本应趁此机会获得大发展，但却因为各国共产党力量普遍弱小，影响力有限，导致右翼势力反倒在一些国家政坛上逐渐占据优势。许多国家共产党指导思想、理论主张不统一，几乎每个国家都有多个共产党，力量不凝聚、碎片化问题严重，党的纲领和政策、组织结构和运行方式不能很好适应各国社会结构的变化，一些国家共产党组织选举联盟、采取议会道路掌握政权的方式也收效不大，各国共产党的影响力亟待提升。对于世界左翼和社会主义力量而言，需要进行理论创新，不断统一思想，进一步增强党的号召力和凝聚力。要积极投身到世界上广大劳动群众的各种利益诉求活动中，加强世界左翼力量和政党的领导和代表性，以增强自身的影响力。要进一步加强联合、加强交流和沟通，进一步加强组织功能、运行机制建设，不断改进工作方式和方法，在马克思主义和左翼政党层面、工会组织层面、左翼学者学界层面等多个方面展开联合，并提升团结联合的效力，促进世界社会主义事业的不断发展。可以这么说，“世界社会主义的未来取决于国际无产阶级有效联合行动”。来源：《海派经济学》2024年第1期 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刘影：马克思哲学话语的历史生成——基于马克思早期经典文本的研究

 习近平总书记在党的二十大报告中强调，要“加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系”。他在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中就曾指出，“面对新形势新要求，我国哲学社会科学领域还存在一些亟待解决的问题”“话语体系建设水平总体不高，学术原创能力还不强”。当 前，中国的学术话语权与其综合国力和国际地位不相称、不匹配。当务之急，要构建一套具有中国特色的哲学社会科学话语体系，这不仅关系马克思主义在意识形态领域的指导地位，还事关中国的国际话语权；不仅是党和国家的重大战略任务，也是哲学社会科学发展的内在要求。众所周知，马克思哲学的诞生是人类思想史上的一场伟大革命，这场革命也是一场哲学话语的革命。马克思将哲学从“思想世界”降到“现实世界”,将语言降到生活，超越了西方传统哲学，形成了一套崭新的哲学话语体系。因此，有必要借助马克思早期的核心文本，回到其哲学话语的原生语境，探寻其哲学话语变迁之径，真正掌握其哲学话语的精神实质。一、马克思哲学话语的逻辑起点：《博士论文》《博士论文》是马克思大学期间所写的毕业论文，是其一生著述活动的思想起点，也是其哲学话语形成的开端。此时，马克思深受黑格尔哲学的影响，其话语表达带有明显的黑格尔印记。作为一部纯哲学著作，《博士论文》的话语表达是纯思辨的，“自我意识”是其核心范畴。在《博士论文》中，马克思从原子概念出发，即从原子的“形式性规定”出发，来阐释原子的独立性和坚实性，并以此过渡到原子的偏斜运动，通过对不同原子偏斜运动关系的分析，最后到达自由的自我意识。马克思认为，在原子直线下落过程中，原子的根本属性不是纯粹物质性的存在，而是来自原子本身的纯粹自为的存在，是作为形式规定的纯粹独立性。这是“因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下落的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。即是说，原子的“物质性的存在”是一种被动的、潜在的，不带自身的规定性。为克服这种被动，从潜在状态进入现实状态，就需要赋予原子以“形式性规定”。同黑格尔一样，马克思求助于“时间”,通过时间赋予原子以形式性规定，用时间来说明原子运动的历时性问题，即原子可以在空间中经历不同的点。这样，在时间、空间的双重维度中，就可以确定原子在时间和空间中的每一位置，因此也就可以保持原子的独立性和物理意义上的坚实性。其实，黑格尔在《自然哲学》中就曾提出：“空间没有差别……所以是绝对连续的……点这种自为存在是空间的否定，是在空间内被设定的对空间的否定。”5在黑格尔看来，空间是一种连续性的、无差别的存在。如果在空间中设定一个点，这个点就割断了空间的连续性。那么，点就是对空间的否定。同时，点的运动又构成了线，并在线中被扬弃。这样，随着点、线被设定为空间的环节，原本作为无差别存在的空间就出现了差别，出现了自我否定。由于点时而存在、时而不存在这一情况出现在时间中，所以时间是空间自我否定的根据，是空间的真理。在《在自然哲学》中还有这样一段话：“空间的真理性是时间，因此空间就变成时间；并不是我们很主观地过渡到时间，而是空间本身过渡到时间。”由此可以看出，马克思对原子运动的阐述，深受黑格尔思辨哲学的启发，所采用话语也是一种纯思辨的表达。接着，马克思论述了原子的偏斜运动，并通过偏斜运动过渡到自由的“自我意识”。同样，这一表述方式也是思辨的，从原子概念出发，经过偏斜运动，最终回到原子的肯定性规定。马克思指出：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。”也就是说，原子形成于自身的偏斜运动之中，原子之所以成为原子就是因为采取了偏斜运动。原子这种偏斜运动是自因的，是以自身为依据的。“通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。”上面我们已经了解了原子的直线运动是对原子的独立性和坚实性的否定，而原子的偏斜运动作为对原子直线运动的否定，也就是对原子的独立性和坚实性的再否定，即否定之否定，也就是肯定。受到黑格尔“对立性属于内在性的矛盾性关系”这一逻辑的影响。马克思认为，作为直线式运动对立面的偏斜运动，也是原子的直接存在形式，只不过是原子在直线式下落运动中产生了偏斜。那么，原子的偏斜运动又如何过渡到“自我意识”呢?马克思是从伊壁鸠鲁的原子偏斜运动中，所表现出来的个别性和独立性，来揭示自由的自我意识的。马克思认为，不同原子的偏斜运动的关系，就是指原子相互碰撞、彼此排斥的关系，正是通过排斥、碰撞，原子才能在其他原子中意识到自身。“排斥是自我意识的最初形式”,“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了”。在与外物的碰撞、排斥中原子意识到自身，自我意识就是在这个由外而内的过程中发展起来的。在马克思看来，这种否定之否定的过程，就是自我意识的一个确定过程。但应该清楚，马克思所进行的概念的逻辑推演，在物理学上是不存在的，只能存在于人的思维领域，进行思辨地理解。虽然马克思在“书斋”中求证“自我意识”,但此时他并没有没有宣扬“脱离现实世界的自由”。在自然观上，相较于德谟克利特的自然哲学，马克思更倾向于伊壁鸠鲁的自然哲学，更重视伊壁鸠鲁的原子偏斜运动体现的自我意识自由的观点。但是，马克思并不同意伊壁鸠鲁把自由理解为脱离现实世界的自我意识的看法。马克思认为：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”“定在的自由”即是指直接存在的自由，受现实世界必然性制约的自由。可以看出，马克思也不赞成青年黑格尔派将自我意识绝对化，而是认为自我意识不能脱离现实，提出“经验”的、“感性”的、“自然”的自我意识形式。哲学体系“成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立”、哲学“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰”,等等，这些无不是在诉说哲学与现实的关系问题。黑格尔曾在其《自然哲学》中，用“自在的精神”“自为的精神”“普遍性”“个别性”等思辨的哲学概念，来分析气象万千、生机勃勃的自然。马克思则不同于黑格尔通过精神扬弃自然，来实现精神与自然的统一，而是在自然的基础上将物质与精神统一起来。尽管此时，马克思使用的是思辨的语言来表达其自然观，但是在思辨的话语“母体”中，已经植入了现实的话语因子。此外，在对宗教问题的讨论中，也同样可以看出马克思是非常关注社会现实的。在《博士论文》的附录中，马克思说道：“‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’”显然，马克思还没有超出思辨的哲学话语框架，仍然从思想上来寻找宗教的根源，仍然用理性来说明世界、说明宗教，并认为理性可以消灭宗教；马克思此时采用的还是黑格尔式的哲学语言，还局限在黑格尔的宗教话语体系之中，其话语功能也还停留在解释世界之中。但是，我们应看到，在思想上，马克思已经大大超过了黑格尔，马克思认为宗教和哲学是不可调和的，这与黑格尔哲学和宗教的内容、要求和利益都是相同的看法，是截然不同的。马克思号召人们坚决地反对宗教迷信，他这种对宗教的批判态度，对人民的关注，已经预示了话语变革的征兆，为其日后话语变革埋下了伏笔。二、马克思哲学话语的演进：从《莱茵报》时期到《神圣家族》马克思哲学话语的形成并非一日之功，而是一个演变发展的过程。从《莱茵报》时期到《神圣家族》,马克思哲学话语发生了翻天覆地的变化。这一时期，从高扬费尔巴哈到对其清算，马克思逐渐走到了新唯物主义话语体系的大门前，静待新话语曙光的出现。(一)《莱茵报》时期：吹响话语变革的“集结号”1842年，刚刚迈出大学校门的马克思，以《莱茵报》为“阵地”,以黑格尔的唯心主义思想为武器，用理性主义的思辨话语同普鲁士反动政府进行斗争。此时，马克思依然深受黑格尔思辨哲学的影响，其话语立场是唯心主义的，其话语逻辑是思辨的。这一时期，马克思尤其强调概念的优先地位，他以概念为起点，并通过概念的逻辑推演，最终回到概念本身。国家、法、婚姻、友谊不过是概念、理性的体现，如果与概念不符，那么它们将无法存在。在《〈科伦日报〉第179号的社论》中，马克思曾说道：“要么基督教国家符合作为理性自由的实现的国家概念，那时，国家为了成为基督教国家，只要成为理性的国家就足够了，那时，只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够 了。”在 这里，真正的“国家”是符合理性的国家，理性才是国家的本质，国家是理性的存在物。这是典型的黑格尔式话语，黑格尔坚信国家是理性的体现，国家的发展要符合理性。很显然，马克思仍在黑格尔理性主义笼罩下进行话语的阐述，并没有超出黑格尔的国家范畴。这种思辨的话语逻辑在《莱茵报》时期的其他篇章中也有所体现，如在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思通过“自由”概念来论证出版自由，用“普遍自由”“特殊自由”“普遍利益”“个人精神”等思辨的哲学概念来批判当时的书报检查制度等，用一种逻辑诘难的方法来捍卫出版自由。尽管此时马克思的话语依然很思辨，“理性”“自由”“自由理性”这些带有黑格尔色彩的术语还随处可见。但是，作为第一次“社会之行”,马克思已经察觉出其话语的“不对劲”：物质利益和客观关系与自由理性和自我意识是相抵触的；马克思已经意识到，国家概念和它的经验之间存在着巨大的矛盾，国家理性在私人利益面前变得软弱无力，私人利益占了上风。《莱茵报》时期，马克思用抽象的、逻辑的、思辨的话语表达与普鲁士王国进行抗争，正是这种理性批判的话语让马克思感到困惑不已——如此严谨的论证为什么就无法解决现实难题!马克思越来越意识到脱离现实世界的思辨哲学的危害，而此时黑格尔就像是横亘在马克思话语变革之路上的一块“绊脚石”。这表明，此时马克思已经走到了话语变革的“风口浪尖”上。(二)《黑格尔法哲学批判》:人本主义术语的置入“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析”,马克思这里所说的第一部著作就是指《黑格尔法哲学批判》。马克思退出《莱茵报》编辑，回到书斋，开始反思他所追捧的黑格尔哲学。在这一著作中，马克思揭露出黑格尔哲学的“神秘”,并批判“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”。此时，马克思是从黑格尔的理性主义出发来说明问题的，虽然已经看到黑格尔思辨哲学的危害性，但还不具备话语变革的“资本”。《黑格尔法哲学批判》中的哲学话语还是思辨的、抽象的，还没有突破黑格尔哲学的藩篱，还是从抽象概念出发，通过对概念的逻辑推演，来批判黑格尔“颠倒”的法哲学，此时术语还带有浓厚的黑格尔色彩。但是，如果仅仅认为马克思此时的哲学话语除了思辨别无其他，那就大错特错。以“市民社会”为例。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思第一次明确指出市民社会在社会历史中的重要作用，把对市民社会的研究提到议事日程。尽管此时，马克思像黑格尔一样，对市民社会的考察依然是从其本身的精神来理解，但是其话语已经发生了根本性的转向。马克思已经抓住市民社会决定国家的基本原则，从根本上揭开了思辨哲学的秘密，开拓了通向历史唯物主义之路，这为其哲学话语的转变奠定了基础。在对黑格尔思辨哲学的“反拨”中，费尔巴哈的人本主义术语也悄然进入马克思哲学。虽然此时马克思仍然相信理性国家的存在，但他是从人出发来说明政治国家的，指出，“人民成为国家制度的原则”,这里马克思并不是从理念出发，而是从人出发，认为国家是客体化的人。和费尔巴哈一样，马克思赋予哲学问题以适合于自觉的人的形态，但二者之间也有区别。正如马克思所说，费尔巴哈的警句“过多地强调自然而过少地强调政治”,而马克思则强调人的社会特质，这也为日后与费尔巴哈分道扬镳埋下“导火索”。固然，《黑格尔法哲学批判》的哲学话语还很思辨，哲学论证还不科学，但此时已经有了历史唯物主义的思想萌芽，加上人本主义术语话语的助推，马克思哲学话语体系的彻底变革将指日可待。(三)《德法年鉴》时期：带有人本主义色彩的思辨话语《德法年鉴》时期，马克思的哲学话语是极其复杂的，就如阿尔都塞所评价的：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》“使用了带有费尔巴哈色彩的或依旧是黑格尔的表述”。《德法年鉴》时期，虽然每篇著述都相对简短，但却是多种话语的“杂糅”,既有黑格尔的晦涩的思辨话语，又有费尔巴哈的人本主义范畴和表述，还有已经开始萌芽的政治经济学的术语和范畴。在《德法年鉴》时期的著述中，马克思开始大量使用费尔巴哈的术语，“类”“人的类本质”等成为这一时期其著述的“常客”。在人的本质这一问题上，马克思提出，“人的根本就是人本身”“人是人的最高本质”等命题，费尔巴哈在《基督教的本质》中曾提出，“属神的本质的一切规定，都是属人的本质之规定”15,“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质”。费尔巴哈的这些表述就是“人的根本就是人本身”等命题的“原型”。此外，“异化”概念的使用，也能说明此时马克思深受费尔巴哈的影响。他从人的异化出发来说明宗教问题，他把宗教看作是人的异化，是人的劳动和存在本质的异化。马克思认为，由于世俗世界的分裂才产生宗教，人们因为异化才信仰宗教。可以看出，此时马克思的宗教观仍然没有超出人本主义哲学，马克思把宗教归结为社会，最终把社会归结为人的异化。很显然，此时马克思哲学话语的言说是站在人本主义立场上的一种表述，已经带有明显的人本主义色彩。这一时期，除了人本主义哲学话语以外，思辨话语的阴霾依然存在。在话语表达上，黑格尔哲学的影响还无法挥去。我们就以“无产阶级”这一概念来说明，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”可以看出，马克思仍然受到黑格尔的影响，“无产阶级”概念是在黑格尔的话语逻辑框架中提出的。《德法年鉴》时期，马克思关于社会变迁和政治变革的原因，还是用哲学词句来表达的，还是到有关时代的哲学中去寻找，还尚未触及现实的经济关系。但我们也不能否认，马克思已经开启了他的政治经济学研究，他分析和批判德国现状时，已经开始使用“工业运动”“私有财产”等经济学术语；他为无产阶级的呐喊——“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”,也是其哲学变革的“呐喊”,马克思哲学话语在之后的几个月将发生质的改变。(四)“巴黎手稿”:“异化史观”主导下的人本主义话语“巴黎手稿”时期，马克思虽然对经济学有研究，但其话语的摄入点仍是哲学层面的；虽然在话语表述上自觉地实现了经济学哲学的“无缝对接”,但此时话语表述带有明显的人本主义色彩，是“异化史观”主导下的人本主义话语。此时，马克思整个哲学话语笼罩在“异化史观”的话语逻辑之下，他用人本主义的劳动异化逻辑来解读各种社会现象，其话语带有浓厚的人本主义色彩。比如，在“穆勒评注”中，在分析私有制基础上的交换时，马克思认为，这种交换本身是人与自己产品的异化、人作为人的价值的丧失、人与人交往中介的异化。比如，《1844年经济学哲学手稿》在对共产主义的阐发中，马克思从抽象的人出发，通过对“人的本质”的论证，来说明共产主义社会，所使用的术语是“人的异化”“人的复归”“人的本质的真正占有”等。他说：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”共产主义不是通过实践创造的，而是通过“理想的”人的实现而实现，这显然是不可能的。再比如，马克思在批判黑格尔辩证法和其哲学时，同样也是用异化劳动理论。他在批判黑格尔抽象思维的异化时，是以抽象的方式表达人的本质的异化，“在这里，不是人的本质以非人的方式在同自身的对立中的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式在同抽象思维的对立中的对象化，被当做异化的被设定的和应该扬弃的本质”。很显然，这些论述表明，马克思还只是从异化劳动出发来说明各种社会现象，揭示资本主义生产方式的发展趋势。“巴黎手稿”时期，马克思哲学话语已经迸发出了新唯物主义话语的“火苗”。因为此时马克思已经从“副本”的批判转向了对“原本”的批判，已经察觉了哲学批判的局限性。总之，“巴黎手稿”时期的话语是整个马克思哲学话语的重要转折期，新话语与旧话语叠加、经济学术语与哲学术语交织，人本主义的话语中已经蕴涵着新唯物主义的话语萌芽。(五)《神圣家族》:人本主义话语中的历史唯物主义因素《神圣家族》是马克思恩格斯合写的第一部著作。在《神圣家族》中，马克思中断了1843年底开始的经济学研究，全身心地投入到对青年黑格尔派的唯心主义哲学的批判当中，揭露了思辨哲学的话语秘密。其实，这也是马克思对自己哲学话语的一次肃反，此时仍受到费尔巴哈的影响，马克思哲学话语仍笼罩在人本主义逻辑光环之下。但是，“生产方式”“社会关系”“交往关系”等历史唯物主义概念已经出场，马克思哲学话语已经走到了新话语体系建构的“前夜”。在这一著述中，马克思恩格斯揭露了思辨哲学的认识论根源，清算了布·鲍威尔等青年黑格尔派的主观唯心主义思想。众所周知，青年黑格尔派将自我意识理解为现实世界的创造者，把自我意识绝对化，并使之与现实绝对对立，一切都从自我意识出发。在他们看来，“历史所以存在，是为了使真理达到自我意识”,历史的前进不过是“自我意识”自身演进的体现而已，青年黑格尔派试图用抽象的概念、纯粹的范畴作为武器来批判现实一切，割裂理论与现实的关系。而马克思恩格斯则以现实的果实和果实概念为例，通过对一般和特殊/个别的关系的剖析，揭示出思辨哲学自身的秘密，即思辨哲学首先从个别抽象出一般，把一般独立化为实体，然后把个别消融于一般。它把个别变成一般的产物，变成概念的产物。在此基础上，马克思恩格斯指出了思辨哲学话语的秘密：“一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨问题。”也就是说，思辨的哲学话语是用思辨理性的话语形式表达现实问题，在思辨的叙述中去把握事物本身。此时，马克思开始清算自己的信仰，清算自己哲学话语中的思辨成分，揭示了思辨哲学话语实质，浇灭了思辨哲学的幻想，表明马克思在变革之路上又向前迈进了巨大一步。在人的本质问题上，马克思已经从“抽象的人”过渡到了“现实的人”,不再抽象空泛谈论人的本质，但他并没有完全脱离费尔巴哈，还只能从满足这种需要的生产方式来说明。在《神圣家族》中，马克思恩格斯开始具体研究人的社会本质、人和社会财富的关系等问题，他们说：“不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的完全的非现实，是非人的完全的现实，是一种非常实际的拥有，即拥有饥饿，拥有寒冷，拥有疾病，拥有罪过，拥有屈辱，拥有愚钝，拥有一切不合人道的和违反自然的现象。”即是说，人的生存资料的丧失是人的本质的丧失。因此，消灭人对自己的对象性本质的实际异化关系，其实就意味着对生存资料的真正占有。但是，马克思恩格斯还说道：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，……而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”其实，这里“抽象的人”就是指无产阶级、资产阶级这些现实存在的人，而“现实的人”是指那个理想化的、实现了人的本质的人，其实在现实生活中是不存在的。可见，此时马克思还是从抽象的人出发，还没有完全抛弃关于人的本质的抽象观念，其话语仍然受制于费尔巴哈的人本学的话语逻辑，话语表达还有很多不成熟的地方。在《神圣家族》中，马克思恩格斯第一次提出“生产方式”的概念，他们说：“难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗?”这里“生产方式”概念虽然很笼统，但表明马克思在言说社会历史现象时，已经开始使用唯物主义话语，而不是把人的自由自觉活动看作历史基础。可以说，马克思已经超越了费尔巴哈，其话语中已经集聚了发生“裂变的能量”。三、马克思哲学话语的成熟：从《费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》虽然此前的著作闪烁着许多思想的火花，天才的论述，但是仍然带有思辨痕迹，语言上略显抽象和晦涩。从思辨的哲学话语到人本主义话语，马克思哲学话语经过“十月怀胎”痛苦孕育终于到了“一朝分娩”的时刻，《德意志意识形态》是马克思新唯物主义话语成形的标志。(一)《关于费尔巴哈的提纲》:新唯物主义话语的“萌芽”1845年春，马克思在布鲁塞尔草拟了对费尔巴哈的批判计划，即《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)。在《提纲》中，马克思放弃了“异化”“类”等概念，引入了“实践”概念，其话语驶入了现实的客观逻辑之中，构建了一套崭新的话语体系——新唯物主义话语体系。尽管还不成熟，还处于“萌芽”阶段，但是已经迎来了新唯物主义话语的“春天”。《提纲》第一条，马克思批判了旧唯物主义和唯心主义不理解人的感性活动本身，他说道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”21在这里，“实践”“感性的活动”取代了“感性对象”,旧唯物主义的缺陷在于否定了实践活动的能动性。其实，应当指出，《提纲》中的“实践”还不成熟，还仅仅是指“感性活动”,而非现实的实践。但是，此时马克思的话语出发点已经发生改变，即从人的实践出发。《提纲》第二条，马克思将“实践”引入到认识论，解决了认识论层面的真理标准问题。他提出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”通过这句表述可以看出，马克思的致思方向已经发生改变。尽管马克思已经开始清算费尔巴哈，并有意识地避免使用人本主义的术语，但却不彻底。“异化”概念的消失以及“实践”概念的凸显，是马克思哲学话语变革的一个重要表征。在《神圣家族》中，马克思还大量使用“异化”概念，但在《提纲》中就刻意避免使用“异化”一词。比如，在第四条中，马克思说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这里是用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”这里用“自我分裂”代替了“自我异化”,是马克思的有意为之，就是为了与费尔巴哈彻底划清界限。但是，我们也应注意到，《提纲》第六条：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在这句表述中，“人的本质”是一个典型的费尔巴哈的术语，这是马克思对费尔巴哈清算不彻底的地方。《提纲》是基于实践基础上的新世界观的宣言，同时也是其新话语体系的一次“宣誓”。马克思向世界宣告了其哲学话语的社会基础和阶级立场是“人类社会或社会的人类”,即无产阶级或共产主义社会，其哲学话语的功能是“改变世界”。可以看出，新唯物主义话语已经在《提纲》中显现。(二)《德意志意识形态》:新唯物主义话语的成形在《提纲》之后，马克思恩格斯合写了他们的第二部著作——《德意志意识形态》(以下简称《形态》)。此时，马克思已经开始从现实生产生活实践出发，在“历史”的语境中，用“生产力”“生产方式”“物质生产”等术语阐述自己的新世界观，其新唯物主义话语逐渐成形。关于新世界观，有这样一段表述：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”这段表述表明，此时马克思恩格斯已经将现实的物质生产实践作为自己哲学话语的出发点，把实践当作自己整个历史观的基础。其实，新唯物主义话语与旧唯物主义话语的不同主要体现在“历史”二字上。这个“历史”是一种分析视角和论证方法，指的是“现实历史”。在“历史”的语境中，“国家”“阶级”等概念发生了革命性的变化，马克思用新的世界观来说明它们，用唯物史观来改造它们。如果说，走向“历史”深处是马克思哲学话语与旧唯物主义话语的区别所在，那么，回到“生活”本身则是马克思哲学话语与思辨话语的不同之处。在《形态》中，马克思恩格斯认为，语言不过是现实生活的表现。他们反对把语言变成某种独立的特殊的王国，而是要将语言变成现实世界的语言。马克思恩格斯认为，“实体”“自我意识”“绝对精神”不过是人类生活的一种抽象，在这里，应该将“实体”等抽象的概念还原为现实社会生活本身。旧哲学不过是创造一些新的哲学范畴，其话语只是一些“空洞的废话”。关于人的解放，德国哲学家没有从“自我意识”中解脱出来，仍在词句的统治下。马克思恩格斯则认为“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”。马克思真正将自己的哲学用于世界的改造，其哲学话语将理论与实践实现了完美的结合。作为一种新的哲学话语体系，马克思哲学话语的“新”主要体现在以下几个方面：第一，概念、范畴的不同，以往的范畴是“实体”“自我意识”“理性”“自由”“类本质”“类”等，而新的话语体系则是“生产力”“生产方式”“生产实践”等概念；第二，话语逻辑起点和致思方式的不同，以往哲学话语以概念作为话语起点，而马克思则是以现实生产生活实践为起点，以往哲学话语追求纯粹的思辨，而马克思则追求与实践的融合；第三，话语论域的不同，以往哲学话语将话语囚困在“哲学”的牢笼之中，建立语言的独立王国，而马克思则是结合政治经济学、历史学，将语言降到生活，并结合政治经济学、历史科学等进行话语的言说；第四，话语功能的不同，以往的哲学话语只注重对世界的解释，马克思的哲学话语则不同，不仅要对世界进行解释，还要对世界进行改造，要从旧世界的批判中发现新世界。《形态》是马克思哲学话语形成的标志，虽然其中有些表述和术语的使用还不够精准，但这并不能撼动其哲学话语形成的标志性地位。后来的《共产党宣言》《〈政治经济学批判〉序言》《资本论》等，无不是在《形态》已经架构起的新唯物主义话语体系框架内的继续前行。 来源：《马克思主义哲学》2023年第4期 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