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查少琛：卢梭历史叙事中的隐匿时间

摘要：卢梭所著两篇论文（《论科学与艺术》及《论人与人之间不平等的起因和基础》）、《爱弥儿》和《社会契约论》围绕着“自然状态转向社会状态”这一命题展开，具有历史叙事性质。前三个叙事中，时间以不同的方式流动，交汇在卢梭身处的“当下”，构成《社会契约论》隐匿的时间关联。关键词：卢梭叙事隐匿时间作者：查少琛,北京大学历史学系博士研究生,研究方向为18世纪法国史，Email：zhashaochen@163.com引言几百年来，卢梭著作承载的重要的思想结晶引发了诸多学科的关注。但是，在研究者的视野中，其笔下文本极少被视为历史叙事。本文主要探讨其中四个文本：《论科学与艺术》及《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下称“两篇论文”）、《爱弥儿》及《社会契约论》，并力求揭示它们都具有的历史叙事性质。《论人与人之间不平等的起因和基础》是具有典型思辨历史哲学性质的文本，而《论科学与艺术》同样涉及历史叙事。《爱弥儿》虽聚焦于一个虚构形象的生命经历，但此叙事的命题同前两个文本一致：人类从自然状态（l’état naturel或l’état de nature）向社会状态（l’état civil）的转变。相应的，尽管整体上《社会契约论》并不是叙事性的文本，但其首卷同样以寥寥几笔勾勒了这一过程——由此它在局部而非整体呈现了同样的主题。可以断言，四个文本的叙事都一定程度上服务于对此命题的阐释。笔者将在下文论证，《爱弥儿》和《社会契约论》在某种意义上也属于历史叙事，展现着卢梭普遍而深刻的历史意识。思想的历史性质当然并非卢梭研究领域最重要的话题，甚至遭到一些学者的否定。但是，也有一批学者给出过精彩的阐释。诚如霍罗威茨所言，在梳理西方历史哲学时卢梭常被排除在外，但他的伟大贡献却恰恰在于“以历史为核心解释其社会与政治理论”。问题的关键在于，论及“历史叙事”就必然会指涉时间。时间也的确进入了卢梭研究者的问题意识之中。他们曾给出了一些具有共性的结论，集中在卢梭思想整体上如何表现时间，比如卢梭思想中时间不可逆转的本质、逃逸当下的倾向，及其政治设想于时间和历史的超越性（transcendence）。戈斯曼明确指出，卢梭的历史意识与他的时间观念相匹配：“对卢梭而言，时间首先并非意识的主观体验；它是世界上物与事的客观流动，是所有一切——个人、社会、艺术与技艺——生成并维持的方式。相应的，历史则是世界上现存一切事物得到察觉并被认识的方式。”笔者持类似观点，它们也构成了本文论证的基础。不过，这或许并不能完全揭示卢梭呈现时间的技巧。笔者之所以提出这个问题，首先是因为察觉到即便卢梭文本并没有明确的时间标记，但时间却仍隐匿地推进着，否则叙事就难以进行。但是，与时间的普遍存在相对照的，则是不同文本中时间在性质与尺度上不尽相同的表现。在此，我们触及问题的症结：四个文本其实按照各自的时间设定叙述了人类从自然状态向社会状态转变的过程。这进而创造了比较的空间，并揭示了卢梭思想中时间的多元功能：一方面，诸叙事的区别正是在于卢梭对不同时间尺度的选取，随即造就了文本各自的特性与含义。另一方面，不同时间维度间的潜在联系又整合了所有叙事，令诸文本相互融贯，由此通向卢梭思想的内在一致性问题。1762年初，卢梭曾四度致信负责法国书报审查的重臣马尔泽尔布，以探求当局对《爱弥儿》发行的态度，其中第二封信尤因其传奇色彩流芳百世。在此信中，卢梭不仅描述了获知一论惊世之论时近乎神启式的体验，还向读者指明了笔下诸文本的关系：“在这棵树下一刻钟之内，所有那些启示我的伟大真理中我所能捕捉到的那一部分，已经基本分散在我最主要的三则作品之中，即我的第一篇论文、论不平等的论文，以及关于教育的论著。三部著作不可分割，合起来才最终完整”。证明思想整体性的愿望一直困扰着卢梭，因为即便在他所处的18世纪，也有许多人驳斥他前后矛盾、精神错乱，现代研究者也时常指摘其思想内部的龃龉。本文以讨论四个历史叙事各自呈现的时间尺度为基础，尝试重现卢梭文本中复合的时间体系，进而揭示卢梭独特而统一的历史意识。二论：卢梭时间叙事的基石本文从二论谈起，因为它构成了其他叙事的时间基础。如前文所述，《论人与人之间不平等的起因和基础》的内核接近思辨历史哲学，叙述了作为整体的、物种意义上的人类逐步形成社会的历程，展现了卢梭对普遍历史的看法。这意味着叙事的“真实性”，不在于其是否准确地描述了历史事实，而在于卢梭为它赋予的真实性质。卢梭的确承认作为人类起点的“自然状态”是一种想象，但当论及叙事的终点时，他说：“从那么遥远的年代，终于使人类和世界变成了我们今天所看到的样子。”所以，上述叙事确曾发生于这个世界，他本人亦身处其中。短短的二论实则涵盖了人类物种的漫长历史进程。正因如此，它才能够在时间上涵盖卢梭的其他文本。相较二论的宏大叙事，一论与《爱弥儿》都只是其中一个瞬息即逝的片段，它们在时间上具有鲜明的相对性。更重要的是，二论的历史叙事是其他叙事的基石，它对普遍历史的描述构成了其他文本的背景和前提。无论是一论中的民族或国家争端，还是爱弥儿的生活，这些更琐细的故事都屈从于人类史，在时间洪流的推动之下而发生。所以，必须首先追问卢梭究竟呈现了怎样的人类史景象。在他本人看来，“自然状态”是人类演化的起点：原始人与动物无异，除了求生外没有其他欲望，也没有道德观念，自然赋予的体力则是其维生的唯一手段。动物性令人处于独立的状态，彼此之间不存在依附关系。但“可完善性”（la perfectibilité）区分了人与动物。尽管不会自发引起人的变化，但是在偶然因素的刺激之下，这种属性意味着人类具备脱离自然状态的可能。在二论中，人类被激活的可完善性促使他们发生有限的关系与互动，组成了最初的社会，并步入了某种长期存续的“中间状态”（la position intermédiaire）。但是，冶金与农耕的发明催生了私有财产观念，幸福的“中间状态”被终止，人类历史与社会发展的走向迎来转折。随即出现的贫富分化导致了强弱关系的分化，并最终形成了旨在保卫不平等关系的专制制度。卢梭在二论中表现了一种衰败的人类史走向，这与启蒙典型的进步论叙事大相径庭。历史与时间的推进或许带来了文明水平的抬升，但却并不意味着进步。在被文明所激发的“荣己之爱”（amour propre）的驱使之下，人的本性反而堕落了，其历史结局是塑造了一个互相奴役的不平等社会。不过，亦有学者指出上述叙事模式并非全然原创，它仍是居于统治地位的神学叙事的变体，有着18世纪主流文化的深刻印痕。尽管卢梭否认不平等是上帝对原罪的惩罚，但是人类由自然状态转向社会的过程，类同于从伊甸园跌入俗世，象征着人类转向堕落的悲剧性历史命运。问题在于，对于人类进入社会之后的历史面貌，二论的描摹陷入模糊。如图什夫所言，如果要简单地为《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类历史划定阶段，则可以政治的出现为分界线。自然状态与中间状态都处于“前政治”阶段，而成熟的社会则以政治体制的完善为标志。然而，霍罗威茨指出，从原初的社会到卢梭所批判的“专制政体”之间，社会或政治形态的演化历程被他一笔带过。这构成了一个显见的缺陷：尽管其社会与政治理论确实具有某种历史意识的基底，但卢梭对历史事实的经验分析不足。二论的历史叙事目的性过于强烈，即借自然状态的幸福衬托社会状态下人的堕落，并揭示堕落与不平等是历史错误进展的结果。上述缺陷给解读造成了一定的困难，因为若承认二论被建构的真实性，那么人类既定的历史存在就应当统一在普遍历史之中，而卢梭又在其他文本中大量运用包括古典史在内的历史事实，令此问题变得无法回避。两种真实性引发了张力，促使我们必须判断卢梭笔下具体的历史如何对应于二论的普遍历史。霍罗威茨给出了一种可能解答，他认为卢梭将人类社会的历史划分为三个依次推进的阶段，从原始社会发展到前资本主义社会，最终形成所谓资产阶级社会或公民社会。斯巴达和罗马属于前资本主义社会，公民社会则是卢梭所在18世纪欧洲文明的主流形态，也是他批判的主要对象。由此，霍罗威茨将卢梭诸文本所呈现的人类历史合并在单一线性的轨道之中，实现了历史叙事的统一，并为本文提供了重要参照。最后需要关注的是“可完善性”。这一概念非常关键，它构成了普遍历史叙事的动力。若不具备这一性质，人类就不存在演化的可能性，历史就会停滞。但是，可完善性的存在仅仅意味着人类演化的可能性，它不能克服历史的偶然，因此并不具备目的论的性质，不预设必然的结果。二论有言：“不论当初的变化是怎样产生的，我们都不能设想它们在同一个时间用同一种方法改变了人类中的每个个体。他们之中，有些人变好了或变坏了，获得了不属于他们天性所固有的或好或坏的品质；而另外一些人却在较长的时间内停留在原始状态之中。”这意味着，在“可完善性”未被触发的那个时刻，人类历史保存着不同的可能性，既可能发生变化，也可能静滞在自然状态之中；变化既可以是坏的，也可以是好的。二论的叙事也只是可能性的一种，在上述转折实现之后才最终成为历史事实、决定人类命运，并构成卢梭身处当下社会的面貌。也因此，在卢梭眼中人性是历史的存在。它会随着时间的推进，在可完善性的驱动下偶然地发生变化。在下文我们将看到，“可完善性”在其他叙事中亦有不可替代的必要性。一论、《爱弥儿》与二论的关系：多尺度的历史性及其隐匿时间关联一论与二论：民族尺度的历史性与时间的错位《论科学与艺术》与《论人与人之间不平等的起因和基础》的统一性毋庸置疑。首先，作为历史叙事，它们共同面对上文述及具有张力的真实性。一论大量取材于古典史的内容，它应当从属于二论的叙事。两者论证的命题亦相同。一论指出，科学与艺术都源自荣己之爱，人们想要通过奢侈的享受和外界的偏爱来彰显对他人的胜利。换言之，科学与艺术最大的罪恶是引导社会崇尚并追求不平等，因此败坏了风俗，削弱了公民精神。因此一论是二论不平等批判的特例、一种具体表现。最后一个共性体现在时间：两个历史叙事有着大体相同的终点，落脚于批判卢梭所处的“当下”。相应地，时间的起点令二者产生区别：一论涉及不同历史时期政权间的征服史，而在二论的时间尺度中，这段历史处于极为靠后的位置。在时间的相对关系上，一论是二论的一个部分。不过，复杂的时间性质也呈现在一论的征服史叙事之中。朴素的、原始的民族征服了所谓“文明”程度更深的民族，卢梭以此论断为依据证明科学与艺术对人本性的败坏。但是，为什么要选择具有破坏与奴役性质的“征服”行为？征服的胜负意味着什么？经典解释，譬如马斯特，认为卢梭借此表现了政治批判的倾向。他发现，在征服事件中，往往是君主制和帝国败在发动战争的野蛮人和共和国之手。尽管前者文明开化、财富丰裕，但往往无法抵挡后者的入侵，后者的德性与勇气助力他们维持着更强大的军事力量。不过，征服及其结果亦隐含着时间意义，它意味着两个不同的民族或文明在某一时刻的相遇。二者同时在场，但在那个时刻当下，他们的文明程度与社会演化的深度却不相等，并将科学与艺术的兴盛与否视为其标志。因此，对于那些朴素的民族而言，在文明演化的进程中相对落后反而意味着他们免于文化启蒙的污染，尽可能维持了自然状态或中间状态的纯朴；相对地，文明的发展则一方面伴随着社会或政治形态的演进，另一方面引发了人性的腐化与不平等关系的加深。由此可以进一步推论，在征服的时间意义上，一论已经隐含了二论中卢梭历史意识的某些内容。上文已论证，可完善性带来了历史的多元可能。卢梭意在表明尽管“自然状态转向社会状态”是人类史发展的总体趋向，但面对不同的对象，其演化的程度与表现可以不同。他已经意识到历史的普遍性与特殊性之间存在的张力。这一问题的关键在于观察的对象：普遍历史陈述了人类整体的历史性，而一旦将观察的对象从整体切换到其中一个部分，那么，不仅这个被观察的单位其历史进程相较普遍历史有更多的细节出入，且不同的单位之间历史进程同样各有表现。在一论中，这个单位是民族或国家。在征服发生时，不同民族或国家的社会性发展深度不一，并对应匹配着一套由不同文明阶段、政体与人性组成的完整结构。换言之，在卢梭看来，不同的人类维度之下，历史性具有多个层次。二论探讨在物种的、整体的人类层面上历史性的表现，一论则补充了民族或国家视阈下人类的历史性。不同集体居于各自历史时间的轨道中，逐步向社会状态转变，并产生匹配的政治体制——甚至“民族”与“国家”两个概念本身带有时间先后顺序。在同一时刻，某个人类集体可完善性被激发的程度较弱，停留在更接近自然状态的位置，他们构成了一个民族或相对原始的国家。也有可能他们走得更远，社会发展到更成熟的阶段。但在卢梭看来，伴随这种情形出现的却是以科学和艺术兴盛为标志的政体与人性的败坏。如施特劳斯所言：“民族比之公民社会距离原初的自然状态更近，并且因此在某些重要方面就比公民社会更加优越。”前者对后者的征服则表明纯朴的风尚对败坏的德性具有压倒性优势，这是勇气与公民美德对腐化与堕落的胜利，也是自然状态对社会状态的胜利。于是，征服隐匿的时间含义就在于，在客观的物理时刻之下，横向比较两个历史时间的不同轨道，揭示二者发展程度的差异，呈现历史时间的错位。一论在比较史之外，亦涉及单一民族或国家的历史进程。马斯特对此有所察觉，看到横向比较之外，一论亦包含对单一对象纵向历史进程的考察。卢梭着重记述了雅典人，因为他们经科学与艺术的启蒙，从一个美德民族走向堕落。罗马共和国跌为罗马帝国、波斯的倾覆同理。由此，他指出“有别于不同社会间的比较，对单一社会的历史性考察构成了卢梭论证的真正基础”。所谓“对单一社会的历史性考察”不止揭示了国家的演变过程，实际上也隐含一种纵向的历史比较，而比较的基准则是卢梭所钟爱的古典美德。斯巴达和罗马共和国的风尚得其盛赞，证明其出类拔萃的当然是它们在征服行动中的硕果。因此，伯纳德·雅克视古典共和国为卢梭理想中的历史模范（historical model），超越了单一文本的局限。然而，或许有一个潜在的矛盾：在二论中，卢梭向往的是前社会的自然状态。两种偏好孰轻孰重？历史时间的相对关系或许亦能对立场的变化提供解释。自然状态与古典社会都先于他所处的时代，先人的境况也总比当下优越。在雅克看来，卢梭有别于时代主流的历史意识在此展现得淋漓尽致。他并不以历史学家的中立立场来剖析历史进程，而是要揭示人性与体制的历史特殊性，以此提供历史的教诲。他描述的并非人类理想的模样（what men should be），而是人类曾经的模样（what they were）。过去人类状态的优越不仅表明时间的推进不意味着进步，还表明他的理想并没有超越人所能达到的限度。但是，也正是历史意识的存在，迫使卢梭认识到时间不可逆转，已经衰败的人性无法回退。他的理想虽未超越人类，但也已是当下可望不可及的泡影。于二论而言，卢梭表达的只是对自然状态的乡愁式怀恋。身处一个无可救药的社会，他宁可陷入自我孤立的幻想。一论的古典理想同样不适用于18世纪社会。霍罗威茨的分析鞭辟入里：古典美德要求个体全身心地融合于共同体中，而在卢梭所处的那个已经充分原子化的、以个体为单位的资产阶级社会中，不可能重建类似的共同体。所以，历史的客观性意味着古典共和国只能提供批判的参照，而不能提供解决方案。通过与二论比照，一论进一步揭示了卢梭深刻的历史意识：普遍历史之外，他同样关心人类历史性的细化表现。尽管沉沦是人类命运的总体趋势，但是对于民族与国家，其发展结果可以不尽相同、快慢有别。不同的人类集体具有各自的历史时间。征服及其结果则表明，卢梭在比较史学的意识上已经有了初步的构想。因此，一论与二论已形成了复合时间结构的雏形，在时间上提出了总体与部分的关系。《爱弥儿》与二论：个体尺度的历史性及其时间与二论比照，《爱弥儿》叙述的是自然人作为个体的发展进程。有趣的是，“自然状态转向社会状态”的叙事主旨在《爱弥儿》中仍然清晰可辨。首先，新生儿与“自然状态”存在着对应关系，甚至于卢梭采用了这一概念指代人类的幼年。婴儿和野蛮人一样，都依靠自然赋予的本能感受世界、维持生存，哭声作为本能是他们共有的原初语言。更重要的是，婴儿与野蛮人都不具备天生的社会性，不受社会关系束缚也没有道德观念。叙事的终点，则是爱弥儿在卢梭的引导下步入社会。因此，爱弥儿的生命历程，就是作为个体的人从其自然状态迈向社会状态的写照。《爱弥儿》在个体的层面再一次叙述了二论的叙事命题，并进而得出如下结论：如果将视角从人类总体变焦至个体，我们会发现自然状态从未真正远离卢梭的时代，每个个体都要以此为起点，在一生中重新体验社会化的历程。换言之，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的历史显然被投射在了爱弥儿以及每个人的身上，个体化身人类命运的缩影——而且个体时间的加速显然激烈，因为这个时代的社会化历程要求个体在短短的前半生就完成人类走过的漫长历程。卢梭由此将自己的历史意识朝着隐微的方向再一次进行了扩展。《爱弥儿》是他运用历史方法探索个体的结果。将《爱弥儿》纳入考察框架后，我们最终发现，卢梭眼中历史性具有完整的架构和鲜明的层次：从二论中作为人类整体的普遍历史，到一论的民族与国家史，再到爱弥儿的个体生命史，它们都肩负着各自独特的历史性。这不是卢梭唯一一次尝试探讨个体的历史性。戈斯曼敏锐地指出，《忏悔录》是“自我史”的省思：“如果说两篇论文历史地分析了社会，那么《忏悔录》就可被看做理解某一个体而应用了历史方法。”《爱弥儿》和《忏悔录》在时间上具有共性。与二论人类宏观的、历史的时间相比，爱弥儿和卢梭的时间无疑都是微观且个体的，屈从于历史时间的洪流。《爱弥儿》隐含一个时间信息：这个故事发生在18世纪的欧洲，卢梭所生活的时代。同样的时间坐标也存在于二论之中：“人类和世界变成了我们今天所看到的样子”，这句话实际上指出了二论历史叙事的终点，从自然状态所在的远古时代直接通向他们所处的“当下”。于此，历史时间和个体时间发生了交互：历史以衰败的走势推进到爱弥儿与卢梭一起生活的时代，18世纪那个彻底原子化的、堕落的个体社会构成了他们所处的环境。两种时间以卢梭所处的“当下”构成了隐匿联系，而个体时间相对历史时间而言只是其中的一个刻度。也因此，历史时间的沉重负担笼罩在个体之上，令人难以抗衡。卢梭的历史意识意味着时间无法倒流，社会状态不可逆转，人类不可能重返自然状态。相应的，没有任何外力能够令社会自发解体，历史时间压倒性的力量迫使个体面对社会做出选择：要么只能消极地对抗，要么加入并顺应其中，或至少找到应对的办法。巧妙的是，《忏悔录》和《爱弥儿》分别对应其中之一。写作自传时，卢梭的生命史已趋定型，同时代的矛盾已经不可调和。但是，爱弥儿还拥有摆脱历史时间胁迫的机会。“可完善性”也不仅仅呈现在人类史之中，它还是个体的特质。因此，作为思想实验的《爱弥儿》最终实现了卢梭的如下设想：通过教育干预个体历史性的进展，帮助他们面对衰败的人类史进行自我保护，抵御历史时间的侵蚀，实现对自由意志的掌握。两篇论文与《爱弥儿》最终奠定了一个完整的时间结构。卢梭按照不同的时间尺度思考人类命运，形成了“普遍历史—民族/国家—个体”的鲜明层次。他同时身处三个历史叙事之中，“当下”这个时刻是其共同的终点，构成了时间上的隐匿联系。他的历史意识与现实意识则一同构成了其叙事主旨：无论是个体、民族还是人类，只要身处这一历史脉络之中，就都要面对人类历史的沉沦，面对奴役与不平等、德性堕落的历史性难题。卢梭历史意识的耐人寻味之处不单停留在历史性的层次感之上，更在于不同层次的历史性相互映射彼此的性质。如果说《爱弥儿》将历史时间投射在个体身上，那么二论亦将历史时间浓缩在个体时间之中。比如，卢梭在论证“中间状态”时如此表述：“这种状态是人类真正的青年时期（jeunesse du Monde）”。这个类比从《爱弥儿》而来：他反复拖延爱弥儿接触社会的时机，担忧准备不足会永远损害他的天性，相应的，对于民族他也坚称引入法律、推进社会性程度需要等待成熟的时机。将民族的历史浓缩为个体生命历程的论证方法同样引人瞩目，进而揭示了民族或国家在每个阶段都具有各自特征和必须完成的任务——在此，我们已经可以看到历史主义的踪迹。作为民族或国家载体的政治体制同理，卢梭在“论政治体的死亡”一节讲道：“政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。”所以，历史性无处不在，民族、国家及其政体都无法摆脱新生、发展与消亡的历史命运。在卢梭看来，他们的历史性与个体的生命史性质互通。梅尼克谈到，历史主义的精髓在于讲求历史特殊性与个体意识的观察方法，破除了对人类本性单一、稳定的看法。那么，卢梭类比历史与人的方式，似乎就已具有历史主义的韵味。《社会契约论》与二论：超越历史卢梭认为，《社会契约论》并不被容纳在上述三文本的体系之中。不过，它们存在一处共性：“自然状态向社会状态的转变”这一普遍历史的叙事命题仍存在于《社会契约论》，尽管揭示此过程不再是其目的，而是通过这一叙事为推理提供必要的逻辑前提。正如伏汉本第一卷标题“本卷探讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的”，《社会契约论》对政体的探讨，其前提首先是预设上述转变已经完成。这种写法的必要性根植于二论的时间结构：社会性深度发展是政权生成的前提。那么，按照上文与普遍历史相对照的思路，我们又应如何理解《社会契约论》这段叙事与二论的关系？前文已论证，二论中人类转入社会状态是偶然转变为必然的结果。站在“中间状态”门槛的人类具有多种历史可能性，但卢梭所处的普遍历史最终走向衰败，可完善性的激发最终带来了奴役关系与社会不公。如安德鲁·罗斯所言，从二论第二部分开始，卢梭笔下的人类史就“出错”了。比照之下，《社会契约论》第一部分同样描述自然状态转向的过程，也遵循了二论的时间逻辑。但它最重要的特点在于，被刺激的可完善性没有让人变坏，人类显得更善良，并受到某种目的论的庇护。在《社会契约论》的语境下，卢梭的叙事由以下几点构成：人类选择脱离自然状态是情势所迫，因为受到某种可怕的灾难冲击而不得不改变生存方式、选择联合；人类一开始就自觉寻求一种能够在保卫个体自由的基础上实现普遍意志与集体生存的方式，并凝练为卢梭口中的“社会契约”；通过签订社会契约，人类就从自然状态转入了社会状态；最后，转入社会状态的人类发生了新的变化，卢梭陈述如下：由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了此前所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的天性（penchans）之前，先要请教自己的理性。《社会契约论》似乎要蓄意同二论针锋相对：被激活的可完善性并没有同样致使人类史朝堕落的方向进展；人类从一开始就具有某种自觉意识，要通过 “社会契约”实现联合状态下人类的幸福——相比之下《论人与人之间不平等的起因和基础》中富人是出于奴役穷人的恶意，才通过哄骗穷人的方式签订了“公约”（les conventions g én érales）并建立了政治体制；采纳这一方案之后，人也变得更善良、更完美，对彼此共同的福祉更加关切，依卢梭之言即在丧失了自然的自由之后获得了社会的与道德的自由——相应的，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类滥用了社会状态，因此走向堕落。由此，笔者的结论是，《社会契约论》并不完全包含于《论人与人之间不平等的起因与基础》所代表的时间体系之中。准确地说，在两个叙事中，人的自然状态性质一致，它们有共同的起点，但是人类却走向完全不同的终点，历史命运天壤之别。如果说通过二论卢梭展现了对普遍历史的理解来进行批判，那么《社会契约论》则是他探讨历史可能性的产物，从普遍历史之中分化出历史的理想景象。结合上文所述，《社会契约论》在文本上具有清晰的结构：第一卷通过叙事建构了有别于二论的普遍历史进程；以正确的历史进程为基础，后三卷才开始探讨理想政体的原则。以二论为代表的时间体系是封闭的，无论是一论述及的民族与国家，还是以爱弥儿为代表的生活在现代社会中的个体，都已无法走出衰败的普遍历史，而如果要突破时间的封闭性，就必须回到过去，回到人性发生决定性变化的那个时刻之前，重新展开思想实验——这也就是《社会契约论》第一卷的任务。所以，《社会契约论》隐含了一种普遍历史理想的推进路线。卢梭希望解决的问题是，从自然状态向社会状态转折的过程中，人类从哪个时刻开始、应当如何行事，才能避免二论式悲剧性的历史命运。这一解决方案的关键就在于寻求正确的人类结合方式，有别于二论建构社会的历程，也就是所谓“社会契约”。在历史叙事的层面上，《社会契约论》因而超越了他身处的历史与现实，提出了一条独立的普遍历史脉络，并同《论人与人之间不平等的起因和基础》的普遍历史叙事形成理想与现实的对照。前人亦曾指出卢梭思想的超越性。戈斯曼认为，卢梭的思想面对一种人与自身更和谐的文化唱响了挽歌。这种和谐如果不存在于某个未知的、现代文明尚未触及的角落，就只存在于过去，而不可逆转的时间是永恒的敌人，他所处的时代失去了恢复这种和谐的可能性。于是，卢梭思想是一种源于历史的超越性，但是这种超越性已经无法在他所处的历史中实现。罗斯则推进了超越性的论点，主张卢梭的思想意在实现一种永恒（timeless）。历史的衰败令永恒的诉求破产，因此卢梭要抛弃历史遗产，构建一个全新的、想象的未来。“社会契约”这一非时间的（atemporal）概念则承载了对未来的构想，它要用永恒的自由意志取代可完善性的功能。因此，“社会契约”是一个以二论的历史背景为基础，但本身完全超越时代的永恒历史方案。超越时代的诉求从卢梭启动写作生涯时就已有体现，在一论的序言他讲到：“既然想超越所生活的时代，就不能为这样的读者而写作。”他拒绝屈尊于平庸文人之列的同时，也试图逃逸“当下”的限制。在卢梭的晚期作品中，这种倾向更加明确，现实社交的挫败令卢梭沉溺在想象的“理想世界”中不能自拔。在《对话录》的开篇，“卢梭”请“法国人”“设想一个理想世界，它与我们这个世界很相像，却又完全不同”。这个世界拥有着和卢梭所在的世界一样的自然，但生活其中的居民更加美好：“我刚刚所述那个理想世界的居民，他们有幸得到自然的支撑，身处自然赋予我们所有人的幸福景象之中，但却与之联系更为紧密。也正因为自然，他们的心灵始终保持着原初的特征。”这群理想世界的人，他们显然没有被可完善性引入歧途，而是保持了对自然更深刻的敏感性（sensibilité）。相比之下，真实世界的人那虚伪的矫饰令人作呕，逼迫卢梭与想象中的人一同生活，而爱弥儿、圣普乐和朱莉或许是他的作品中这种人格形象的线索。这种“理想世界”的想象被卢梭数度提及。比如，他在《卢梭评判让-雅克：对话录》中同样谈及了一论的诞生问题，但描述略有不同：同样是类似某种神意的启示，这种启示“向他指出了另一个世界，一个真正的黄金世纪（siècle d’or），纯朴、明智、幸福的人类社会，通过破除从前制约着他本人的那些固定之见，将他的全部幻想变成了希望。”又如，在写给马尔泽尔布的第三封信中，卢梭谈及受卢森堡公爵庇护下隐居蒙莫朗西的精神状态。我心中的幻想不能让装点得如此之美的大地长期荒凉。我很快就按照我的心意，让此地住满了生命。我把人们的议论、偏见和所有虚假的欲情通通从这里驱逐出去、远离我们，让那些配得到自然庇护的人全都搬到这里来。我在想象中把他们组成一个令人陶醉的社会。身处这个社会，我亦自觉相称。我按照我美妙的幻想设计了一个黄金时代（siècle d’or）；我把我这一生中见到的给我留下了美好回忆的各种场面以及我心中盼望看到的情景，都拿到这个时代来重演一遍……两份文本揭示了“理想世界”想象的复杂性：这种想象既提供了一个空间，但它也同时具有时间意义。它不仅是一个理想的世界，还是一个理想的时代。通过想象，卢梭的精神得以超越肉体所处的那个当下的世界，成为补偿真实时间中个体人生遗憾的机制。从上述证据出发，我们或许可以作此推论：《社会契约论》其实是为这群理想的人类而作的史书，记载了他们的历史路径、呈现了人类的终极幸福。然而，上述论证并不意味着《社会契约论》同卢梭所处的历史与现实毫无关联。实际上，“社会契约”在突破二论时间体系的基础之上，为人类历史赋予了未来的维度，尽管要实现这种未来需要首先满足必要的历史条件。我们需要回到一论的论证之中。上文已指出，一论提出历史性在民族与国家层面的表现，这意味着不同的单位具有各自的发展程度与演化轨迹。由于时间不可逆转，18世纪时，文明已发展到很成熟阶段的西欧大国早已不再适用此方案。但若能够找到历史性相对滞后、符合卢梭要求的民族，《社会契约论》这一方案就有可能在未来实现。于历史，卢梭钟爱的古典共和国或许一度实现了这种历史转折，但从当下来看它们还是没能扭转衰败的历史命运。他在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中明确表达了真实历史与理想历史之间的错愕感：“当我们阅读古代历史的时候，往往感觉到自己是置身于另一个世界和另一种人之中。”于现实，科西嘉、波兰与瑞士就是卢梭找到的人民纯朴、仍遗古风之处。戈斯曼敏锐地指出，卢梭之所以选定科西嘉和波兰作为自己政治理念试验场的原因，恰在于它们相对落后的经济条件。它们在“进步”的尺度上相对落后，但也意味着个人的异化、社会的原子化、劳动的分化以及对人和自然的商业剥削并不强烈。它们的历史命运进而远没有定性，具有从二论与《社会契约论》的分叉点出发，并实现人类幸福的可能性。卡西勒曾有如下论断：“……这就是《社会契约论》给它自己提出的问题。重返自然状态之简朴与幸福的道路已被封死，而自由之路却敞开着；我们能够，而且必须踏上这条道路。”但是，只有历史坐标靠后的民族，才仍保留有踏上这条道路的可能性。卢梭迥殊的历史观再次显现：历史破坏了自然中人类美好的本质，它的演进并不必然带来进步；文明与道德的发展互相矛盾，人类在历史中的得失构成了微妙的张力。结语梅尼克曾评价卢梭，认为他尽管影响了19世纪德意志历史主义的兴起，唤醒了人的个体意识，但他本人“从未成功地发现由此通向历史世界的道路”。不过，经过上文分析，我们可以发现卢梭潜在的历史意识有耐人寻味之处，或许并不像梅尼克断言得那么简单。二论的确具有普遍历史的性质，但卢梭思想的复杂之处就在于，普遍历史之外他对历史亦有其他设想。一论的征服史叙事尽管不像同代历史作品那么明确，但仍然展现了民族与国家的历史特殊性，在此意义上接近梅尼克眼中的“历史主义”。最后，卢梭还将历史的分析方法扩展到个体之上，不仅探讨自我的历史，还引申出某种理想人格的养成史。由此，两篇论文和《爱弥儿》处处隐含着卢梭普遍的历史意识。三个文本进而形成了一个层次鲜明的历史性的框架，由“普遍历史—民族/国家—个体”构成。在不同的层次，时间以不同的方式流动，但交汇在卢梭身处的“当下”，构成隐匿的时间关联。人类史的衰败是历史的总体背景。然而，尽管这是一个封闭的时间体系，对于个体而言尤其难以凭一己之力将之打破并扭转社会的不平等，但不同的个体或群体可以具备自身的历史特殊性，文明与道德堕落的程度不尽相同。也因此，仍有一些民族或国家保留了微弱的冲破历史的封闭体系、改变历史命运的可能，并在《社会契约论》这一想象的普遍历史进程中得以呈现。经过解读，卢梭的历史意识显然不是单一线性的，而是一个复杂的、多维度的立体框架，这个框架甚至还因《社会契约论》而存有一脉浪漫主义式历史想象的线索。综上所述，卢梭的历史意识隐匿而丰满，的确超越了他所处的时代。 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李国强：走出新时代中国史学的新路

中国史学形成之早、内涵之丰富、成果之丰硕、理论和方法之多样，堪称中国哲学社会科学中最具传统、最富特色的学术领域之一，在国际学术舞台上独树一帜。两千多年的持续发展，涵养了中国史学深厚的思想底蕴；新时代的伟大社会实践，赋予中国史学鲜明的时代特征和庄严使命。2019年1月2日，习近平总书记在致中国历史研究院成立的贺信中发出“加快构建中国特色历史学学科体系、学术体系、话语体系”的号令，为新时代中国史学发展指明了方向、明确了目标、提供了根本遵循。习近平新时代中国特色社会主义思想是加快构建中国特色历史学“三大体系”的旗帜和灵魂。思想决定行动，理论指导实践。新中国成立以来，马克思主义成为我国史学研究的指导思想，指引着中国史学走出了一条全新道路。在新时代，我国历史学面临加快构建中国特色历史学“三大体系”的新形势、新任务，首先需要解决的是指导思想问题。世界上从来没有纯而又纯的学问，研究什么、为什么研究、提出什么论点，都与研究者的思想出发点、立场立足点密不可分。中国史学为谁著书立说、为谁见微知著，是为少数人服务还是为绝大多数人服务，是站在帝王将相的立场还是站在人民的立场，决定了构建中国特色历史学“三大体系”的思想取向、价值判断。坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，是新时代中国史学走向未来的根本，是新时代中国史学揭示本源、判断是非、探寻规律、把握大势的关键。在指导思想这一根本性问题上，必须坚持理论彻底。理论只有彻底，才有说服力。无论是对国外还是国内，面对“文化虚无主义”“历史虚无主义”等错误思潮，我们都要毫不犹豫地亮明习近平新时代中国特色社会主义思想这面旗帜，清晰而响亮地发出马克思主义的时代正声。因此，广大史学工作者要牢牢把握习近平新时代中国特色社会主义思想的世界观和方法论，坚持好、运用好贯穿其中的立场观点方法，自觉把习近平新时代中国特色社会主义思想贯穿于中国特色历史学“三大体系”建设的全过程各方面，是确保新时代中国史学行稳致远的最大法宝。建构中国自主的历史学知识体系是加快构建中国特色历史学“三大体系”的必由之路。习近平总书记指出：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。”在新时代，加快构建中国特色历史学“三大体系”，贵在“特色”，要在“体系”。这个特色就是“中国特色”，这个体系就是“中国自主的知识体系”。“知识体系”是以某个学科为轴线的各类知识的有机整体。“中国自主的历史学知识体系”是中国史学特有的历史认识和历史经验的集合，是以中国历史、世界历史、考古学为对象的众多科学知识，经过系统整合形成的科学的、完整的体系化知识。“中国自主的知识体系”决定了这一体系是中国学者自主认知的产物，反映的是中国学者的主体性，强调的是中国特色、中国立场、中国表达。从一定意义上讲，自主知识体系是新时代中国史学的学术之源、思想之基、发展之魂。这就要求我们所建构的历史学知识体系必须是中国的而不是外国的，必须是自主的而不是外来的。这就要求一切史学探索，必须立足于以自主的、中国的理论、思想和经验来认识历史、解释历史；必须立足于融通古今中外各种资源，特别是融通马克思主义资源、中华优秀传统文化资源、国外优秀史学资源；必须立足于以中国为观照、以时代为观照，直面中国现实，解决中国问题；必须立足于问题的前沿、概念的创新、理论的创造、思想的科学、体系的独立，不断推动中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展，不断推进知识创新、理论创新、方法创新。加强多学科融合发展是加快构建中国特色历史学“三大体系”的客观要求。20世纪80年代以来，西方新兴史学流派的传入拓宽了我国史学研究领域，丰富了我国史学研究的路径和方法，同时在一定程度上造成我国史学研究的碎片化、研究领域的日趋窄化、史学致用功能的不断弱化，对加快构建中国特色历史学“三大体系”造成现实阻碍。近年来，我国史学界直面各种挑战，做出许多努力，尤其是以“（新编）中国通史”纂修工程为代表的一批国家级史学学术工程的开展和诸多标志性成果的产出，充分表明有组织科研的重要性和必要性，同时表明展开多学科融合性研究对于加快构建中国特色历史学“三大体系”具有显著意义。在新起点上，加强多学科融合发展，必须从大处着眼、小处着手，要结合当代史学研究特点和发展规律，全面谋划全国历史学学科布局，不断完善学科设置，既要抓好优势学科、基础学科，扶持具有重要文化价值和传承意义的“绝学”和冷门学科，也要重视和推动现实意义显著的新兴学科和交叉学科的成长。要打破历史学各学术领域之间、历史学和其他学科之间的壁垒，促进自然科学与哲学社会科学之间的交叉融合，合理运用大数据、云计算、人工智能等新技术、新手段，推动历史研究获得新认识、取得新突破。要不断提高史学学术创新能力，不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础，不断厚植中国式现代化、人类文明新形态、构建人类命运共同体、建设中华民族现代文明等时代命题的历史底蕴，提出符合中国历史实际，具有原创性、思想性和引领性的学术命题、学术观点和理论方法。通过多学科交叉融合，提炼更多为学术界认可、为国际社会理解和接受的史学新概念、新范畴、新表述，同时科学把握历史学话语传播规律，推动史学成果创造性转化，讲好中国历史故事，使中华优秀传统文化更加深入人心、凝聚力量、鼓舞人民。弘扬经世致用优良传统是加快构建中国特色历史学“三大体系”的源头活水。经世致用是中国史学最悠久、最深厚的传统。从西汉司马迁《报任安书》“述往事，思来者”，到宋代司马光《资治通鉴》“专取关国家兴衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”，到元代虞集《经世大典》倡导“为生民之命而开太平之基”，到明代陈建《皇明资治通纪》“为当世借前箸筹之”，再到清代章学诚“史学所以经世，固非空言著述也”，形成了历代史学家心系天下、忧国忧民的博大情怀。在新时代，构建中国特色历史学“三大体系”，更加需要广大史学工作者直面现实、贴近生活、走向社会，充分发挥史学知古鉴今、资政育人的功能。要毫不动摇地坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，立足于新时代中国特色社会主义的历史方位，站在全面推进中华民族伟大复兴的时代高度，从中华民族伟大的历史实践和当代实践出发，深入探索历史本源，深入挖掘中华优秀传统文化的思想精华和价值内核，用中国道路总结好中国经验，把中国经验提升为中国理论，科学回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问。要在适应时代召唤中丰富新时代中国史学的内容形式，在融入实践发展中推进新时代中国史学创新创造，推动实现五千多年中华文明的自我更新，建设中华民族现代文明，不断赓续历史文脉、谱写新的时代华章。要坚持守正创新，既不盲从各种教条，也不照搬外国理论，在与世界史学的交流、交融、交锋中，坚守中华文化立场，强化价值引领、激发奋斗精神，不断增强全民族的凝聚力、向心力、创造力，为强国建设、民族复兴伟业提供坚守正道的定力、勇毅前行的动力、变革创新的活力。打造新时代中国史学学派是加快构建中国特色历史学“三大体系”的应有之义。学派是集中阐述学术观点、集中发扬学术风格、集中培养学术人才的重要载体。一个学派的形成发展，是学科体系完备的体现，是学术体系健全的明证，是话语体系成熟的标志。“知难而进，志在必成。”以侯外庐、郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞为代表的中国马克思主义史学“五老”，不仅为推动马克思主义史学的中国化作出卓越贡献，而且造就了当代中国史学马克思主义史学学派。在世界百年未有之大变局的时代背景下，面对海内外形形色色学术新思潮、新挑战的碰撞激荡，历史学更加需要“中国学派”，更加需要坚守应有的学术价值、学术立场、学术情怀、学术原则，坚持独立思考、独抒己见，坚持以我为主、为我所用。打造新时代中国史学学派，必须毫不动摇地坚持以马克思主义唯物史观为指导，将习近平总书记关于历史科学的重要论述贯彻到史学研究全过程；必须从历史深处回望我国百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史，以高度的学术自觉和理论自信扎根中国大地，产出更多更好有思想、有灵魂、有情怀的史学成果，推出有思想穿透力的精品力作；必须弘扬中国史学经世致用的优良传统，把基础性和应用对策性研究有机结合，提出对党和国家事业发展有益的建议；必须立足中国、放眼世界，在与国际史学学术思潮的交流、交融、交锋中展开平等、有尊严的对话，清晰而响亮地发出中国史学的时代正声；必须培养立场坚定、学术高端、结构合理的史学人才队伍，让中国特色史学思想、史学精神、史学传统代有传承、开枝散叶，使中国史学学派成为加快构建中国特色历史学“三大体系”的有力支点。加快构建中国特色历史学“三大体系”，是新时代广大史学工作者的使命担当，必将推动新时代中国史学走出一条高质量发展的光明之路。广大史学工作者要牢记习近平总书记的嘱托，奋发有为，潜心治学，以中国特色历史学“三大体系”为建设中华民族现代文明夯实基础、提供滋养，为以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业凝心聚力、培根铸魂，在与时代同行、与人民共情中实现中国史学的升华和进步。（作者系中国社会科学院中国历史研究院副院长、研究员） ...

林兆木：构建高水平社会主义市场经济体制

回顾党的十八届三中全会《决定》的显著特点、历史意义等，有利于我们准确认识、全面把握构建高水平社会主义市场经济体制的重要意义和深刻内涵，对于深入贯彻落实党的二十大精神、迎接党的二十届三中全会胜利召开，具有重要意义。 ...

张士海：建设中华民族现代文明的四重维度

2022年10月，习近平总书记在河南安阳考察时明确提出“建设中华民族现代文明”的重大命题。2023年6月，在文化传承发展座谈会上，习近平总书记明确将其归入新时代新的文化使命之中，强调了这一命题的重大价值。可以说，“建设中华民族现代文明”的提出，不仅包含对中国特色社会主义文化建设目标的战略阐明，而且凝结着对中国未来发展走向的整体思考，具有恢宏而深刻的时代意义。新时代新征程，建设中华民族现代文明，需要把握以下四个维度。1、在政党引领和人民参与的密切联动中激活文明主体作为人类生存状态的总体反映，文明生成于人类社会发展的历史进程之中，为人的实践活动所创造。人们认识世界和改造世界的主体性活动，在赋予文明存在依据的同时，也蕴含着文明进步的根本动力。文明只有在人类主体力量的推动下才能不断前进。随着现代政党组织成为社会成员表达利益诉求的稳定载体，民族国家的文明发展愈发呈现为政党统领大众进行的文明创造。在这种“政党—大众”的实践互动中，中华民族现代文明建设是中国共产党与中国人民共同奋斗的主体实践。一方面，建设中华民族现代文明必须坚持中国共产党的领导。中国共产党作为诞生于中华大地的马克思主义政党，既把实现共产主义作为最高理想，又始终恪守中华民族的主体性立场，这保证了其始终代表中华民族现代文明的前进方向。推进中华民族现代文明建设，必须坚持并加强中国共产党的领导，发挥党总揽全局、协调各方的领导核心作用，确保党统筹谋划中华民族现代文明的整体方向和工作部署。另一方面，建设中华民族现代文明必须发挥人民群众的主体作用。中华民族现代文明建设必须始终围绕“中国人民”这一主体展开——既要突出人民的“价值主体”地位，以人的自由全面发展为根本目标，诠释好文明本身的“人本”意蕴；又要发挥人民的“动力主体”作用，凝聚人民群众创造历史的变革性力量，释放出文明进步的根本动力，使之成为民心所向、民意所愿、民力所为的伟大事业。中国共产党作为无产阶级的先进代表，始终代表最广大人民根本利益，没有自己特殊的利益。根本利益的一致性决定了中国共产党同人民群众本源相通，也决定了二者共同的文明追求。新征程上继续推进中华民族现代文明建设，在坚持和加强中国共产党领导的同时，必须把厚植党的人民情怀、夯实党的人民立场贯穿其中，在具体实践中充分尊重人民群众的主体地位，充分发挥人民群众的创造活力，从而实现政党引领与人民参与的紧密联动，不断激活建设中华民族现代文明的主体力量。2、在继承传统与面向现代的守正创新中厚植文明底蕴文明既依赖特定时空场域下的文明创造，又需要以往文明成果的持续累积。只有在历史与现实的更迭交替、交融贯通中，文明发展才能获得深厚的文明积淀和深刻的时代意涵，从而展现出厚重的人文底蕴。现代文明的发展不仅直接表现为社会整体的提升，而且从更深层次上体现为传统文明的进阶。可以说，一个国家的现代文明发展不是凭空捏造的，而是在历史传统基础上的继承与创新，其中既需要克服现代对传统的排斥，又需要促成传统向现代的转型，具有鲜明的守正创新意蕴。中华民族现代文明“是文明更新的结果，不是文明断裂的产物”。只有立足传统向现代的视域转换，把握好中华文明由古向今发展的接续性特征，才能更好地建设中华民族现代文明。一方面，建设中华民族现代文明必须继承中华传统文明的文化精粹。中华优秀传统文化中积淀着中华文明的文化精粹，不仅作为“独特的精神标识”“中华民族的根和魂”表征中华民族的主体性特征，还蕴含着适用于当代社会发展的优秀基因，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。在新的历史起点上建设中华民族现代文明，必须对中华五千多年文明宝库进行全面挖掘和系统梳理，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，从而实现中华传统文明的时代赓续。另一方面，建设中华民族现代文明必须遵循中国社会发展的现代化要求。现代文明建设并非传统文明在现代语境下简单的“返本开新”，而是对文明发展进行根源性重塑。中华民族现代文明正是中国式现代化发展到特定阶段的文明表达，是对中国式现代化人文属性的系统总结和凝练。因此，必须把中华民族现代文明建设汇入中国式现代化伟大实践中，依托中国式现代化的宏阔主题和丰富实践，借力中国式现代化的智慧结晶和伟大成就，丰富中华民族现代文明建设的要素与内容，以此实现中国社会发展文明程度的提高。总之，中华民族现代文明既扎根于中华优秀传统文化的沃土，又生发于中国式现代化的历史进程，是传统与现代深度融合、有机贯通的产物。建设中华民族现代文明，必须把握传统文明现代化和现代文明民族化的双重要求，既要通过传统文明的承继筑牢现代文明的民族根基和群众基础，又要着眼现代文明的要求赋予传统文明以现代活力和现代形态，使之重焕荣光，最终在继承传统与面向当代的有机统一中，以古人之规矩，开自己之生面。3、在物质富足与精神富有的协同共进中塑造文明样态一定的社会文明形态标志着社会发展的一定历史阶段，并且由代表这个阶段的物质文明和精神文明共同构成。其中，物质文明建立在人类物质生产和物质交往的基础之上，体现为社会生产力的发展水平以及人的物质生活丰富程度；精神文明作为人类建构哲学、文学、艺术、道德等全部精神成果的总和，表征着人们精神生产、精神生活的进步状态。二者相互作用、互促互进，共同勾画人类文明的基本样貌。习近平总书记指出，“国家强盛、民族复兴需要物质文明的积累，更需要精神文明的升华”。建设中华民族现代文明，需要“以辩证的、全面的、平衡的观点正确处理物质文明和精神文明的关系”。一方面，建设中华民族现代文明必须以物质文明建设为现实支撑。马克思指出，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。人类文明发展的关键在于物质文明的兴盛，物质文明建设是人类文明进步的第一动力和直观表现。建设中华民族现代文明，必须坚持以经济建设为中心，大力解放和发展生产力，创造更多的物质财富，进而筑牢国家繁荣富强、人民幸福安康、社会和谐稳定的基石。另一方面，建设中华民族现代文明必须以精神文明建设为思想保障。虽然物质文明为精神文明提供了存在条件和现实基础，但人的物质生产活动也受到人类构建的“意义世界”的影响。新征程上加强精神文明建设，既要重视防止和克服精神世界中的消极因素，构建群众广泛认可并积极践行的价值观念，又要坚持丰富人民精神文化生活，提供更多更好的精神文化产品，不断满足人民多层次、多样化的精神需求，为实现中华民族伟大复兴提供坚强思想保证、丰润道德滋养、强大精神力量。物质文明与精神文明不是割裂的，物质文明的创造需要精神文明的指导和推动，精神文明的实现则需要以物质文明为载体和条件。恩格斯提出，实现人的自由而全面发展，既要创造“富足的和一天比一天充裕的物质生活”，又要使人有“充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化”，实现精神上的愉悦。只有实现物质文明和精神文明的双重繁荣、相得益彰，才能彰显文明发展的进步意义。4、在立足本土与放眼世界的交流互鉴中拓展文明前景马克思指出，“某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况”。任何文明都不是孤立存在的，总是在与不同文明的交往中丰富完善。交往的开放性水平往往是文明发达程度的重要表征。各民族国家通过文明交往，不但进行了文明间的相互补充和借鉴，也在实际互动中实现了文明成果的对外传播。习近平总书记指出：“任何一种文明，不管它产生于哪个国家、哪个民族的社会土壤之中，都是流动的、开放的。这是文明传播和发展的一条重要规律。”中国在国际上的作用和地位愈加重要，客观规定了中华民族现代文明立足本土又放眼世界的实践取向。一方面，建设中华民族现代文明必须以吸收世界优秀文明成果为重要补充。人类文明发展史表明，任何文明的源远流长、蓬勃发展都离不开对其他文明的兼收并蓄、博采众长。建设中华民族现代文明，必须继续秉持开放包容、兼容并蓄的胸怀，“在独立自主的立场上把他人的好东西加以消化吸收”。每一种文明都有适合其生存发展的历史文化土壤，没有原则地生搬硬套注定会导致文明交流中的“水土不服”，破坏原有的文明生态。因此，借鉴吸收其他文明优秀成果决不能囫囵吞枣、采取拿来主义，而是要对其进行批判性的借鉴和扬弃性的吸收，最终实现“为我所用”。另一方面，建设中华民族现代文明必须以推动人类文明进步为目标取向。文明发展不仅蕴涵着关乎本民族前途命运的特殊性价值，还具有应对人类发展难题的普遍性意义。建设中华民族现代文明并不是要一枝独秀、孤芳自赏，而是要融入世界文明谱系，为整个人类的发展作出贡献。习近平总书记指出，“我们既要让本国文明充满勃勃生机，又要为他国文明发展创造条件，让世界文明百花园群芳竞艳”。建设中华民族现代文明，必须厚植世界情怀，展现大国担当，积极回应各国人民的普遍关切，不断为人类文明发展贡献中国智慧、中国方案、中国力量。建设中华民族现代文明，既是为了在民族地域内创造一种丰富社会成员美好生活、升华人的价值愿景的现代文明，也是为了在当代境遇中创造一种具有高度文明水准、超越固有模式且代表人类文明走向的新型文明，因而具有民族复兴和造福人类的双重意蕴。可以说，建设中华民族现代文明，既是对中华民族文明发展的历史赓续，又是对人类文明发展的时代书写，最终目的在于创造一种人类文明新形态。中华民族现代文明生成与演进中呈现的独特规律，正是其得以实现文明进步和文明超越的优势所在、底气所在。在新的历史起点上建设中华民族现代文明，必须着眼于实现中华民族伟大复兴和创造人类文明新形态的目标要求，坚持党的领导与人民参与的紧密联动，坚持继承传统与面向当代的守正创新，坚持物质富足与精神富有的协同共进，坚持立足本土与放眼世界的交流互鉴，从而不断书写中华文明发展的辉煌与荣光。（作者：张士海，系山东大学马克思主义学院院长、山东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员） ...

汪晖：创世者与反神话——重读《补天》

鲁迅把创世传说从对土的单一叙述中解放出来，把它放在造人与补天两个故事的交接点上，以混乱杂陈的形成呈现所有宇宙的原始质料。在打破一切次第循环的表象的同时，鲁迅前所未有地提升了水和海洋的位置。 ...

中华人民共和国和俄罗斯联邦在两国建交75周年之际关于深化新时代全面战略协作伙伴关系的联合声明

各国均有权根据本国国情和人民意愿，自主选择发展模式和政治、经济、社会制度，反对干涉主权国家内政，反对没有国际法依据、未经安理会授权的单边制裁和“长臂管辖”，反对以意识形态划线。新殖民主义和霸权主义完全违背了当今时代潮流。 ...

邵春堡：新质生产力的形成和发展路径

总之，科技创新、生产要素、产业变革、发展范式四个方面逻辑衔接，互动促进，构成新质生产力产生和发展的路径。科技创新是动力源泉，生产要素创新和优化组合是基本内核，产业变革是扩大价值和提高效率的关键，范式创新是引导发展的发展观和方法论。 ...

进一步全面深化经济体制改革以高质量发展推进中国式现代化

全面深化改革，通过破除经济社会发展各方面的体制机制障碍，为实现中国式现代化提供充满生机活力的制度保证，是稳大局、应变局、开新局的重要抓手。新时代新征程上，必须聚焦中国式现代化的重大问题谋划推进改革，有效应对重大风险挑战。 ...

习近平：全面深化改革开放，为中国式现代化持续注入强劲动力

改革开放是决定当代中国命运的关键一招。实践发展永无止境，解放思想永无止境，改革开放也永无止境，停顿和倒退没有出路。现在，推进改革矛盾多、难度大，但不改不行。我们要拿出勇气，坚持改革开放正确方向，敢于啃硬骨头，敢于涉险滩，既勇于冲破思想观念的障碍、又勇于突破利益固化的藩篱，做到改革不停顿、开放不止步。 ...

俄罗斯总统普京接受新华社专访（全文）

今天，俄中关系已达到历史最高水平，即使面对严峻的国际形势，两国关系仍在持续加强。当代俄中关系独立于意识形态和政治局势之外。双边关系的多层次发展是自觉的战略选择，这种选择基于两国广泛契合的根本利益、深入的互信、强大的民意支持和两国人民真挚的友谊。我们共同努力维护主权、捍卫领土完整和安全。 ...

赖国栋：超越“欧洲中心论”的总体史

20世纪，法国年鉴派史家出版的著作产生了革新性影响，由此形成了一种独特的范式。该范式的一个特征是总体史（histoire générale）。虽然有许多关于这个特征的讨论成果，然而在总体史的表现，尤其是它们可能带来的效应上，仍有一些值得探讨的地方。总体史试图在一个更大的综合框架下，融合其他社会科学的方法，展示关于人类的总体历史，提升历史学在所有社会科学中的基础地位。总体史在后来又被称为“整体史”“世界史”“全球史”，还有一些在帝国体系中思考问题的学者喜欢称其为“纠葛史”。这种总体史表现出对中国的关注，也可供我们平行对照。20世纪早期，布洛赫通过跨民族比较实践了总体史。在主张“历史综合”的亨利·贝尔的支持下，受社会学涂尔干派和地理学拉布拉什派等的影响，布洛赫提倡用比较的方法探索历史上的各个社会如何相互影响，最终找到社会中历史现象的多重原因，开出一条有别于实证主义史学的新路。例如，将法国的历史放到欧洲史中，将欧洲史放到全世界范围内考察，“指出它们的共同性的同时指出其独特性”。布洛赫实践“唯有总体史，才是真正的历史”，更好地确定欧洲不是世界的“中心”，它代表一种“真正的全球史”。学习交往交流交融费弗尔在法国史、欧洲史、世界史的编纂上，主张不应以欧洲为中心，而应探索各人群、民族、文明之间的交往交流交融。受第二次世界大战和德国学术的影响，费弗尔于1944—1945年在法兰西公学院讲授“欧洲”的历史，澄清“文化”“价值”“认同”“遗产”等争议性概念，提到欧洲史是“一部建构的历史”。所谓建构，是指欧洲存在一个历史演变过程，融合了希腊、罗马和“东方”的思想，而非一个固定的、可以展示优越的政治实体。在费弗尔看来，欧洲是“一种文明”，而不是“唯一的”文明。1949年费弗尔受联合国教科文组织邀请，主编一套新的人类史丛书。他强调，人类史丛书应该真正融合新世界文明的所有文化，因此要书写各文明之间“交往交流”的“和平关系史”，而不是文化的等级秩序。作为费弗尔的学生，布罗代尔较多使用“整体史”（histoire globale），有时也用“综合史”（histoire generale），试图在面对一个问题时，系统地超越局限，比如民族国家的限制。布罗代尔还将社会科学纳入历史研究中，研究文明史，利用计量方法讨论以地中海、中国和印度洋为中心的几大“经济世界”，以充分解释历史上的地理、经济、社会、文化和政治要素。在欧洲殖民主义盛行、非洲国家开始独立时，一些学者研究大西洋世界。皮埃尔·肖努以大西洋与欧洲的交往交流为研究对象，利用系列资料推算16世纪初至17世纪中叶西班牙与新大陆之间的经济趋势，提到地方史融入相互依赖的世界空间的过程，示范了“系列史”。所谓系列史，是指将一个长时段内重复出现的、可供历时或共时比较的同类历史现象纳入系列中，探讨历史发展的总体趋势。肖努还谈到中国在13—16世纪作为一个人口总量相当大的实体，对全球经济和世界体系作出了巨大贡献。1969年，肖努号召打破民族国家史的路数，书写“各文明和文化如何向世界开放，如何彼此碰撞的历史”。“比例尺的游戏”在微观史兴起之时，一个重要的主题是雅克·勒韦尔（Jacques Revel）所称的“比例尺的游戏”。“比例尺的游戏”意味着用不同的比例尺看历史，从大处或微观处入手，重构历史的因果关系和空间动力以及不同比例尺之间的关联。界定观察的比例尺，显示不同的行动者通过不同的维度参与历史，没有割裂微观史和全球史，反而解释多维度历史之间的关联、纠葛。近些年的“全球微观史”书写，部分顺应了这一视角。扩展视域，用总体史的眼光看工业革命之前乃至所有的历史，首先需要将一些概念“历史化”。“欧洲”“文明”等概念有个漫长的形成过程，因此，慎用今天的思维静态地看某些概念，以免时代错置。其次，恰当选择历史分析的比例尺，以便确定交往交流交融的效应。比如，主权意义上的民族国家不是合适的分析对象；长程贸易及其效应不是局限在一个民族经济体中，而是跨国的、洲际的、跨大洋的；欧洲与非欧洲、西方与非西方也不是完全对立的，而是同等重要且密切互动的。最后，关注地方与全球之间的张力。比如，有学者批评布罗代尔的一些结论是在没有阅读地中海东部阿拉伯文史料的情形下得出的。实际上，全球史写作没法完全依赖各语种的原始档案，须得依赖二手资料。一些学者也对美国的全球史持疑虑态度。他们认为不必跟随每一种来自美国的思潮，因为其中包含了美国人的文化帝国主义，但主张将法国史学“去地方化”（deprovincialize），寻求“另一种全球史”。罗杰·夏蒂埃在21世纪初《年鉴》讨论全球史的专刊中指出，大多数最具影响力的全球史作品主要以英语发表，“应该成为关注的对象”，同时认为应该扩大历史视域，从而找到具有法兰西特征的全球史。最近几十年，《年鉴》的特征包括调用多元历史学，反思分析的比例尺，就是在朝这一方向努力。这也是重拾法国史学中的跨民族史优秀传统，回到《年鉴》杂志早期的目标。（本文系国家社科基金项目“20世纪70年代以来法国史学的嬗变及其影响研究”（19BSS004）阶段性成果）（作者系厦门大学历史与文化遗产学院副教授） ...

盛仁杰：试析法兰西第一殖民帝国在美洲的经略

摘要：与英国人重视海洋传统不同，法国人始终坚持大陆传统。然而，在经略美洲的过程中，法国人表面上一反常态地呈现出一种重海轻陆的态度。不过，细究之下可以清楚地看到，虽然法国人对西印度群岛的重视程度远胜于北美大陆，但这只是其在欧洲大陆争霸的延伸而已。法兰西第一殖民帝国在美洲的经略，根本上还是为了服务法兰西民族国家的利益。关键词：法兰西殖民帝国北美大陆西印度群岛作者：盛仁杰，南京大学历史学院助理研究员。研究领域为法国近现代史，法国政治思想史和法国社会史。著有《学者的伊甸园》，译著《托克维尔传》《托克维尔之钥》。Email: hnhgsrj@sina.com法兰西殖民帝国（French Colonial Empire/Empire colonial fran?ais）由16世纪以来法国统治下的海外殖民地、保护国和委任统治区组成。该帝国通常被区分为第一殖民帝国（1534—1814）和第二殖民帝国（1830—1980）。法兰西第一殖民帝国的统治地域主要分布在北美大陆、西印度群岛和印度等地，显然美洲是其殖民扩张的重点。对这一时期法国人在美洲经略的对比分析，有助于我们理解法国在海外帝国与欧陆帝国之间的政策张力，也是分析英法两大帝国在“漫长的十八世纪”的“第二次英法百年战争”中胜负原因的较佳视角。法帝国在的经略法兰西殖民帝国的扩张起源于美洲。1534年，布列塔尼的海上探险家雅克·卡蒂尔（Jacques Cartier）航行至北美洲大陆的东北端，成为第一个描述和绘制圣劳伦斯湾和圣劳伦斯河沿岸地图的欧洲人。他根据易洛魁人的语言将此地命名为加拿大。随后，法国渔民频繁来往于欧洲和纽芬兰岛之间进行捕鱼作业。然而，法国国内爆发的天主教和新教的宗教战争，以及西班牙和葡萄牙对垄断美洲殖民地的极力捍卫，使得法国人没有机会在美洲大西洋沿岸取得定居点或建立殖民地。直到1605年7月27日，皇家港（Port Royal）在阿卡迪亚殖民地（Acadie）的建立，法国才终于在北美洲有了立足之地。1608年，魁北克（Québec）建立，这座市镇成为了法国第一块殖民地——新法兰西（Nouvelle France,又称加拿大Canada）的首都。在新法兰西殖民的法国人最初仅定居于圣劳伦斯河谷一带。“1626年，在被称为‘新法兰西’的领土上只有100名法国定居者。到本世纪中期，他们的人数最多增加到三倍。”直到1699年法国人才将势力范围扩大到五大湖地区和密西西比河流域，后者即路易斯安那（Louisiana）。海狸毛皮的生意是这些殖民者的重要经济来源。他们用酒和欧洲生产的廉价工业产品跟印第安人交换海狸毛皮，再将这些珍贵的毛皮贩运至欧洲高价出售。由于法国人希望在当地建立起顺达的贸易网络，维持跟印第安人的生意往来，因此殖民者与原住民的关系始终较为友好，竭力避免军事冲突，他们之间甚至还经常缔结联盟。在实际运作过程中，该网络由密西西比河—五大湖—加拿大一线的庞大的贸易站和防御要塞构成，使法国人得以对北美大陆的大部分地区实施松散的控制。尽管如此，法属北美大陆殖民地在人口和经济方面都远远落后于同时代的英属北美十三州。这一方面源于法国人对殖民无甚兴趣，另一方面在于他们对新法兰西的商业殖民定位。在大约两百年的殖民过程中，法国在美洲的殖民范围几经大起大落：在1713年的《乌特勒支条约》中，法国将阿卡迪亚殖民地割让给英国，在1763年的《巴黎条约》中，法国将其在北美洲的几乎所有属地分交给英国和西班牙，在1803年通过《路易斯安那购地条约》，法国将该地廉价卖给美国政府。然而，失去北美大陆的大片殖民地并未对当时的法国人造成很大困扰，而《巴黎条约》将纽芬兰港外的圣皮埃尔和密克隆群岛交换给法国，也没有让他们感到多少安慰。对法国人而言，尽管获得这些群岛让法国在北美拥有主权立足点，但是这些只能以捕鱼为生的苦寒之地是最不受法国重视的前哨之一。法帝国在西印度群岛的经略相比于北美大陆，法国殖民者在西印度群岛（加勒比海地区）的经略又截然不同。法国人在这片殖民地的开发历史，紧随在北美大陆之后。1624年，他们在今日的法属圭亚那海岸定居，并很快在马提尼克岛、多米尼克岛、瓜德鲁普岛和圣卢西亚岛等地建立起殖民地。以法国在西印度群岛的第一个永久殖民地马提尼克岛为例，它是法国商人和冒险家皮埃尔·贝莱恩（Pierre Belain）在红衣主教黎塞留的支持下建立的。岛屿西侧的法兰西堡（Fort-de-France）位于扼守山川和大海的平原，作为一处天然良港，它是法国人在马提尼克岛进行殖民的首站和中心。为了实现建立殖民地的目标，黎塞留参股了圣克里斯托弗公司（Compagnie de Saint-Christophe），并在其经营不善的情况下，将它改组为美洲群岛公司（Compagnie des图片 de l’Amérique）。1635年，贝莱恩带领百余定居者前往马提尼克岛开发蔗糖种植园。1637年，贝莱恩死后，他的侄子继承事业，成为了马提尼克岛的第一任总督，建立了海滨要塞圣路易堡（Fort Saint Louis）以保护法兰西堡，随后率众在圣卢西亚（Saint Lucia）和格林纳达（Grenada）建立了定居点。不过，法国人在这些地区的殖民探索，遭到了原住民的奋勇抵抗。在马提尼克岛上，声势最大的加勒比人反抗发生在1658年，但是血肉之躯显然无法抵御枪炮威力，许多加勒比人在战争中被杀，幸存者也被驱逐出马提尼克岛。种族清洗让该岛彻底成为了法属西印度群岛（Antilles fran?aises，又译法属安的列斯群岛）的一部分。除了与原住民发生冲突外，法国殖民者还要面对英国、荷兰和西班牙等国的激烈竞争。西印度群岛自被哥伦布“发现”以来，各路殖民者就纷至沓来。除了欧洲人通过枪炮、病菌和钢铁征服原住民外，欧洲人之间也充斥着争夺，各小岛几番在西班牙、荷兰、英国和法国之间易手。他们之所以垂涎加勒比海上的这些“弹丸之地”，主要是因为这里温暖湿润的气候和蕴藏丰富的金银，这些为种植园和采矿业的快速发展提供了得天独厚的优势。更重要的是，通过人类历史上最黑暗的贸易形式——“三角贸易”——欧洲人疯狂追逐着高额利润。因此，西印度群岛成为了资本的必争之地。就在法国人清洗马提尼克岛的同一年，荷兰犹太人在此岛引入了由大量非洲奴隶工作的蔗糖种植园。从此，法国人也开始了在西印度群岛的罪恶“三角贸易”。然而，好景不长，法国人在同英国人的殖民竞争中总是处于下风。在“第二次英法百年战争”中（1689—1815），英国数度占领马提尼克岛。英国人之所以总能在这里战胜法国人，除了英国所具有的经济和军事优势外，法国本身的失策也是导致法属西印度群岛落入敌手的重要因素。简而言之，就是法国殖民者的数量过于稀少。而造成这点的原因在不同历史阶段又有所不同。在最开始的时候，是因为大部分法国人对移居海外缺少兴趣。17、18世纪的法国人安土重迁，甚至社会观念中不乏将这种背井离乡视为一种流放的刑罚。因此，愿意远渡重洋去做殖民者的人数不多。不过，相比于大陆（无论是南美还是北美），前往西印度群岛定居的法国人已算众多。“在马提尼克岛，白人居民的数量从1683年的4770人增加到1756年的14000人。”由于法属西印度群岛上很少有天主教神父，所以许多最早的法国定居者都是寻求宗教自由的雨格诺教徒。这同英国的清教徒离开英国、前往北美的动机是一样的。此外，也有一部分人因为不愿皈依天主教而被流放海外。路易十四镇压新教“异端”的敕令在这里从未被认真执行，直到1685年《枫丹白露敕令》的颁布。该敕令让亨利四世颁布的、允诺宗教宽容的《南特敕令》归于无效。如同它在欧洲大陆造成的结果那样，法属西印度群岛的大批法国新教徒逃亡到英国或新教国家的地盘。这导致法国殖民者数量进一步减少，英国人由此获得了可乘之机。1789年，在法国本土爆发的、作为现代世界里程碑的大革命，又给法属西印度群岛带来了新的不安定因素。尽管《人权和公民权宣言》的制定者并未将殖民地或奴隶考虑在内，但是这种思想启蒙并不会因此停止传播。法国大革命在殖民地引发的因应是双重的，一方面是海外的法国定居者，另一方面是殖民地的奴隶。对前者而言，他们需要处理与宗主国的关系问题，究竟是支持还是反对革命，以及他们在新法国的身份问题，包括能否参与选举和能否享有自治；对后者而言，天赋人权的启蒙思想以及带有强烈道德理想色彩的大革命，让奴隶看到了争取自由和权利的理论希望，在奴隶主的残酷剥削下，他们势必会起来反抗这种不义之治，而奴隶主也自然会采取镇压。由此，法属西印度群岛不可避免地陷入到骚乱之中。首当其冲的当属位于伊斯帕尼亚岛（Hispaniola）西部的法属圣多明戈（Saint-Domingue，即今日海地Haiti），这里也是法国在西印度群岛中最大的殖民地。法属西印度群岛内乱的最大受益者是英国人。“他们很快占领了马提尼克岛和瓜德鲁普岛，并攻击了圣多明戈。曾在圣多明戈领导黑人叛乱的前奴隶杜桑·卢维杜尔（Toussaint Louverture）团结在法国人身边，英国人对法国最大的西印度属地的征服得以避免。”当然，卢维杜尔并非无缘无故地从反法走向亲法。法国承诺废除奴隶制是最直接，也是最根本的原因。1794年2月4日，国民公会一致投票赞成废除奴隶制。阿尔德里奇·罗伯特（Aldrich Robert）评论说：“与解放奴隶的愿望相比，希望被解放的奴隶能自愿加入抗英战争，以及希望西印度群岛的情况能安定下来，才是这一行动的动机。”尽管这是法国人维护自身势力范围的一种策略，但从效果来看，废奴法案赢得了卢维杜尔的投诚。但是，它同时引发了新的内乱，即来自奴隶主的不满。因此，英国人总能找到可乘之机。“在18世纪90年代的剩余时间里，加勒比海地区继续遭受内乱、英国攻击和定期占领以及大西洋贸易中断造成的经济衰退。”直到拿破仑战败后，英国才通过协议将马提尼克岛和瓜德鲁普岛等地归还法国，而法国为此付出了放弃马耳他、毛里求斯、爱奥尼亚群岛等殖民地的惨痛代价。对法帝国不同经略的比较分析从上述历史中，我们不难看出法国人在西印度群岛的经略与在北美大陆迥然不同。第一，在划分势力范围过程中，法国人对两处土地的渴求程度有着天壤之别。他们对占领大陆领土的兴趣甚微，乃至于他们将失而复得的路易斯安那以极其低廉的价格出售给美国人。然而，法国人对土地面积不到大陆千分之一的岛屿却极其上心。法国不仅数次与英国争夺岛屿主权，而且在签署《巴黎和约》后还想方设法将割让出去的马提尼克岛和瓜德鲁普岛讨要回来。至今，这两处岛屿仍是法国的两个最重要的海外省（或大区），其主权被牢牢地掌握在法国人手中。第二，法国人与两处原住民的关系大相径庭。如果说法国人同大陆的原住民尚存一种互惠互利的友好关系的话，那么他们对群岛的原住民的态度几近冷酷无情，甚至赶尽杀绝。这从今日西印度群岛的人口比例中可见一斑：大部分岛屿居民中，黑人占比超过八成，还有少量白人和混血儿。那么，为何法国人对西印度群岛的殖民比对北美大陆格外投入呢？细究起来，或许可以从以下几个方面展开分析。首先，西印度群岛的种植园和采矿场带来了高额的利润，这是以海狸皮毛为主的大陆贸易所无可比拟的。在资本主义如潮涌进的年代，法国人也不愿错失资本原始积累的机会。“法国在西印度群岛的属地是世界上最富有的殖民地。”而无论是采矿还是种植，都会引发奴隶制的产生。正如历史学家埃里克·威廉斯所言：“没有蔗糖生产，也就没有黑奴。”崇尚自由的原住民不愿沦为奴隶，殖民者就以从非洲贩卖来的黑奴取而代之。欧洲人的主观排挤和欧洲病菌的客观杀伤，最终实现了西印度群岛的种族清洗。“17世纪中期，共有50万奴隶在法属西印度群岛劳作；600艘法国船只在欧洲和西印度群岛之间往还。”其次，相比于大陆过于广袤的土地，群岛的面积相当有限，只需少数法国白人即可实现相对更有效的管理。以当时的交通和信息技术而言，与其像孤岛般置身于大陆中的一处处分散且规模很小的堡垒或市镇，倒不如集中有限的人力资源在可控的地域范围内作威作福。而且“这些岛屿的很多地方都有用于贸易和防御的优良港口”，更便于进行以航海为媒介的生意，毕竟北美东部沿海的大片土地都已被英国人所占据。最后，北美大陆的广阔土地带来的另一个结果是，殖民者与原住民在多数情况下不会为抢夺资源产生冲突，相反西印度群岛的许多岛屿面积不大，更容易为争地盘而起争执，所以才有了对加勒比人的驱逐事件。总而言之，如果说法国人在北美大陆的殖民史还有那么几分“温情”的话，那么西印度群岛的殖民史彻底撕开了他们的假面具，揭露出殖民者一丘之貉的真面目。不管是英国人还是法国人，这些殖民者从根本上脱离不开资本逐利的本性。然而，如果我们因为法帝国对待北美大陆与西印度群岛的不同重视程度，就认为法国人一反常态地呈现出一种“重海轻陆”的态度，那么这或许是一种误判。这从拿破仑执政期间（1799—1814），法兰西殖民帝国的不断萎缩中可见一斑。建立欧洲大陆帝国的拿破仑，在海外殖民帝国的问题上却是一败涂地。“拿破仑缺乏真正的殖民政策，但他认为海外领土是对他试图建立的欧洲大陆帝国的补充。”这种观念从根本上决定了拿破仑对法属西印度群岛的政策。为了确保从种植园经济中尽可能盘剥利润，以维持庞大的军事开支，拿破仑恢复了奴隶制，从而再次引发了卢维杜尔的反法运动。1803年，圣多明戈以海地的名义获得独立。虽然拿破仑战争结束后，马提尼克岛和瓜德鲁普岛最终以和约形式回到了法国人手中，但是曾盛极一时的法兰西第一殖民帝国也随着法兰西第一帝国的覆灭而走向消亡。结语法兰西第一殖民帝国兴于美洲，终于美洲，与法国的立国策略脱不了关系。法国的历代君主，从弗朗索瓦一世到亨利四世，从路易十四到拿破仑一世，自始至终都着眼于欧陆的王权争霸，海外帝国充其量只是提供了一份财源补给、一种谈判资本。这决定了法国经略殖民地只能是一种辅助手段，而不是一种主要目的。不同于法国的大陆传统，英国坚持海洋传统。英国以“光荣孤立”为国策，大搞对欧陆的离岸平衡的同时，却将目光投射到世界各地。政治上的不同策略导致了经济和军事上的强弱分化，英国凭借着比法国更强盛的商业和海军在殖民帝国的竞争中占尽先机。在各种战后条约中，英国从未试图瓜分欧洲大陆的领土，但却一步步蚕食包括法国在内的欧洲列强的殖民地。终于，在将老对手法国彻底打败后，英国建立起“不列颠治下的和平”。在人类进入海洋时代以来，两国争夺势力范围的策略差异注定了各自的命运。尽管法国在19世纪卷土重来，建立起法兰西第二殖民帝国，但是已经无法抗衡英帝国的绝对优势。 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刘洋：观念史的回归：后斯金纳时代思想史方法论的新发展

摘要：近年来，书写长时段思想史的主张开始出现，观念史呈现出“回归”的迹象。2020年，《历史哲学杂志》刊登了一期“思想史哲学与概念变化”特刊，从两个方面体现了思想史研究的这一趋势：一是从“意图意涵”到“引申意涵”的转变，二是重建概念连续性的种种尝试。关键词：观念史后斯金纳时代新发展作者：刘洋，北京师范大学历史学院硕士研究生，研究方向为史学理论与外国史学史。Email：lszxly12@163.com前言：思想史与观念史提到思想史，我们大多都会想到柯林武德那句名言，“一切历史都是思想史”，这一论断意味着一切历史都是人类行动的历史，而人类的行动都必然受到思想的影响。而作为一门学科，一般认为，思想史（intellectual history）关注的是一小部分思想家通过文本表达出来的思想，这一定义能够将思想史与更为宽泛的文化史区分开。但是在英语世界的学术语境下，思想史的定义存在相当大的模糊性，这在思想史与观念史（the history of ideas）的关系问题上表现得尤其明显，两个术语经常被混用。这种术语上的模糊性与思想史自身的学科发展有着密切的联系。“思想史”这一术语最先出现在20世纪初的美国“新史学”运动当中。1904年，詹姆斯·鲁滨逊在哥伦比亚大学开设了名为“西欧思想史”的课程,将思想史这一术语引入美国历史学当中。其代表作《新史学》的第四章就以“思想史的回顾”作为标题。在鲁滨逊这里，思想史主要考察的是由社会精英所阐释的学术思想。鲁滨逊的观点之后被查尔斯·比尔德、卡尔·贝克尔等美国史学家所继承。而得益于佩里·米勒的努力，思想史一词被引入到专门的史学研究当中，其内涵也得到了一定程度的扩展。首先，米勒保留了思想史中的“学术精英”色彩。在《新英格兰心灵：17世纪》（1939）当中，米勒主要通过6位著名牧师的作品考察了17世纪新英国清教徒的宗教思想，突出了清教徒精英的思想活动对社会生活与社会活动的巨大影响。其次，米勒强调人类思想的自主性，人类思维体系的建构能够影响其行动。因此，思想史应当研究的是思想观念自身的内在逻辑，米勒本人所关注的便是清教内在的思想结构。同样的，观念史这一术语也出现在20世纪早期的美国。一般认为，观念史研究起源于德国哲学家威廉·狄尔泰的“精神史”研究。狄尔泰强调精神在人类当中的作用，并主张通过“移情”的方法来理解过去。之后，弗里德里希·梅尼克进一步拓展了狄尔泰的想法，并将精神史应用到对“国家理性”的考察当中。受此影响，美国的A.O.洛夫乔伊开始了自己的观念史研究。1922年，洛夫乔伊创立了“观念史俱乐部”，招揽了一大批对观念史研究感兴趣的学者。1940年，他又主持创办了《观念史杂志》（Journal of the History of Ideas）。洛夫乔伊认为，观念史研究的对象是某些抽象的“单元—观念”（unit-ideas），它是构成历史上各种学说与思想的基本单位。他将历史上纷繁多样的学说与主义化约为有限的基本单位，这些单位包括各种基本的概念、范畴与假设等，思想的历史变化实际上是各种单元—观念在不同时空以不同的方式相结合的结果。因此，洛夫乔伊提出，观念具有时空“迁徙性”。洛夫乔伊的代表作《存在巨链》最为集中地体现了观念史研究的理论与方法，在这本著作当中，洛夫乔伊考察了“存在巨链”这一观念群从古希腊到18世纪的发展过程，同时又将其与充实性原则、连续性原则以及充足理由原则等基本思维原则相联系。此外，洛夫乔伊格外强调观念史的跨学科性。在《观念的历史编纂学》一文当中，洛夫乔伊就列举出了观念史研究的12个类别，基本涵盖了人文与社会学科的全部领域。洛夫乔伊的观念史打破了当时的学科壁垒，在20世纪中叶一度成为显学。由于思想史与观念史的研究对象非常相近，二者经常被混用。例如，在《观念史杂志》第一期的序言当中，洛夫乔伊就不加分辨地使用思想史学（intellectual historiography）与观念史这两个术语。这种情况到20世纪中期得到进一步发展。1957年，美国思想史家约翰·格林发表了《思想史的目标与方法》一文，对当时的思想史研究状况进行了总结与反思。格林将洛夫乔伊与佩里·米勒都看作思想史家，提出思想史家的任务是揭示某一特定历史时期的思想预设，并解释这些预设在不同时代所经历的变化。思想史家所要探索的是那些影响人们思想活动的“一般观念”或“观念模式”。格林的观点可以看作对洛夫乔伊与米勒的综合。一方面，格林认为存在着某些相对恒定的观念模式，它们是组成个体思想的基本元素。另一方面，他也强调观念与社会之间的互动关系。思想史家既要以分析思想家的文本来勾勒思想变化的过程，同时也要通过考察社会现象来建构更加复杂的观念网络，并以此来解释思想变化。对于这一现象，莫里斯·曼德尔鲍姆在1965年发表的《观念史、思想史与哲学史》一文中进行了考察。曼德尔鲍姆对观念史、思想史与哲学史三个术语进行了辨析。第一，观念史基本等同于洛夫乔伊及其学派所进行的研究，洛夫乔伊的观念史为思想史提供了一种分析工具。但同时，曼氏也指出，观念史最大的缺陷在于它忽视了作者自身动机对其思想的影响，进而将作者置于某种可能并不存在的历史联系当中。第二，曼德尔鲍姆批判了约翰·格林对思想史的看法，认为后者的观点陷入了一种“文化一元论”当中，即试图通过某一种一般观念或思想模式来解释一切思想活动。第三，哲学史关注的是各哲学学说之间的联系。值得一提的是，曼德尔鲍姆在1971年出版了一本名为《历史、人与理性：19世纪思想研究》的思想史著作，该书主要聚焦于19世纪欧洲思想中的历史发展观、人类的可塑性与人类智力的优先性三个思想主题，并不关注思想家的具体动机。因此，虽然曼德尔鲍姆对洛夫乔伊的观念史进行了批判，但他本人的思想史研究却与后者存在相通之处。正如曼德尔鲍姆所揭示的，洛夫乔伊的观念史实际上为思想史提供了一套系统性的研究方法。同时，思想史长期以来都没有产生自己系统性的方法论，而这也是二者容易被混用的另一个原因。这种局面到20世纪60年代末期开始被打破。20世纪60年代，以昆廷·斯金纳、约翰·波考克、约翰·邓恩等人为代表的“剑桥学派”政治思想史家开始反思洛夫乔伊的观点。其中以昆廷·斯金纳的影响最大，其《观念史中的意涵与理解》（1969）标志着斯金纳革命性工作的开始。在文中，斯金纳将洛夫乔伊的观念史与列奥·施特劳斯的政治哲学史作为主要的批判对象。斯金纳认为，当时的思想史研究当中存在三个“神话”，分别是学说的神话（the mythology of docrines）、融贯的神话（the mythology of coherence）和预期的神话（the mythology of prolepsis）。这三种神话的共同前提就是思想史家用自己的主观预期来理解自己的研究对象，进而导致思想史被呈现为围绕着某些抽象的“单元—观念”或“永恒问题”而展开的历史过程，而作者只不过作为“传声筒”而存在。斯金纳认为，这种将思想抽离出具体语境的做法明显犯了“时代误置”的错误，而他则试图恢复作者与语境在思想史当中的主体地位。第一，在J.L.奥斯汀和后期维特根斯坦的语言哲学的影响下，斯金纳提出，应当将文本看作作者的言语行为。为理解文本的意涵，必须理解作者在进行言语行为时的意图。第二，受柯林武德“问答逻辑”的影响，斯金纳认为任何思想都是对某个特定问题的回答。因此，还必须考察文本与语境之间的关系，并以此来理解作者的意图。至此，斯金纳打破了观念史的连续性神话，代之以对具体历史语境的考察。观念与作者的关系也被颠倒，观念史考察的应当是观念在具体论证当中如何被运用，而非某些永恒的“单元—观念”。在此后几年，斯金纳进一步完善自己的思想史方法论，最终形成了一种历史语境主义的思想史研究范式。芬兰史学家凯瑞·帕罗内称其为“斯金纳式的革命”。在斯金纳之后，对历史语境的考察开始逐渐成为思想史研究的主要特征，由此也导致了传统观念史研究的衰落。这一趋势在20世纪七八十年代的社会与文化转向中进一步加强。例如，罗伯特·达恩顿在1971年的一篇书评当中就已经提出，思想史或观念史必须离开纯粹思辨的观念领域，使自己扎根于社会现实当中。2003年，英国思想史家约翰·梅森曾对思想史与观念史发展趋势进行了总结：人们普遍认为观念史已经不再有效，对连续性的假设是错误，不存在某些本质的或普遍的人类价值，过去的文本只有被置于特定的语境当中才能被理解。这种研究方法上的变化也使得思想史与观念史之间的边界变得更加明晰。2012年，美国思想史家彼得·戈登在一篇名为《什么是思想史》的文章中提出，观念史是一门研究某些伟大观念的发展过程的学科，它带有明显的柏拉图主义色彩。而思想史则强调必须通过历史语境来理解思想。可以说，语境已经成为区分思想史与观念史的一个主要标准。在这一标准之下，思想史成为历史学当中的一部分，而传统的观念史则被排除在历史学之外，成为一门“非历史”或“哲学式”的学科。而近年来，由于历史学当中出现了一种书写“长时段”或“全球史”等宏大历史的潮流，洛夫乔伊式的观念史研究也呈现出一定程度的“复兴”趋势。2012年，美国思想史家达林·麦克马洪提出了“观念史的回归”这一说法。同年，大卫·阿米蒂奇发表了《什么是大观念？思想史与长时段》一文，将思想史与年鉴学派的“长时段”相联系，提出思想史应当关注那些有重要价值并且时间跨度较长的“大观念”（big ideas）。阿米蒂奇对其老师昆廷·斯金纳的历史语境主义进行了批判，认为在后者的影响下，思想史研究侧重于共时性和短期历史，而忽视了历时性和长期历史。为修正这种方法，阿米蒂奇提出了一种“连续语境主义”的方法，强调在不同语境之间建立起连续性，并最终描绘出一种以观念为中心的“跨时间历史”。实际上，自20世纪70年代以来，对斯金纳的批判与反思一直都没有停止过。1988年，詹姆斯·塔利就曾主编了一本名为《意涵与语境：昆廷·斯金纳及其批判者》的论文集。在该书当中，有7名批评者从不同的角度对斯金纳的思想史理论与方法进行批判。此后，马克·贝维尔等学者也一直致力于对斯金纳进行理论层面的批判与反思。2009年是斯金纳发表《观念史中的意涵与理解》40周年，《历史哲学杂志》（Journal of the Philosophy of History）专门刊登了一期主题为“反思语境主义”的特刊，主要内容是对斯金纳及其语境主义的总结和与反思。2021年7月，英国科学院又召开了名为“斯金纳的‘意涵与理解’五十年后：跨学科的视角”的学术研讨会，来自不同学科的学者围绕斯金纳的理论与方法展开讨论。可以说，对斯金纳的反思与当代思想史方法论的发展是相伴随的。总之，观念史的回归与对斯金纳历史语境主义的反思是当下思想史理论的两条线索。2020年，《历史哲学杂志》刊登了一期主题为“思想史哲学与概念变化”的特刊。这期特刊结合了以上两条发展线索。它包括五篇文章，其中四篇文章都致力于反思斯金纳的语境主义与恢复思想史当中的概念连续性。下面，我将以这期特刊当中的理论性文章作为讨论重点，并结合其他相关文章与论著，从“意涵”与“概念”两个方面梳理“后斯金纳”时代思想史方法论的发展趋向。诠释的光谱：从意图意涵到引申意涵作为历史学的一个分支，思想史需要通过某些文本来了解过去的思想。因此，如何理解与诠释文本的意涵便成为一个核心问题。在斯金纳之前，对这一问题较有影响力的观点是“文本主义”。例如，列奥·施特劳斯认为，经典文本当中蕴含着某些本质性的真理，而通过“字里行间的细读”我们就可以掌握其内在逻辑与隐晦含义。洛夫乔伊也认为，文本当中蕴含着某些永恒的“单元—观念”，观念史家的任务便是将其像“分析化学”一样解析出来。而斯金纳则借助英国本土的语言哲学对文本主义进行了批判，进而提出了自己的意涵理论。其中，后期维特根斯坦的语言哲学与J.L.奥斯汀的言语行为理论对他产生了深刻的影响。在1953年出版的《哲学研究》当中，维特根斯坦就提出，我们不应当孤立地理解语词的意涵，而应当在具体的语言游戏和特定的生活形式当中考察它们的用法。在此之后，奥斯汀进一步发挥了维特根斯坦的论点，在《如何以言行事》一书当中提出了“言语行为”理论。奥斯汀区分了三种“言语行为”：以言表意行为（locutionary act）、以言行事行为（illocutionary act）以及以言取效行为（perlocutionary act）。其中，奥斯汀最为重视的是以言行事行为，它指的是一个人言说时所实施的行为，这里的行为指的是言外之事，具体的模式为“在说X时，我在做Y”，即一个人以什么方式和在什么意义上进行言说。奥斯汀认为，这一行为往往带有一种“以言行事效力”，这就意味着我们必须要理解言说者进行以言行事行为时的意图。斯金纳将维特根斯坦与奥斯汀的理论转用到了对思想史文本的理解与诠释当中。在《观念史中的意涵与理解》（1969）一文中，斯金纳提出，要理解文本的意涵，就必须要探究作者在书写文本时的意图，而这就意味着某种永恒不变的“基本意涵”是不存在的。在《动机、意图和文本的诠释》（1972）一文中，斯金纳对意涵理论进行了系统性的阐述，提出诠释文本的最终目的在于确定其意涵，而文本意涵则存在三种类型：第一是文本自身的意涵，即语词在特定作品中的意涵；第二是读者意涵，即读者为文本所赋予的意涵；第三是作者意涵，即作者通过文本想要表达的意涵。这三种意涵分别对应奥斯汀的以言表意、以言取效行为与以言行事行为。斯金纳的讨论集中在第三个类型上，也就是说，文本就是作者的以言行事行为，它承载着作者所意欲的“以言行事效力”。同时，斯金纳也注意到奥斯汀理论的不足之处，后者并未对“以言行事效力”进行清晰的界定。对此，斯金纳在《约定与言语行为的理解》（1970）一文中提出，只有在某种社会或语言约定之下，言说者所意欲的“以言行事效力”才能被听者“领会”，进而产生特定的沟通行为。因此，要恢复文本的写作意图，势必就要对其所处的语境进行考察。斯金纳对文本意涵的观点招致了众多批判，其中一种主要观点就是，斯金纳简单地将文本意涵等同于作者意图。例如，美国思想史家多米尼克·拉卡普拉在《重新思考思想史与阅读文本》（1980）一文中将斯金纳归入到“意图论者”之中。他提出，斯金纳的观点倾向于假定在作者和文本之间有一种私有关系，而且假定文本存在某种单一的意涵，这就意味着作者的意图成为文本诠释的一个最终标准。而拉卡普拉则认为，意图与文本之间存在着多种紧张关系，作者意图可能是不确定或前后矛盾的。同时，一个确定的意图也往往是后来的诠释者所赋予的。澳大利亚政治学者约翰·基恩也提出，斯金纳错误地将对文本的理解等同于对作者意图的理解，而着力恢复文本意涵的做法更带有一种传统实证主义的色彩。约翰·基恩从哲学诠释学的角度进行批判，他认为文本往往带有超出作者意图之外的意涵，文本的诠释是诠释者与文本之间“视域融合”的过程，而非一个单向的解读过程。在《答复批评者》（1988）一文中，斯金纳对其文本意涵理论进行了澄清。斯金纳认为自己并非一个意图论者，恰恰相反，他反对E.D.赫希（E.D. Hirsch）等人的意图论，后者认为文本的意涵取决于作者自身的意图。斯金纳提出，在文本的意涵与理解方面存在两个问题，一个是文本自身的意思，另一个是作者的意思。通过阅读文本我们便能够对其意涵有所理解，并不需要必须诉诸对作者意图的把握。只有将文本看作作者的一种以言行事行为时，探究其意图才是必要的。这方面的典型代表是“反讽”等特殊的修辞现象，在这类情形之下，作者有意使自己的文本的表面意涵与其实际意图相分离。因此，仅仅考察文本的表面意涵并不能帮我们理解作者所意欲的以言行事效力，只有通过对作者意图的探究，才能真正理解文本。因此，斯金纳关注的重点不是文本的意涵，而是文本作为一种以言行事行为的“效力”。通过《答复批评者》一文，斯金纳与“意图论者”划分了界限。此后，对斯金纳意涵理论的批判之声依然存在，但批判的视角与重点已经发生了变化。进入20世纪90年代之后，斯金纳最具代表性的批评者是英国历史哲学家马克·贝维尔。不同于早期批评者，贝维尔不再将斯金纳看作意图论者，而是将其看作“语境主义”的代表人物之一。在《语境主义的错误》（1992）一文中，贝维尔分别将波考克与斯金纳归为“激进语境主义者”与“温和语境主义者”。前者强调文本意涵来源于“话语形式”“语言范式”等外部语境，作者意图受到语境的深刻制约。后者虽然反对语境对文本意涵的决定作用，但依然强调要理解作者通过文本实施的“以言行事效力”，就必须要恢复其惯例。贝维尔认为，语境主义者错误地将一种方法论原则扩大到认识论层面上，将对语境的研究提升为理解的前提条件。而事实上，语境主义的方法对于理解文本既不充分也不必要。我们可以在抛弃语境主义的方法的前提下，仅仅通过诉诸意图就能达成对文本的理解。在这种批判的基础上，贝维尔提出了自己的“弱意图论”。在1999年出版的《思想史的逻辑》一书当中，贝维尔对“弱意图论”进行了系统性的理论阐释。在本书的开头，贝维尔就明确提出，自己所接受的是一种“后分析”哲学的理论立场。这一立场主要有两个特征。其一是“反基础主义”，反对先验的理论预设，强调不存在给定的真理和纯粹的经验事实。其二是“整体论”，认为知识是一个完整的整体，它源于我们的概念语法。在这一理论前提下，贝维尔否定了语境主义的合理性。他将波考克与斯金纳重新定位为语境论者和惯例论者,并通过辨析意涵的三种基本类型说明了谬误所在。这三种意涵分别是诠释意涵、语义意涵与语言意涵。诠释意涵指的是言说者通过特定的言说所要表达的意思，语义意涵指的是某一个命题的真值状况，语言意涵指的是语词在一个语言系统中的固定含义。语境论者认为语义意涵关注的是融贯论意义上的“真值”状况，即概念或命题与所处的整体结构之间的融贯关系。通过将意涵与外部的语言语境相联系，语境论者把诠释意涵还原到了语义意涵当中。而惯例论者则认为一个人的言说必然受到特定语言惯例的制约，因此诠释意涵就能够还原为语言意涵。贝维尔认为，以上两种看法均忽略了诠释意涵自身的独特性。诠释意涵是具体的和特殊的，而语义意涵和语言意涵都是抽象和一般的，这就意味着对于诠释意涵而言，语义意涵和语言意涵既不是充分的，也不是必要的。诠释意涵相对独立，它来自个人的意图，个人能够创造出超越现有语言系统的新语词来表达自己的意图。因此，诠释意涵是一种动态的、富有变化的意涵类型。而语义意涵和语言意涵则是在诠释意涵基础上的抽象产物。因此，除诠释意涵之外的其他意涵都是“结构意涵”，它意味着将文本分解为一系列抽象命题，而这无疑会导致时代误置。历史学关注的应当是诠释意涵以及以诠释意涵为基础的语义意涵与语言意涵，除此之外的结构意涵都是“非历史的”。经过上述论证，贝维尔确立了意图在文本意涵当中的主体地位。但贝维尔的“弱意图论”与传统的“强意图论”存在诸多不同。第一，二者对意图的看法有所不同。强意图论者认为作者意图与初始目的是同一的。而弱意图论则认为作者意图是会随着创作过程而变化的。此外，强意图论者将作者意图等同于意识的全部，而弱意图则承认潜意识的存在。第二，二者在意图与意涵的关系上也有差异。强意图论者认为意涵只能由作者意图来决定。但弱意图论者则认为存在着“非作者意涵”，也就是读者也能够创造出新意涵。总之，弱意图论对意图进行了一定的泛化处理，贝维尔将其等同于个体观点。在贝维尔这里，真正的历史意涵就是个体观点，而这些观点则是个人在言说表达出来的信念组成。所谓信念，指的是个体认为某个命题为真的心理状态。而“表达信念”则不一定为真，因为人们可能会表达自己并不相信的信念。诠释意涵来源于个体意图表达的信念，而非认为正确的信念。贝维尔接受唐纳德·戴维森对信念与“赞成态度”的区分，赞成态度与动机有关，能够对个体行为作出解释。但赞成态度与个人观点无关，它不能成为诠释意涵的一部分。因此，思想史家的研究对象就是个体的表达信念。进而，贝维尔提出，由于概念语法赋予我们一定的逻辑假设，思想史家应当首先将自己试图恢复的信念看作真诚的、有意识的和理性的。因此，个人的信念构成了一个单一的、一致性的信念网络。当实际证据无法支撑这一规范模式时，思想史家才会尝试从不真诚、无意识和非理性的角度进行解释。在《思想史的逻辑》出版十年后，2009年，《历史哲学杂志》推出了主题为“反思语境主义”的特刊。在这期特刊的《语境主义：从现代主义方法到后—分析历史主义？》一文当中，贝维尔延续了自己在《思想史的逻辑》当中的观点，提出应当反思英语世界的历史主义传统，并以一种后分析历史主义取代现代主义的历史主义，而后者指的正是斯金纳、波考克等人的语境主义方法。而阿德米尔·斯科多则在评论文章《后分析历史哲学》当中，将斯金纳与贝维尔都纳入“后分析历史哲学”的阵营。他认为，尽管二者的理论倾向不同，但都体现了“后分析”哲学传统的核心特性，即反基础主义与整体主义。这样整合二者的尝试同样体现在对“表演”理论的运用当中。托比·雷纳和科林·泰勒均试图将思想史的文本看作一种表演。在《作为表演的文本》一文中，托比·雷纳对贝维尔的观点进行了修改。他认为，在对信念做出真诚、有意识、理性的逻辑假设之前，思想史家必须先确定个体的信念网络是什么，信念并不总是在文本中得到表达，而我们可以通过对文本使用的修辞与戏剧手法的考察来探究其信念。因此，雷纳提出，应当将文本“表达”信念修改为文本“反映”（reflect）信念。文本应当被看作一种“表演”，而理解这种表演的重点则在于思考作者试图通过文本做什么。文本的“表演性”集中体现在一种“对话录”的文体上，即通过作者将角色作为自己的代言人。我们不能假设作者的信念是通过文本中的角色来表达的，而应当将其看作对文本整体的“戏剧性反映”。例如，在《会饮篇》当中，柏拉图让苏格拉底与一群诗人进行了一场关于爱的本质的辩论。柏拉图让诗人表达了诗歌优于哲学的信念，而让苏格拉底表达了哲学优于诗歌的信念。列奥·施特劳斯认为，柏拉图与苏格拉底的信念是一致的。对此，雷纳认为，我们无法仅仅通过某一个角色的信念来确定柏拉图的信念，需要考虑的是文本整体的戏剧效果，即柏拉图试图通过这场辩论告诉读者什么。因此，柏拉图的哲学文本与小说之间存在相似性，其信念都不是直接陈述出来的，而是需要被“揭示”出来，揭示的方式就是引导读者进行思考。同时，雷纳也认为，这一性质可以适用于更广泛意义上的哲学著作。总之，雷纳的观点是对贝维尔的一种颠倒。他认为，我们应当将文本作为整体进行考察，并以此来建构一张连贯一致的信念之网，进而将其归于作者。相较于雷纳，科林·泰勒对表演理论的运用具有更强的指向性。在《表演性与思想史家对书面作品的重演》一文中，泰勒试图借助朱迪斯·巴特勒的“表演性”理论来弥补柯林武德重演论的缺陷。泰勒认为，斯金纳将理解文本等同于恢复作者的以言行事效力，这实际上来自于柯林武德的重演论。而通过维特根斯坦的语言哲学，我们能够发现柯林武德的重演论存在的缺陷。在维特根斯坦的视角下，命题是人类心理因素长期作用的结果，它并不一定是清晰明确的。而当我们试图对命题进行重演时，命题的意涵呈现出家族相似性的特点：意涵不再是一个“点”，而是一个“场”。很难认为，一个命题存在着某个特定的、明确的预设或问题。泰勒认为，通过引入巴特勒的“表演性”理论，我们能够解决重演论存在的问题。在巴特勒看来，作者的身份与文本的意涵之间存在着相互作用的关系。写作文本这一行为建构了作者主体的身份，作者的身份也使得写作行为具备了连贯性，进而为文本赋予了意涵。巴特勒认为，作者的写作行为只能在一定的语言规则之下进行，她称之为“可理解的规则网格”（regulatory grids of intelligibility）。这就意味着，语言规则构成了作者建构自我身份的可能性范围，与此相对应，文本的意义则在于写作主体在特定的“规则网格”回答特定的问题。而所谓的“表演性行为”就是作者在“规则网格”内不断重复的表演行为，它是对一套已经确立起来的社会传统及其意涵的重新体验，各种表演行为的重复产生了多样化的作者身份。因此，在特定的规则网格下，作者自身的写作行为对建构文本的意涵具有关键性作用。泰勒认为，思想史家对文本的解释应当是对作者表演行为的“重演”。与柯林武德的观点不同，这种重演并不追求确定、明晰的命题与预设，恰恰相反，它接受文本的多义性与模糊性。具体来说，作者的写作必须以特定的规则网格为基准进行，这样才能保证读者能够理解文本。而同时，作者是从自己的视角出发理解规则的，他的写作可能是对既有规则的遵守或颠覆。因此，作为一种表演行为，文本的意涵具有“家族相似性”，它存在相当广阔的诠释空间。“表演”理论在一定程度上统合了斯金纳与贝维尔二者的理论立场。表演行为与言语行为之间存在诸多共通性，二者均强调在特定语言规则之下作者意欲对读者施加的影响，因此，文本意涵具有“主体间性”的特征。表演理论避免了斯金纳的客观主义倾向，它强调文本意涵存在多样化的诠释方式，突出了作者自身的创造性与能动性。此外，这期特刊当中还出现了对“意涵”进行重新区分的理论尝试。在《思想史中意涵的四种意义》一文中，美国分析哲学家马蒂尼奇在既有语言哲学的基础上，提出了四种“意涵”的基本类型。第一是交流意涵（简称c-意涵）,它接近于格赖斯所说的“非自然意涵”，它主要指的是人通过言说向其他人传达自己的意图，这种交流的达成往往依赖于人为的语言约定。这种意涵不一定为真。第二是意义意涵（简称s-意涵），它与格莱斯的“自然意涵”相关，指的是事物之间的自然关系，不需要诉诸人为约定就能被理解。而不同之处在于，s-意涵总是相对于某些人或群体而言的，即对于一个人或群体而言具有的意义。例如，对于美国人而言，“9·11”意味着恐怖主义的威胁。第三是意图意涵（简称i-意涵）,即将意涵等同于意图。与c-意涵类似，i-意涵也可能不为真。而不同之处在于，c-意涵指的是交流行为中的意图，而i-意涵则是某一个言语或动作中的意图，并不包含交流中的意图。第四是字面意涵（简称l-意涵）,指的是言说者使用某些在语言中约定俗成的语词来进行言说。基于以上四种基本类型，马蒂尼奇认为，斯金纳的意涵理论存在相当大的模糊之处。在《动机、意图和文本的诠释》一文中，斯金纳就曾区分过三种基本意涵：文本意涵、读者意涵与作者意涵。马蒂尼奇认为，文本意涵完全等于i-意涵，而读者意涵大致等于s-意涵，作者意涵则介于c-意涵与i-意涵之间。在具体的理论阐释当中，斯金纳并没有对 c-意涵与s-意涵进行清晰的界定。马蒂尼奇提出，一般来说，历史学家首先关注的应当是s-意涵，即探究是什么让文本变得有意义，而为实现这一目的，历史学家往往将其置于一个可理解的结构当中加以说明。而斯金纳似乎认为，识别文本的s-意涵必然需要恢复其c-意涵，由此导致了二者的混淆。例如，在《观念史中的意涵与理解》的第一部分，斯金纳提出反思文本主义的方法论，并恢复文本的正确意涵，此处的意涵是c-意涵。而到了后文当中，斯金纳就开始不加分辨地将s-意涵与c-意涵混用。比如，在批判“预期的神话”时，斯金纳认为像“彼得拉克登上旺图山，文艺复兴就开始了”这类的说法，只关注了其“后观意义”，忽视了行为主体自身的“意涵”，这里依然指的是c-意涵。但马蒂尼奇认为，登山这一行为本身并不具有c-意涵，此处的两个意涵都是s-意涵，它们分别是这一行为对于彼得拉克自身的“意义”与对于后人的意义。而斯金纳显然没有意识到这一区分。如果我们将思想史的意涵理论看作一个“光谱”的话，那么至此，大多数有关意涵的理论阐述——无论是斯金纳还是贝维尔——都是围绕着“意图意涵”这一侧来展开的，意涵被限制在意图与语境这类“单子”之中。而近年来，随着长时段思想史的“回归”，一种试图超越个体意图与语境制约的“引申意涵”开始出现。英国政治理论家阿德里安·布劳开创了这类研究。在《观念史的引申意涵与理解》与《观念史中的意涵与理解》两篇文章当中，布劳对“引申意涵”进行了系统性的理论阐释，后一篇载于《历史哲学杂志》2020年的“思想史哲学与概念变化”特刊之中。从这两篇文章的名字我们也不难看出，布劳试图效法斯金纳在思想史领域掀起一场新的革命。在《观念史的引申意涵与理解》（2019）一文中，布劳为“引申意涵”奠定了理论框架。“引申意涵”指的是一个陈述在逻辑上隐含的意涵，其定义是：P意味着Q，就是说P在逻辑上意味着Q。布劳认为，无论是斯金纳、贝维尔还是马蒂尼奇都忽视了这种意涵的存在。显然，意图意涵与引申意涵不同，前者关注的是作者意图通过文本表达的意涵，后者则是一种意图之外的意涵，它关注的是文本自身的演绎逻辑。在布劳看来，两种意涵都有助于理解文本，二者可以共存。首先，他并不否认意图意涵的重要性，但在对文本自身的逻辑论证进行重构时，思想史家似乎并不需要完全恢复作者的意图。引申意涵所依赖的演绎逻辑的重要特征就是：可以确定是否能从Q中推出P，同时不知道P或Q是什么。进而，如果作者的论证当中存在矛盾甚至谬误，思想史家可以对其论证进行修改。其次，布劳反对斯金纳对“时代误置”的批判，认为“时代误置式的分析”不可避免，思想史家必然要采用一些当下的术语或问题来对过去的思想进行重构。最后，引申意涵有助于恢复意图意涵，换句话说，为了恢复作者的意图，思想史家需要像思想家或哲学家那样思考。具体来说，思想史家可以依据文本及其相关语境形成一个完整的演绎逻辑结构，进而推论出作者的可能意图。在这里，文本与语境都以命题的形式出现，均是某个结论的前提条件。布劳认为，所有文本诠释者，包括思想史家都需要通过文本的一致性来推断作者的意图，它帮助我们检验作者意图的合理性。总之，与引申意涵相对应的是一种哲学分析的方法，而一个真正的思想史家应当将哲学分析与历史方法相结合，在这方面，斯金纳的政治思想史研究当属典范。而在2020年的《观念史中的意涵与理解》一文中，布劳提出，自1957年格赖斯在《意涵》一文中将意涵分为“自然意涵”与“非自然意涵”两类之后，语言哲学很大程度上忽视了引申意涵的存在。他则尝试将“引申意涵”引入一个新的意涵系统当中。为此，布劳区分了两种主要的意涵类型：语义意涵与后果意涵。语义意涵类似于格赖斯的“非自然意涵”，也就是人在言说中表达出来的意涵。它包括“字面意涵”与“意图意涵”两部分。而后果意涵的定义则是“P意味着Q，则如果P发生，Q也会发生”。它包含两种类型：证据意涵与引申意涵。其中，证据意涵指的是经验上的后果，类似于格赖斯的“自然意涵”。而引申意涵指的是逻辑上的后果。引申意涵主要包含三个范畴：后果、一致性与正确性。而思想史文本当中则包含三种事例：逻辑、事实与概念。这两个维度一一对应，由此形成了思想史研究中的九种引申意涵，以此为标准，我们能够对文本有更好的理解。总之，布劳主张，意涵与理解之间是相互关联的，每一种意涵都对应着自己的理解类型。例如，意图意涵让我们理解作者写作文本时的意图，而引申意涵则让我们理解一个观点的逻辑后果。布劳的“引申意涵”打破了自斯金纳以来“意图意涵”的主宰地位，强调文本中蕴含着普适性的演绎逻辑，将对文本意涵的探究延伸到了意图与语境之外，也将哲学分析重新纳入思想史方法论之中。重建概念变化的连续性概念的连续性是思想史研究中的另一个重要问题。在斯金纳之前，洛夫乔伊与施特劳斯均将思想史看作围绕着某些“单元—观念”或“永恒问题”展开的历史。在1969年的《观念史中的意涵与理解》中，受后期维特根斯坦的“语言游戏”与奥斯汀的“言语行为理论”的影响，斯金纳提出，连续性的“单元—观念”史或概念史实际上并不存在，真正存在的是观念或概念在具体语境中被运用的历史。在《修辞与概念变化》（1999）一文中，斯金纳对概念变化问题进行了专门讨论，但其理论立场已经有所缓和，这种变化与莱因哈特·科泽勒克的概念史研究存在密切联系。斯金纳坦承，直到20世纪80年代，由于一系列介绍性文章的出现，他对科泽勒克的概念史才有了一定的了解，也意识到了其研究的重要性与合理性。科泽勒克关注的是概念的长期变化及其与社会变迁之间的关系，而斯金纳则对这种长时段的概念变化缺乏兴趣，他的兴趣点主要是概念在特定时刻的突变，但二者是可以兼容的。斯金纳强调概念在“修辞”上的变化，它表现为采用一种新的评价术语来描述行为或事态。概念是论辩中所使用的“工具”或“武器”，而思想者则通过修辞对概念进行重新描述以达到说服读者的目的，进而推动概念的变化。尽管斯金纳的理论立场有所缓和，但他关注的依然是概念的具体运用，而非概念的连续性。对于概念连续性的质疑同样出现在科学史当中。1962年，托马斯·库恩出版了《科学革命的结构》一书。在该书中，库恩提出了著名的“范式”理论。所谓“范式”指的是“某些科学实践所遵守的范例，它为科学实践提供既定的模式”。而“常规科学”则是在范式的指导下进行的科学实践。范式更替始于对某些反常现象的发现，科学团体则会通过修改或扩张范式的理论体系来容纳反常现象。而随着反常现象的逐渐积累，常规科学遭遇危机，并最终通过范式的革命性变化予以解决。不同范式之间具有“不可通约性”。由此，科学的发展不再是一个线性发展过程，而是一个“范式转移”的过程。在“范式”理论之下，概念变化也不再具有连续性。在《科学革命的结构》当中，库恩也引入了后期维特根斯坦的“家族相似性”理论，认为常规科学的研究范式也具有这种“家族相似性”的特征，这就意味着，概念必须被嵌入到一个“范式”的概念网络当中才能获得意义。而在范式转移的过程中，即使名称保持不变，概念在前后两个范式之中的意义也会发生变化：二者与其他概念有着不同的联系，同时也适用于不同的现象。换言之，在库恩这里，概念被视为一种会发生断裂性变化的实体。斯金纳与库恩都强调概念变化的共时性与断裂性，而非历时性与连续性，二者的观点都对思想史研究——特别是政治思想史与科学史——产生了深远的影响。而此后重建概念连续性的理论尝试也从未断绝，这其中最具代表性的分别是历史哲学家库卡宁与科学史家阿拉巴齐斯。在2008年的《理解概念变化》一文中，库卡宁反对斯金纳的观点，并尝试为洛夫乔伊的观念史做出辩护，即思想史研究必然依赖某些连续的、稳定的概念。库卡宁指出，概念史研究存在着一种“定义”上的悖论：第一，很难给概念下明确的定义，一个严格、具体的定义可能将一些历史当中的概念实例排除在外。第二，如果缩小一个概念的定义，以便尽可能将历史上概念实例纳入其中，那么很可能导致“时代误置”，即为书写概念史而扭曲过去的本来面貌。针对这样一种困境，思想史学界主要有两种反应：一种是彻底否定概念史的可能性，认为思想史的研究对象是语言实体，概念只有被置于作为整体的语言实体当中才有意义。一种则是对概念史进行修正，将概念置于相关语境之下，将概念史呈现为动态的、变化的历史过程。对于第一种反应，库卡宁认为，如果思想史研究缺少了连续性的概念，就会陷入彻底的断裂性与差异性，进而导致一种相对主义的悖论。例如，如果一个概念只有在特定的语言实体当中才能获得意义，那么不同时代的概念就是不可共享与不可交流的，后世进行思想史研究也是不可能的。库卡宁提出，概念的核心功能是提供一种必不可少的分类标准。同样地，思想史研究也需要借助概念来对过去的思想进行分类与识别，进而使其能够被理解，并最终能够与同时代的人进行交流，思想史研究必然要依赖于某些具有连续性的概念，而特殊的语言实体的历史才是不可能的。第二种反应对概念进行了泛化处理。通过引入维特根斯坦的“家族相似性”，这种反应将概念视为一个“场”，它由历史上诸多概念实例组成，这些例子在不断变化的同时，仍然保持着某种属性上的相似性。因此，概念史就变成了相似的概念家族的历史。库卡宁认为，这种观点的问题在于将概念的内涵过度缩小，而使得其外延过大。具体而言，家族相似性意味着没有一组特征是被概念家族所共有的，仅仅是特征上的连续重叠就足够在家族成员之间建立起联系。例如说，T1时的概念特征是A、B、C，T2时的概念特征是B、C、D，T3时的概念特征是C、D、E。由此带来两个问题：第一，如果两个概念特征完全不同，它们是否还能归于同一个概念家族当中；第二，如果概念史的开端与结束完全不同，那么这种历史是否还有意义。经过上述批判，库卡宁认为，需要采取一种新的方法来避免概念变化当中的困难。他提出，一个概念由核心与边缘两个部分组成。核心是概念的基本原则，所有的概念实例都必须满足核心的基本原则，它们以此成为同一个概念。而边缘则是一个概念实例除了核心之外的所有其他信念，它是历史上不同概念实例之间的可变部分。中心与边缘的界限并非“天然”的，而是取决于思想史家自身的兴趣。通过这样一种区分，库卡宁将概念变化的共性与个性、连续性与断裂性很好地结合了起来。只要概念的核心保持不变，思想史家就可以借助“边缘”的变化建构起概念变化的历史过程。如果概念的核心发生变化，即使在边缘部分存在共性，思想史家也可以将一些不必要的概念实例排除在外。另一种重建概念连续性的尝试则来自阿拉巴齐斯的科学史研究。在《实验与科学概念的意涵》一文中，阿拉巴齐斯尝试以“实验”重建科学概念的连续性。库恩认为，概念的意义取决于其隶属的理论体系，不同理论体系之间的概念是完全不同的。而阿拉巴齐斯则认为，库恩的观点忽略了实验层面上概念使用的稳定性。具体来说，对“高层次”理论的关注势必会强调概念自身的不稳定性，而对“低层次”实验的关注则侧重于科学概念的指称物，进而为概念赋予稳定性，库恩属于前者，阿拉巴齐斯属于后者。阿氏提出，科学概念主要分为两种。第一种是在探索阶段形成的概念，其目的是对自然或实验当中的现象进行描述或分类，因而被称为“现象概念”。这类概念的形成同可见的事实与现象之间存在直接联系，其稳定性相当强。第二种是在成熟阶段形成的概念，其目的在于对已经确定的事实或现象进行解释，这类概念往往是一些不可见的“隐藏实体”。阿拉巴齐斯认为，实验在建构“隐藏实体”方面依然发挥着相当大的作用。首先，实验对隐藏实体的形成与表达有着重要的作用。隐藏实体是为了理论目的而被创造出来的，当它被用于具体实验时，其在定量与定性上的不完善便会暴露出来，而实验信息能够完善隐藏实体的概念表达。其次，在一个隐藏概念当中，由实验产生的部分是不受更高层次理论变化影响的，前者具有相当强的稳定性。即使科学家在隐藏实体的中高层次理论上存在分歧，他们也能在最低层次的实验描述上达成共识。换言之，只要“隐藏实体”指涉的实验描述没有产生根本变化，其同一性就不会改变。阿氏认为，“隐藏实体”具有“实验生命”，可以通过“传记”方法考察。隐藏实体的概念变化具有足够的连续性与能动性，我们可以像考察人的一生一样，对其发展过程进行历史考察。而在发展过程中，隐藏实体能够发挥自身的能动性，适应不断变化的环境与理论框架。因此，斯金纳对概念史的批判无法对传记方法构成威胁，隐藏实体可以借助实验层面的共识维持自身的稳定性，科学概念的连续性是可能的。以上便是2020年《历史哲学杂志》“思想史哲学与概念变化”特刊所面对的理论背景。“概念变化”是这期特刊所关注的核心问题，其中的三篇文章都与此有关。三篇文章的作者都反对斯金纳与库恩等人对概念连续性的质疑，对库卡宁与阿拉巴齐斯的概念理论进行了反思，并尝试为概念连续性提供新的理论支撑。正如前文所述，后期维特根斯坦的语言哲学是斯金纳反对概念史的主要理论依据，而重建概念的连续性势必要对此进行反思。在《概念的能量》一文中，本杰明·斯特劳曼就试图重塑概念史的哲学基础。一般认为，哲学史当中存在两种主要的“概念观”：以弗雷格为代表的经典概念观和后期维特根斯坦提倡的概念观。弗雷格认为，概念是由一组充分必要条件所定义的抽象对象。而维特根斯坦则认为，概念不能抽象定义，它只能用语言使用者群体的实际语言行为来说明，并且其自身具有“家族相似性”的特征。斯特劳曼提出，后者将概念还原为“语言的使用”的观点并不适用于思想史，特别是长时段思想史的研究。而对此，弗雷格的经典概念史具有借鉴意义。弗雷格认为，一个命题的意涵不仅取决于其指称，还取决于其意义。指称涉及命题与指称物或外延的关系，它具有真值。而意义则是命题的指称物被构思或感知的方式，它并不具有真值。例如，“晨星”和“昏星”指涉的是同一颗行星，但二者对于人的意义却并不相同。而概念词则是一种函数，即以对象为参数的不饱和谓词表达式，它一旦得到对象的补充，就能够形成一个句子，进而产生一个真值。例如将“恺撒”填充到“x征服了高卢”这个函数中，就会得到一个真实的句子。谓词表达式同样具有指称与意义，它的指称便是“概念”。而斯特劳曼则提出，他所使用的“概念”并非谓词表达式的指称，而是其“意义”。例如说，两个谓词可以指代同一个概念对象，但是其意义却并不相同。因此，谓词表达式的意义是表现指称的一种方式，它凭借其意义选择指称。另外，谓词表达式的指称意味着概念是一种客观存在的独立实体。而斯特劳曼则将这种有关概念本体论的问题悬置了起来，并将对弗雷格概念的讨论限制在谓词表达式的意义之上，在这方面，约翰·塞尔的理论具有启发意义。在《言语行为》一书当中，塞尔对弗雷格的概念理论进行了一种温和的唯名论诠释。他认为，弗雷格混淆了谓词与指称，谓词表达式是为事物赋予属性而非指称某物。塞尔的观点将唯名论与唯实论有机结合了起来。概念既是独立的实体，也是个体心灵的表征，它通过语言来表现自己。斯特劳曼认为，这种弗雷格式的概念特别适用于研究非自然的人造概念，这些概念主要集中在社会科学与政治思想史当中。这是因为，在这些人造概念中，意义决定了它的指称，进而决定了它的应用方式。人造概念的内涵在逻辑上先于其外延而存在。相较于维特根斯坦，弗雷格的概念观具有两方面的优势。一方面，它保证了概念在历史变迁中的自主性，摆脱了语境对概念的限制，使得长时段的思想史研究成为可能。另一方面，它不再将概念变化视为社会变迁的附带现象，而是强调概念对社会现实的影响，社会制度的变化是以人造概念的变化为前提的，思想家则为概念提供了内涵或意义方面的阐释。而对概念变化的模式，斯特劳曼也进行了反思。第一，他取消了库卡宁对核心与边缘的区分，并分别将其解释为必要与充分的条件集合。当其中的任何一部分发生变化，概念就会发生变化。如果所有部分都改变，就会发生概念上的替换或补充。相较于库卡宁，这种模式显然能够更加细致地记录概念变化的过程。第二，阿拉巴齐斯的“传记”方法的基础是指称决定意义，这意味着它更适合描述科学史上的自然概念，而非人造概念。此外，斯特劳曼还借助“能量”这一比喻，说明了概念变化的基本模式。在未被理解或表达之前，概念只具有“势能”，而在被理解或运用之后，概念的“势能”就会转变为“动能”，最后，当它不再被使用，“动能”又转变为“势能”。这种模式既保证了概念变化的连续性，又承认了概念对于社会现实的影响。除了人造概念，该期特刊还关注科学史领域中自然概念的变化。在《前瞻性的科学概念》一文中，美国科学哲学家科琳娜提出，科学概念的演变与其自身的分类结构密切相关，在这方面，以相似性为基础的分类法起到了重要作用。库恩就曾将“家族相似性”引入到概念分类当中，一个概念内部的实例之间存在相似性，同时不同概念的实例之间存在着差异性，不同概念范畴既不存在重叠也不会互相合并。而科琳娜则认为，库恩对于相似性与差异性的区分可以转化为一种相似性的三元论观点。具体来说，要理解A与B之间的相似性，就必须要证明A与B相对于C来说更具相似性。因此，“对照组”在确定相似性分类当中扮演着关键角色，它影响着对相似特征的选择。进而，科琳娜又提出将相似性的三元论与“基于对齐”的认知模型相结合，后者认为相似性判断是将扮演相同角色的特征进行“对齐”的过程。这意味着，对照组的特征会影响到“对齐”特征的选择，进而使其在相似性判断中占据中心地位。科琳娜认为，这种概念相似性的三元论能够同时促进与限制概念扩展及其容纳新现象的能力。首先，它能够促进概念相关特征的拓展与修改。这可以从两个方面加以阐释。一方面，自然概念在进行相似性分类的同时，也会从理论层面对其加以解释。这些理论蕴含的问题与预期也会反过来促进概念特征的拓展与修改。另一方面，根据“基于对齐”模型，相似性判断是一种整体对齐，一个新特征的出现会导致概念整体特征的重新排列，产生新的相似性关系。其次，新的相似关系的出现反过来推动概念实例以及对照组的变化，从而使新发现的实例进入现有的概念范畴。最后，对照组的存在使某些特征成为相似性的核心特征，从而使得概念具有了稳定的指称，并限制了其拓展。与库恩相比，科琳娜的三元论将概念变化描绘为一种具有连续性的动态过程，既能够确定概念的内涵，又能够防止其外延的过度扩展。此外，贾里·考库与维利·莱特恩梅基对概念变化的非文本标准进行了阐释。早在2011年的《主体性作为哲学心理学史上的非文本解释标准》一文中，两位作者就提出了“非文本标准”。他们认为，斯金纳的历史语境主义蕴含着一种“文本标准”与“语境标准”，即对作者意图及其语境的历史重建必须依赖于对文本的广泛考察。而实际上，历史文本都有着自身的“非文本环境”，我们可以通过“非文本标准”对其进行解释。这意味着思想史家与其研究的作者之间存在一些共有的“非历史”预设，它们是不受历史变化影响的，并且不需要依赖任何文本证据。在《论概念变化的标准》一文中，两位作者将“非文本标准”引入到对哲学史概念变化的描述当中。他们认为，斯金纳的语境主义与阿拉巴齐斯的“传记”方法均主张概念变化的标准来自具体的文本材料，这导致了一种方法论上的历史主义倾向与形而上学的“反唯实论”立场。思想史家只要对文本材料进行描绘而无须做出假设，就足以描绘概念变化。但这种历史重建的“文本标准”对哲学史并不完全适用。第一，语境主义会导致认识论上的相对主义，进而否定概念的历时性变化。第二，科学史中稳定的实验参照物在哲学史文本当中并不存在。因此，在哲学史的概念变化中引入“非文本标准”是必要的。这一标准提倡一种“适度启发式的唯实论”，即假设我们与历史上的作者之间共享某些对世界的现象性经验，它们构成了概念变化的参考标准。这一标准能够与文本标准发挥类似的作用，既能够对不同的哲学理论进行“历史性重建”，又能够描绘其变化。它也能够对不同哲学理论的解释力进行评估，从而实现对理论的“理性重建”。作为一种假设，“非文本标准”应当不断接受质疑与修改，从而尽可能找到不同经验之间的最小公约数。以上三篇文章的作者都试图在维持概念连续性与稳定性的同时，尽可能细致地描绘概念变化的过程。这样一种理论立场既是对洛夫乔伊与斯金纳的“辩证统一”，也是对库卡宁与阿拉巴齐斯等人的进一步发展。同时，这期特刊也呈现出明显的“跨学科”特征。概念史的研究对象涉及政治思想史、科学史等不同的研究领域，其对概念理论的建构也受到认知科学、语言哲学、心灵哲学等不同学科理论的影响。结语：观念史的回归？在《观念史中的意涵与理解》发表数十年后，斯金纳的历史语境主义方法俨然已经成为思想史研究当中一个新的“神话”。斯金纳通过批判洛夫乔伊的观念史建立了自己的方法论体系，而当代学者则试图通过批判斯金纳来“恢复”洛夫乔伊观念史的合法性。对于这种研究取向上的“反复”，彼得·戈登在《思想史中的语境主义与批评主义》一文已有所察觉。他认为，语境主义蕴含着整体主义（holism）、地方主义（localism）与历史主义（historicism）的危险，对语境主义的批判导向一种跨语境与连续性的长时段思想史。而在《观念史的回归》一文中，麦克马洪提出，洛夫乔伊的观念史具有以下四个方面的借鉴意义：第一，恢复长时段的思想史研究；第二，突破语境对思想的限制，并在过去与现在之间建立起对话关系；第三，推动跨空间与跨学科的思想史研究，追踪思想在不同领域和空间范围内的迁移；第四，思想史不仅应当关注语言，还应当关注作者自身的“写作技巧”。以此为标准，《历史哲学杂志》的“思想史哲学与概念变化”特刊可以视为“观念史的回归”的一种表现，无论是“引申意涵”，还是对概念连续性的建构，均体现了洛夫乔伊观念史的基本特征。同时，必须强调的是，尽管二者在理论方向上是一致的，但它们的理论底色却存在相当大的差异。首先，洛夫乔伊将“单元—观念”视为人类思想的基本单位，观念史就是“单元—观念”的生命史。换言之，它具有一种形而上学的本体论地位。而在本期特刊中，理论家们几乎都对这种观念或概念的本体论问题保持“不可知论”的态度，并转而从认识论的层面论证长时段思想史的可能性。对于这一问题，卡尔·奈特就提出，“单元—观念”应当被视为最基础的思想单位，它可以被用来解释思想史上的变化，但其自身的来源却是无法解释的。其次，洛夫乔伊的观念史具有方法论上的“帝国主义”色彩。洛夫乔伊将观念史视为一门“元学科”，并认为它可以将其他学科都统一起来。对于当下的思想史家而言，这种理论野心似乎是不可想象的。这期特刊中的学者都格外强调自己理论的适用范围，方法论的理论建构也往往有着具体的学科背景。在这个意义上，跨学科的尝试更多是一种平等对话，而非一场“兼并战争”。总之，对长时段思想史的方法论建构更多是反思斯金纳语境主义方法的逻辑结果，而非洛夫乔伊观念史的直接影响。而当我们将目光转向更高一级的思想史哲学时，洛夫乔伊观念史的理论价值才进一步得到凸显。在《通向一种思想史哲学》一文中，库卡宁提出，洛夫乔伊的观念史使我们意识到，不同学科的思想史当中蕴含着一些共同的基本问题，它们应当是“思想史哲学”的研究对象，包括：思想史上的基本理论单位是什么；变化是如何发生的，如何描述变化；变化的原因是什么，为什么在特定情况下会发生变化。对这些基本问题的回答更有利于不同学科建构自己的思想史方法论。因此，所谓“观念史的回归”不仅象征着长时段思想史的复兴，更意味着对思想史的基本问题的深入反思。从这个角度看，这期特刊依然遵循着洛夫乔伊式的问题框架。思想史家唐纳德·凯利曾用“观念的下降”来描述语言学转向之后思想史的研究状况：对于历史学家而言，观念不再是漂浮的柏拉图式的自在实体，它们只有在更深层次的语境之中才能真正被理解。这种“下降”可能导致两方面的结果。一方面，用斯金纳的话说，它为人们提供一种反思自己信念的手段，从而防止思想观念堕落为“不加批判的意识形态”。但另一方面，极端的语境主义可能会消解人们在思想观念、伦理道德等方面的共识，进而导致认识与价值上的相对主义与怀疑主义。而近年来思想史的新发展——以这期特刊为代表——则可以被称为“观念的上升”，它试图修正语境主义的弊端，并赋予思想观念一定程度的自主性。但同时，它并不走向另一个极端，无论是“引申意涵”还是“概念变化”都没有否认“语境”的合理性。正如彼得·戈登所言，“运动的理想”与“制约的理想”都存在局限性，只有将二者相结合，思想史研究才能获得真正的创造力。因此，该期特刊更像是一种折中的实践，观念与语境、历时性与共时性、连续性与断裂性、哲学方法与历史方法都可以在思想史框架内实现共存。观念史的回归”并非一种纯粹的循环，而是一种辩证的综合。 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彼得·麦克菲：“农民的误入歧途的贪婪”？1789年革命期间关于环境的流行态度

摘要：“大革命期间，农民贪婪无知，过度砍伐森林”的观点是错误的。在18世纪末知识分子的自然主义思想出现于书本中之前，法国农民早已对环境问题有了独立见解。法国大革命环境史中存在一个“黑色传说”：大革命放松了关于伐木和开荒的许多禁令，这给了贪婪无知的农民可乘之机。具体考察这一时期法国农村教区的陈情书，就会发现，在反领主特权的过程中，农民独立产生了对自然环境的看法，且自发产生了环保意识。“黑色传说”与事实不符。作者：彼得·麦克菲，墨尔本大学荣休教授，澳大利亚人文科学院院士、社会科学院院士，著有《农村社会的政治：法国乡村的政治变迁(1846—1852) 》《法国南部的革命与环境：1780—1830》《罗伯斯庇尔传》等。 1791年1月，奥德省总检察长（procureur-général-syndic）巴斯图（Ryamond Bastoulh），对他所管理的部门庄重宣布：“各界人士都在抱怨农民那误入歧途的贪婪，他们整日清理森林与山边那些未开发的土地，丝毫意识不到这些土壤的生产力仅能维持一两年……这种有害的清理活动自封建制度被摧毁以来日益加速，因为乡下人以为公社成为了荒地的主人，之前的领主们如同失去司法权一样失去了土地所有权，他们只需要通知想要清理的土地所在之处的市政秘书即可，不必完成任何别的手续。”他指出，这一点已经非常明显，沙砾和石块被冲入溪流，堵塞河床，使得水流溢出到最好的土地上。路易十五的1766年和1770年法令允许对未开垦土地进行有限制的清理，这两道法令仍然有效，但它们明确禁止清理山边的土地。现在省政府决定，为了保护山边土地和牧人的利益，一切土地清理活动都应该被完全禁止。但是，地方当局和接连几届革命议会都没能终止过度砍伐森林和占用荒地的行动。1669—1754年间，来自巴黎的公函频繁提醒市政机构注意保护森林，而且这类法令还在1791年得到了强化，尽管如此，非法伐木仍然未被阻碍。1790—1795年间，有45部法律和50部法令出台，都是关于森林的，但它们对非法砍树几乎没有产生什么影响。到1795年，荒地清理和树木砍伐的迹象，尤其在南方，已经成为全国范围内的重要事件。在一系列报告中，雅各宾农学家、前教区长库佩·德·瓦兹（Coupé de l’Oise）表示，法国南部现在已经和西班牙到近东一带的地中海沿岸一样光秃秃的了。他报告了纳和地区（Narbonnais）的情况，“这里曾被罗马人称作自己的省份，视为意大利本身，此时，它的大部分地区已经只有荒山”：根据人们的记忆，大家知道气候已经改变了；葡萄和橄榄现在苦于霜冻，凋零于它们曾经繁盛之处，人们给出的理由是：山边与山顶曾经覆盖着木丛、灌木、绿色植物……贪婪的土地清理狂潮到来了；所有东西都被不经思索地砍掉；人们已经毁掉了在这片区域维持温度所需的物理条件。因此，关于农民参与法国大革命的黑色传说得到了宣扬，尽管情况确实惨烈，但这种说法还是有些过度了。19世纪30年代早期，米什莱在介绍其名著《法国史》（Histoire de France）时，中断了他对法国各区域的描述，展开了对米底地区环境破坏的尖锐抨击：“随着革命的进行，所有的障碍都倒下了；穷人们一起开始了破坏。他们手拿火把和铲子，爬上鹰巢，借绳索悬空，在峡谷中耕作。…… 同时，小牲畜无休止地繁殖，进入森林，伤害树木、灌木、嫩枝，吞噬希望。最重要的是山羊，那些一无所有的人的牲畜……是这种极具煽动性的入侵的工具。”路易斯·巴德雷赞许地引用了米什莱对法国大革命的控诉，他在1983年写到，从旧制度的森林管理制度崩溃到拿破仑领导的新制度巩固这段时间完全是灾难性的：“森林为新思想的胜利付出了沉重的代价；……它以一种可怜的状态进入19世纪。”库佩·德·瓦兹、鲁吉耶·德·拉贝热里（Rougier de la Bergerie）和其他当代农学家和政治家的结论，为与法国森林有关的学术研究提供了前提。这种历史学的主导叙事一直以胜利主义的术语来表述：面对农民的掠劫，国家与有远见的个人的保卫行动取得了长远的胜利。让-皮埃尔·胡森关于森林历史的三分模型——1600年左右为数众多、1820年以前遭受威胁、此后的恢复——是对这种总体论述的简洁概括。“长期以来，人类对树木充满敌意，饥饿的困扰比对柴火的需求更强烈。在复辟时期之前，森林面积日益减小，质量越来越差，被过度开发，被用来放牧，遭到虐待”。根据这种说法，森林遭受的压力与日俱增，到1789年时，森林环境陷入了最激烈的破坏期，这已经构成了危机状态。用胡森的话来说，“革命时期虽然激发了许多重新造林的项目，但这实际上是一个鼓励滥用的自由放任的时期。如果说大型山丘得以幸免，那么小树林、灌木丛和独立生长的树木则在这一时期急剧消失”。西蒙·沙马用更生动的语言描述了1789年之前对法国森林资源的三方争夺：地方创业者，森林资源是他们的利润来源；无地的穷人，如果有必要，他们可以通过暴力手段维护集体权利；以及王室代理人。他断言，1789年后，新的公民群体采取了报复行动。“成群的牛和成群的猪将珍贵的保护区变成了一个巨大的绿色饲料槽。……茂密的森林中出现了巨大的洞口，绝望的团伙用斧子和锄头拖走了一切可以拖走的东西，不管它们仍然翠绿，还是已经干枯”。用皮埃尔·格雷塞尔的话说，1789年的革命释放了 “对森林的冲击”；革命政府无法遏制 “这种无政府状态”。两卷本法国乡村历史的作者让-罗伯特、皮特同意沙马和格雷塞尔的观点。“森林……在大革命和帝国时期经历了新的暴行。这是对生金蛋的鹅的屠杀。农民的虐待行为现在很少被镇压”。毫不奇怪，19世纪初重建的法国森林管理局的官员也对农民革命的这一黑色传说进行了渲染，即革命时期对自然环境来说是一场无妄之灾，直到拿破仑和复辟时期的有效权威重新出现。到20世纪初，“法兰西行动”（Action Fran?aise）甚至将大西洋鲑鱼种群的减少归咎于革命对狩猎特权的废除。也存在一种不那么有力的对立说法，它试图更细致地描绘这种不受控制的掠夺的暗淡景象。首先，它坚持认为，革命前的森林砍伐是长期和渐进的，“木材危机”没有人们长期认为的那么严重；无论如何，以木材为燃料的工业和王室海军的日益增长的需求至少与农民一样对森林资源的枯竭负有责任。例如，一艘拥有74门大炮的平均规模的海军舰艇需要2800棵百年橡树来建造，18世纪80年代建造了47艘这样的舰艇（以及37艘护卫舰）。正如科沃尔（Andrée Corvol）和萨林所述，早在1789年之前，由于人口和木材价格上涨带来的压力以及森林资源所有者更为商业化的态度，森林的管理和保护面临着巨大压力。当地对个人进入公有森林的控制——例如，在比利牛斯山中部，奥扎（Auzat）雇用了多达30名警卫——也同样捉襟见肘。其次，虽然1789年后森林可能因无节制的砍伐而承受了严重的压力，但在雪月十六法令第IX条（the law fo 16 niv?se An IX，1801年1月6日）重新实施更严格的立法时，森林并不至于“已被摧毁”。研究多菲内森林的历史学家称，“革命的言论以篡夺政权为借口，鼓励各种无耻行为”；同样，纪尧姆·德·贝尔蒂埃·德·索维尼（Guillaume de Bertier de Sauvigny）也指责法国大革命对森林的 “可怕掠夺”。然而，在多菲内省和整个法国，到1820年为止，损失的森林面积约为总面积的四分之一，面积很大，但很难称之为 “掠夺”。换句话说，如果将革命时期的破坏性巨大的农民形象放入一种更长、更渐进的森林砍伐的叙述中，它就能被缓和。然而，就像它试图反对的农民无政府主义的黑色传说一样，这种对环境破坏的更低调的评估，也假设了农村群众有着共同的破坏性心理。这两种观点的不同之处仅在于，农民对国家、特权阶层和创业者的财产和权力的天生敌意在多大程度上导致了1789年之前和之后的环境恶化。此外，这两种观点都混淆了法国环境的历史和森林的历史：这也反映了大多数生态学家最基础的假设，林地的范围越大，环境质量就越好，这似乎是法国的一种“自然”的森林生态学。本文立足于一种更加广义的环境概念，尽管人们对那些很少有大片森林的地区的现代环境史知之甚少。我们对人们关于农村环境的流行态度知之甚少。大多数森林环境的历史学家都依赖于各官僚机构——特别是负责自然资源以及镇压和惩罚那些被认为滥用自然资源的人的官僚机构的记录，他们倾向于呼应特定城市精英的假设和结论。相对较少的历史学家试图研究对环境的更广泛的态度，但也集中在了这些精英们身上。例如，莫尔内（Daniel Mornet）在1907年的经典研究中调查了各种各样的18世纪观察家，以及他们对与“自然”相关的意义的文学化使用，特别是在田园诗的意象中。近期关于 “自然”表征的文化史，特别是查尔顿（D.G. Charlton）和格林（Nicholas Green）的作品，也将重点放在精英的态度上。查尔顿和莫尔内一样，描绘了文学体验的变化，他发现，在18世纪，人们对山地风景明显缺乏兴趣，除非是将其作为激情的陪衬。与此相反，格林一直致力于了解19世纪初巴黎资产阶级的话语策略，他们想象乡村，并将其转化为围绕他们在法兰西岛的乡间别墅的“风景”。对森林的社会建构性描述，以及对森林资源的占用，也是科沃尔的开创性工作的核心，她是法国森林历史小组（Groupe d’Histoire des Forêts Fran?aises）的主席，这个小组已经出版了一系列杰出的书。然而，她自己的工作在关注敌对的团体与机构之间的冲突历史方面特别具有创新性，对他们来说，森林是一种经济资源。虽然科沃尔清楚地意识到这类社区行动长远来看是有害的，但她对革命后的森林政策提出了更多批评，这些政策为国家和私人的开发提供方便，而将农村公社排除在森林之外。然而，她对森林历史的微妙重新解读，大部分是关于精英的占有和实践：在她的描述中，对这些战略提出异议的农村人口主要是在展开抵抗，而不是以另一种方式理解和利用森林。那么，我们如何开始重现1789年民众对环境的态度？要了解农村的态度，也许没有比陈情书（cahiers de doléances）更好的材料了，尽管作为农村平民观点的直接陈述，它们受限于某些重要因素，没有那么真实与透明。但这些制约因素都没有严重削弱陈情书陈述的丰富性，它们仍然丰富地表现了农村的不满情绪，展现出社会分化这一所有农村公社的共同特征。对其有用性的第一个制约是，许多农村教区的陈情书都受到陈情书范本的影响，这些范本通常来自附近的城镇。例如，纳博讷（Narbonne）和卡尔卡松（Carcassonne）之间的许多教区陈情书都受到了可能来自前者的陈情书的影响。不过即便如此，教区大会几乎总会加入一些自己的条款。例如，在莫城（Moux），陈情书转载了范本中的26条，但却突然以一种语法上不太正确但更有力的语气加入了自己的8条。教区大会通常会从范本中删除条款，但也会对其进行补充。在法国东部的阿蒙辖区（bailliage of Amont），许多教区重复着如下声明，要求 “过去30年中在弗朗什-孔泰省建立的所有锻造厂、熔炉和工厂以及那些业主个人没有足够大的森林为其提供每年6个月的动力的老厂被销毁”。然而，这种条款的普遍重复并非农民对陈情书范本的不假思索的默许，而是特别显示出这个问题能引起许多人的共鸣。第二个制约因素是，有时，陈情书是在教区长和领主或其代理人的直接压力或间接恐吓下写成的。在农村公社，经济依赖性强的人敏锐地意识到直言不讳地反对贵族特权的潜在代价。即使教区长和领主代理人的影响是良性的，它也可能使得陈情书不能透明地反映农民态度，例如，当教区长或当地资产阶级充当中间人时。最后也是最重要的制约因素是，尽管在理论上，所有25岁以上的男性纳税人都有资格参与陈情书的起草，但在一般情况下，无论是否得到普遍同意，陈情书的编制都可能由少数富裕村民负责。但是，要确定地记录参与者人数是很难的。朗格多克的科比埃地区现存的12份第三等级陈情书（共125份）的结论是“识字的成员已经签名”，而那些签名的人（来自12个教区613个家庭的约165名男子，占总数的27%）告诉我们的是识字率，而不是参加集会的人数。参加会议的男子比能在最后文件上签字的人数多得多：实际参加这些教区会议的家庭比例从比扎内的28%到克鲁斯卡德的85%不等。约翰—马科夫和吉尔伯特—夏皮罗对陈情书的巨著式分析的出现，提供了迄今为止对不满情绪的范围和发生率的最清晰的理解。可以肯定的是，他们对（在第三等级和贵族的陈情书之外的）748份教区陈情书的编码证实，最常见的教区投诉涉及税收豁免、总议会的结构和权力，以及间接税。然而，与控制和保护环境有关的一系列不满也很重要。在夏皮罗—马尔科夫频率表（频率范围在1—1088之间）中，关于公共土地、放牧权、森林的使用和所有权、土地清理、水土流失和洪水的抱怨，频率从154次到410次不等（这些都是农村教区关心的类似问题，如上层神职人员的收入、赌博、庄园主和对榨酒厂的垄断等）。他们的样本倾斜于法国北部和西部的陈情书，在那里，土地开垦和森林资源相关问题争议不那么大，但他们最终得到的相关问题出现频率仍然很高。然而，正如马尔科夫和夏皮罗所指出的，频率分析几乎没有告诉我们这些不满的实质，在解说中，他们也相对较少提及森林、公地或一般的环境问题。早期的农民革命历史学家，如列费伏尔、索布尔和彼得·琼斯，关注的是农村革命的社会动力，而不是这些动力背后有何共同的环境因素，又引起了何种后果。然而，在20世纪上半叶，在公共教学部的主持下，出版了几千份教区陈情书，其中包括《法国革命经济史文件集》（Collection de documents in édits sur l’histoire Economique de la Révolution Fran?aise），这使得环境解读成为可能。基于这些文件，我们应该怎样回答如下问题：农村人——特别是主导教区议会的男性农民地主——如何理解自然环境及其脆弱性？关于民众对环境的态度的证据在多大程度上改变了“黑色传说”？可以肯定的是，在陈情书中，有这样的例子：对农业的错误认识同时伴有对物质资源的工具化。米勒库尔（Mirecourt）辖区内比耶库尔的第三等级要求制定法律，禁止羊群与马匹一起放牧，因为马匹必须有“健康的饲料，不受绵羊和山羊口蹄疫的感染”。博桑库尔（特鲁瓦辖区）的陈情书则坚持“砍掉主干道上的各种树木，特别是核桃树、杨树和榆树，它们的树荫会造成很大的损害。”该地区的其他公社抨击地主在农民的土地边界上种树，用树荫和树根毁坏他们的土地。同样，在圣洛讷克（Saint-Launeuc，雷恩县）、乐顺（Léthuin，奥尔良县）和维利耶（Villiers-en-Bois，尼奥特县），人们抱怨树木太多，庄稼因为被树木遮阴而无法生长。然而，这样的抱怨并不多见。更常见的是，教区议会的陈情书关注的是保护资源，并将当地工业和领主的过度要求作为当地环境的敌人。特别是在法国东部，以木材为燃料的采掘业的扩散是农民愤怒的焦点，例如，阿蒙辖区的陈情书中被广泛转载的一篇文章就表明了这一点。卡尔穆捷（Calmoutier）、尤西（Jussey）和其他人也对矿场的污水感到愤怒，“矿场的污水坑和排水管流入浇灌田地或牲畜饮用的河流”，导致牲畜生病和鱼类死亡。他们得到了格雷和维苏尔等城镇的第三等级以及阿蒙辖区的贵族的支持。紧挨着北面的米勒库尔辖区也有类似情况。贝通库尔的记录显示，这里的锻造厂、玻璃厂和其他烧木头的工厂以及制盐厂的需求，迫使农民烧掉他们的果树以换取木柴。同样，在马恩河畔沙隆（Chalons-sur-Marne）周围，玻璃厂和砖厂的泛滥也引发了人们的愤慨。博利厄-阿戈讷（Beaulieuen-Argonne）附近的森林为18家这样的产业提供木材，其中6家位于 “离我们的教堂台阶只有一杆步枪的距离”。在梅斯附近的维克领地，阿尔特维勒抱怨说，“在德国洛林，有太多以木材为燃料的工厂”；在这里，就像在周围几十个村庄的陈情书中一样，迪厄泽、莫扬维克和萨林城堡的王家盐厂尤其受到批评，因为它们消耗大量木材来生产盐，而这些盐无论如何都比海盐贵。在巴伦维尔，由此产生的高价木材迫使穷人烧秸秆取暖和做饭。“由此产生了肥料的缺乏；而且，土壤没有被施肥，根本就没有产出”。在这一地区，陈情书几乎一致谴责农村工业的影响，以及森林所有者和王室行政人员在牺牲穷人利益的情况下为工业提供木材的共谋行为。盖贝斯特罗夫（Guébestroff）认为，正是这一点，迫使穷人通过非法砍伐树木来进一步降低森林的质量。布鲁维尔教区声称，“这些烧木头的工厂对森林造成了巨大的破坏，而这些森林大部分属于梅斯主教，其守卫几乎不遵守有关森林的法律”。这种态度在东部最常见，但也可针对任何被认为应对木材短缺和高价负责的私营产业。布尔日辖区的圣杜尔沙（Saint-Doulchard）抱怨说，自从在维尔松建造了一个锻造厂后，木材的价格翻了一番，而且数量越来越少：“20或30年后会到什么地步？梅洪森林里最好的木材被切成原木、木板和四分之一大小的木块，然后拖出去”，并卖给了一小群商人。在西部，如昂热（Angers）附近的尼伯德（Nyoiseau），当地的创业者迪厄齐（de Dieuzy）也因为他的砖厂而被认为应对木材短缺负责。对所谓的贪婪的工业家的反感往往与反领主主义联系在一起，因为当地的领主被指控放弃了他们的社区责任，以便为新工业提供木柴。事实上，在坎佩尔（Quimper）和特雷吉耶（Tréguier）周围，正是领主和大地主被指责为木材短缺的主要责任人。作为 “可回收地产”（domaine congéable）制度下的业主，树木属于他们，而不属于他们的长期租户，但他们忽略了重新种植的必要性。普梅里特-卡普（Peumérit-Cap）抱怨说：“我们的农村几乎是光秃秃的；森林明显在减少；领主和地主完全忽略了种植。”普洛泽韦（Plozévet）表达了一个非常普遍的观点。一个可怜的附庸，他不幸从一棵价值不高的树上砍下一尺木材，他非常需要这棵树来建造房屋、车或犁，但他的领主以一整棵树的价值而困扰和压迫他。如果每个人都有权利为自己种树、砍树，但不能卖木材，就不会有这么多的木材损失。米勒库尔辖区内的教区对围地充满敌意，认为围地需要花费大量的木材，对穷人来说也是如此，他们同时也对领主的动物不受约束的放牧充满敌意。贵族们对奢侈消费的喜好进一步激起了他们的不满。多斯谢（Dosches）的第三等级（特鲁瓦辖区）评论：“穷人有理由感到震惊；他愤慨地看到富人的浪费行为，他们的火堆之多，消耗的木材之多，令人震惊。”在于万古（Juvaincourt），有人认为领主的奢侈品味是最糟糕的例子：除了厨房，还有“先生需要的五六个火炉，夫人的火炉也不少，孩子们的火炉（当然是每人一个），还有那些男女仆人的火炉。”当然，在他们看来，锻造厂主将木材的高价和短缺归因于当地公社的长期掠夺，甚至在朗威附近的赫塞朗日（Herserange），归因于整个社会对明火的“爱好”增加。在对1783年 “木材调查”的答复中，总督们也强调了对舒适的渴望的蔓延，并且很少指出工业是造成木材短缺的原因。正如科沃尔根据她对勃艮第的研究而论证的那样，在整个18世纪，王室森林及其治安的问题日益突出。在其他地方，王室机构也被指控是集体资源退化的共犯。马恩河畔沙隆附近的许多公社相信，驻扎在该地区的水土局的王室官员表面上是为了确保可持续的树木砍伐，实际上是在保护新的玻璃厂和砖厂的“用益物权”。诚然，有些公社希望他们的牲畜能完全自由地进入森林。然而，最常见的情况是，各公社寻求在可持续的范围内使用森林，并敦促国王在库尔班会议结束后的五到七年内开放森林，包括他自己的森林，如文尼西（Vennecy，奥尔良辖区）、拉布埃西耶尔（La Bou?xière，雷恩辖区）和迪克斯蒙（Dixmont，森斯辖区）。48 梅斯辖区内的圣安娜地区的陈情书要求将属于教会和国王的领地出售，“或至少分小块出租；个人会很清楚如何保护他家附近的森林……”。福塞勒斯（Forcelles-sous-Gugney）说：“如果本省自己管理自己，就能更好地采取有效行动来保护这些森林。”这种对森林资源可持续发展的坚持，通常并不等同于对居住在森林中的动物的同情。我们知道，对狩猎和捕鱼方面的领主特权的敌意，以及对鸽子笼和兔子窝的维护，是农村教区最常见的不满之一。在全国范围内，动物群似乎也被理解为 “有用”或 “有害”：问题是谁有权捕杀动物和鱼，而不是有一些物种尽管是“野生”的，但仍需要保护。在夏皮罗和马尔科夫的748份教区陈情书中，约有66份表达了他们对 “破坏性动物”的关注。1789年8月的法令废除了狩猎垄断权，这将引发一场名副其实的野生动物大屠杀，属于前特权阶级的鸟类也未能幸免。奥德省图尔尼桑（Tournissan）的牧师惊愕地询问，法律是否允许“强盗”打开鸽子笼，随意射杀鸽子，包括他的一只落在窗台上的鸽子。在整个革命时期，行政人员和政治家，就像后来的历史学家一样，仍然相信他们的农村选民对自然资源，特别是树木和灌木有一种本质上的剥削和短视的看法。然而，农村公社很清楚土地清理和水土流失之间的联系。从卡奥尔地区传来了类似的、但不是重复的抱怨，抱怨过去四十年来土壤肥力的下降。山坡上的开垦程度如此之高，以至于洛特河沿岸最好的土地现在都被暴风雨冲进了水土流失造成的峡谷，甚至葡萄树也经常被冲走。正如塞戈斯（Ségos）教区所说，“水土流失已经夺走了我们一半的庄稼，未来也没有改善的希望，因为土壤已经完全从山上剥离，所以只有岩石和巨大的沟渠。”通常情况下，如在杜埃勒和塞萨克，对土地退化有详细描述而对其退化的原因只字不提：洛特河“已经占用了50多个街区，并且每次洪水都会继续冲走河岸”。在布济耶（Bouziès），牧民们对葡萄园的蔓延感到担忧，并担心“每天的清理活动都在剥夺土地所有者为各种羊群提供的饲料，并由此产生了纺织面料的短缺和高价格肉类”。但在其他地方，人们普遍抱怨水土流失对良好土壤的影响，这与早先的清理工作有明确的联系。在塞萨克，该公社描述了其贫瘠的土壤，“以前覆盖着树林，我们的祖先将其清除后只留下了一堆石头，因为土壤是如此的柔韧和沙化……我们最好的土地如此退化，它的产量几乎是播种量的两倍，最多只有三到四粒。”在蒙塔特（Le Montat），原因也很明显:“以前，农民有盈余，他用这些盈余来交税；但今天，随着开垦的土地越来越多，人口也越来越多，农作物也随着土壤的恶化而减少，不再有任何盈余。……过去有巨大的森林，那里养活了大量的羊群，这是土地肥沃的基础；这些森林大多被清除了，羊群少了很多，大多数土地逐渐不再肥沃，由于缺乏肥料，由于事物的本质，或是由于使我们的山脉和山谷变得荒芜、遭到蹂躏的暴风雨。”圣锡尔克（Saint-Cirq-Lapopie）教区请求国王允许在居民中分配公共森林，以确保其得到适当的保护，条件是“禁止清除自己的那部分森林，否则将失去它，这块森林会被第一个告发他的人获得；因为如果山边的森林被清除，它们将很快遭受其他山坡的命运，侵蚀（沟壑）已使得那里只余岩石”。在圣马丁拉布瓦尔（Saint-Martin-Labouval），均分公共土地也被视为答案，这些被清理了的公共土地面临着被征用的危险：如果不加均分，土壤“就会被侵蚀掉；之后就只剩下石头了……这是我们在附近看到的事实。”卢斯教区（比戈尔（Bigorre）省的司法辖区）表达了一个广为接受的观点：“以前巴雷日的山脉从山顶到三分之二的地方都有森林覆盖：今天它们几乎是光秃秃的。”但他们和其他人提出了各种原因：烧炭的破坏、软弱或无能的法官、没有补种的地主、他们的村民。陈情书中对资源的特殊看法始终反映着编纂者的观点，也反映了他们公社的观点。对始终存在的牧场使用权问题的态度，取决于与地主和邻村的关系，以及个人的畜群规模。但其后果是显而易见的。奥尔迪赞（Ordizan）和普扎克（Pouzac）敦促对森林进行更严格的控制：伐木后留下的森林太过稀疏，“这里有岩石和突兀的山脉，松树不能再生长，山毛榉也暴露在季节性的严寒之中……”各公社也意识到了改变河床的后果。在比戈尔省，塔尔布斯西南的巴里（Barry）和贝纳克（Bénac）村敦促总议会直接禁止从埃切斯（Echez）河床上移走沙子，无论这对暴风雨后修复房屋是多么必要。解决办法最常见的是重新种植。西北大部分地区的共同要求是将各种类型的未开垦土地重新种植成森林，这往往与划分荒地的建议相联系，要求留出部分区域作为新森林。科唐省的典型情况是维勒巴东提出的要求：“鉴于森林几乎枯竭，而且越来越少，上述土地的一部分应种植森林，即使是最著名的地主也必须在自己的土地上重新种植，特别是在那些未开垦的土地上。”事实上，在法国的这一地区，第三等级的陈情书一直宣称，地主缺乏远见，是造成木材短缺和高价格的真正原因。主导起草第三等级陈情书的小镇资产阶级也呼吁制定计划，鼓励重新造林。他们认为，只有通过关闭“不必要的”锻造厂和其他以木炭为基础的工业，才能保证该地区一万五千个家庭的生存，这些家庭通过制作用于梳理羊毛的木梳子来增加收入。同样，昂热附近的昆塞和其他教区也要求大业主和领主在部分土地上重新植树；附近的圣巴泰勒米（Saint-Barthélemy）的陈情书坚持要求所有砍伐树木的人“按照英国人的谨慎做法”重新植树。这个司法区经常被重述的一项陈情书条款呼吁在领主和公社之间划分土地，但规定领主有义务将他们的那部分土地种植成森林。在其他地方，如福塞（布卢瓦辖区），人们认为解决木材短缺的办法在于将属于领主的“荒地”割让给公社，条件是为公社和领主（领主将提供护卫）的总体利益植树。在迪耶普附近，安格雷维尔（Angreville）和旺奇（Wanchy）等教区也要求理所当然地在砍树后重新栽树。类似的呼声在整个西部地区都能听到。在奇夫雷（Civray）的圣马丁的一本出色的陈情书中，作者专门挖苦到，“大规模农业的消耗性饥渴，就像胃口巨大的母马一样，破坏了森林”，我们吝啬的农学家鼓励开荒，“这将向我们证明，拉普兰人那挖在土里、用土覆盖的棚屋，是最崇高和最坚固的建筑，它的设计是基于鼹鼠的不朽作品，而非效仿海狸，因为木材对它们来说是必需的。”这些批评的对象是路易十五的顾问和他鼓励开垦土地的法令。长期以来，农民黑色传说将环境恶化归咎于革命年代的“许可”；相反，对许多农村教区来说，他们在1789年看到的破坏是路易十五和他的顾问们造成的。图尔维利侯爵在1760年撰写的《关于土地清理的备忘录》（Mémoire sur les défrichemens）中建议鼓励开垦土地，这一点在1761年3月1日和8月16日的王室法令中得到了反映。1764年和1766年的王室法令为那些开垦了至少40年没有耕种的土地的人提供了财政优惠。最后，路易十五于1770年7月5日颁布法令，对已开垦并正式向当局报告的土地给予免除15年国家税收和什一税的优惠。然而，该法令规定，1669年的森林法仍然有效，禁止开垦林地、河岸和山坡。这部由科尔贝尔和他的工作人员研究了数十年的总法典到18世纪末一直有效。在1750年后的几十年里，据估计，法国约有60万阿彭（一阿彭约为一英亩）土地被清理，约占土地总面积的3%。在朗格多克，特别是在卡尔卡松和纳博讷教区，这种开垦的范围是最广的。官方数字也没有考虑到非法开垦的土地或官员没有完成正式报告的公社（十二个教区中的一个）。这些开垦的后果导致卡尔卡松附近的蒙特劳尔（Montlaur）的牧民在他们的陈情书中抱怨说：“通过挖掘土地……使其成为可耕地，森林遭到严重破坏，以至于几年后科比埃地区将不再有一棵橡树；制革厂和石灰窑对这些破坏贡献很大……，我们毫不犹豫地指出，这个地区[羊]生产的羊毛与西班牙或英国的羊毛一样好。森林的毁坏使得这种产品不能再被生产出来了。”科尼永是邻近的尼姆司法区的几十个公社之一，这些公社确认了路易鼓励开垦的生态影响，“这些开垦的土地使我们永远失去了本应生长的木材和为其他开垦的土地提供肥料的牲畜牧场；此外，这些开垦的土地位于山地和丘陵的斜坡上；暴雨带走了良好的土壤，只留下碎石”。在法国的其他省份，总议会的召开也为愤怒的牧民提供了机会，使他们能够单独指出清理牧场的影响。普利西（Polisy，特鲁瓦辖区）声称：“未开垦的土地被种植或退化，并被挖去土壤，以至于不再有放牧的可能……”再往东走，附近的谢西（Chessy）要求 “禁止以任何借口开垦属于公社的公有土地或其他荒地，并授权公社重新占有被侵占的土地，众所周知，缺乏牧场会减少喂养动物和为土壤提供肥料的可能性，没有肥料，土壤就会变得贫瘠”。无论教区会议的出席率有多高，它们或许都是由经济条件较好的农民主导的，人们明确表示要特别关注农村治安的加强和规范，这种猜测因此似乎更为合理了。特别值得关注的是，穷人无视1669年的森林法，在山坡上非法砍伐树木和清除灌木，据许多教区议会称，这种做法是受到路易十五关于土地清理的法令的鼓励。那些在森林里犯错的人也不能幸免：米勒库尔辖区内的马坦库尔（Mattaincourt）第三等级提出的，只是众多惩罚中最严厉的一个，它建议“第一次犯错的人应被判处一个月的监禁，吃面包和喝水；第二次被判处铁颈圈之刑；第三次被判处绞刑。”纳博讷附近的波特尔（Portel）的陈情书要求立即赋予市政警察更强大的权力，以打击那些“不顾水土局的命令和市政委员会的法令，用镐头拔掉公共建筑中的灌木和草丛”的行为。陈情书中反复提到路易十五的法令所允许的土地清理，这表明利益冲突使农村公社内部分裂，并使他们联合起来反对创业者以及领主和国王的代理人。从革命前的辩论开始，有关获得森林的问题和土地清理的可取性就成为农村公共讨论的中心。在1789年的大革命之后，随着农村公社内部的利益冲突日益暴露，农村公社对抗领主和王家官员的团结出现了裂痕。1789—1793年农民革命的四大动力——反领主制、资源控制、生计问题和税收——根据地区和个别公社的具体结构，其力量各不相同。在法国大部分农村地区，对国民议会1789年8月在最终废除地主制问题上的推诿态度的反应，是对国民议会似乎不愿废除的那些做法的延伸。这种情况一直持续到1792—1793年最终废除领主制。在这一过程中，“革命释放了具有破坏性的农民”这一黑色传说发展起来。在许多地区，反领主主义与对限制进入王室和教会森林的敌意交织在一起，引发了对这些森林和前领主土地的广泛入侵。路易十六于1789年11月2日发布的关于保护森林的公告实际上遭到了忽视。12月11日，巴雷尔·德·维乌扎克（Barère de Vieuzac）向议会宣称，“森林的破坏在王国各地已经达到了极限。这些用于海军、建筑、工场、制造业和所有必要艺术的宝贵资源几乎被消灭了”。维乌扎克的夸张言论成功地使他提议的法令获得通过，将森林置于法律和公共当局的保护之下。然而，在承诺对科尔贝尔1669年的森林法进行彻底修订的同时，1790年，议会不得不再次对森林管理部门的紧急呼吁作出回应，警告森林入侵行为将受到 “最严厉的惩罚”。针对来自法国许多地区的大量报告，国民议会在1791年2月22日的法令中试图解决空地的所有权问题，空地在法国其他地方被称为terres vaines et vagues, gastes, garrigues, landes, biens hermes, flégards 或 wareschaix。在这里，议会很难解决其根据私有制的普遍原则处理土地的政策与古代流行的多重使用权的假设之间的矛盾。立法明确规定，前领主不再有权利占有空地：除非领主能够证明其在1789年之前获得了土地，或者至少在40年前将其用于生产，或者“根据当时的法律、习俗、法规或地方惯例”，否则这些土地将成为公共财产。然而，即使前领主能够证明这种所有权是合理的，公共使用权——特别是放牧和木材——也应得到尊重。该立法不可避免地在什么是先前所有权的充分证明方面产生了进一步的混乱和争论。这些边缘的、未开垦的土地——然而，它们维持着丰富的动植物——在革命集会的鼓励下，被农村的穷人夺取并开垦。毫无疑问，在革命时期出现了大规模的土地清理，这加剧了1760年释放的环境压力。更重要的是，国民议会对废除领主制的推诿，以及对“荒地”所有权的犹豫不决，释放了农村公社最贫困阶层的愤怒。这不仅是针对地主权力的残余，也是针对他们自己公社中较富裕的成员。此外，革命国家由于同时部分废除了领主制度和将教会财产国有化而使自己处于一个尴尬的境地，因为它现在发现自己拥有了此前教士领主拥有的领主权中未被废除的部分，同时也是教会和王室森林的所有者。这种情况下，在1789年之前，获取资源通过的特权和教区自由之间的不稳定关系被革命的自由概念所替代。国民议会的立法者陷入了以下两难境地，他们对私有财产神圣性的承诺、他们对农民对集体习俗的依恋力量的不安意识，以及他们对法国许多地方的环境破坏的惊恐。这种困惑在1791年9月下旬通过的两项期待已久的立法中表现得很明显。9月28日，议会投票通过了《农村法》（10月6日批准）。在这项“关于农村财产和习俗及其管理”的法令中，革命代表在国民议会的最后一项法案中，发表了他们关于农业个人主义的伟大声明。它规定，droit de parcours（允许牲畜穿过私人土地进入森林）和vaine pature（将牲畜送入私人休耕地）的集体习俗不能迫使羊的主人将其作为公共羊群的一部分，也不能阻止个人将其土地围起来供自己使用。然而，它也承认集体习俗的继续存在。第二天，在一项同样于10月6日批准的法令中，议会投票通过了期待已久的《森林法》。这基本上是对科尔贝尔1669年法典主要条款的重述，并进行了行政重组以配合新的部门。然而，议会坚持自1789年以来所阐明的原则，坚持私人拥有的森林完全由所有者支配，“就像他自己一样”。然而，1789年后的土地清理范围如此之大，农民对环境本质上持贪婪态度的黑色传说迅速占据了上风。拿破仑时期的第一任奥德省长克劳德·德·巴兰特（Claude de Barante）在解释“大屠杀”时，将目光投向了1792年和1793年的精神，“投向了革命的习惯和错误的财产观念”。这种断言认定了革命掠夺的突发性，由此严重扭曲了整个18世纪环境退化的连续性。虽然毫无疑问，1789年的革命释放了人类对环境的巨大、长期的压力，但管理者和立法者在1799年或1815年所哀叹的被破坏的景观，并不仅仅是革命过度的结果。拉贝热里（Rougier de la Bergerie）在《第九年》中对法国大部分地区的环境恶化进行了抨击，他对大革命的影响表示遗憾：权威的崩溃、1793年关于分割公共土地的法律以及赋予森林所有者随意开发权的《农村法典》。然而，与巴兰特不同的是，他坚持认为，“在高地和米底地区”，最严重的退化，最初是由于君主在18世纪60年代鼓励土地清理，以及教会和领主希望看到土地开始生产农作物，从而获得什一税和收获税而引起的。本文认为，法国大革命环境史的黑色传说立基于对“农民误入歧途的贪婪”的肯定，是错误的。农村公社对自然资源的枯竭有自己的认识和解释：1789年的陈情书显示，新的创业者正在以惊人的速度消耗木材，而领主和王室通过其代理人的不诚实和国家本身对造船的特权，成为这种滥用的同谋。由于对革命前领主和国家要求的不满情绪的积累，以及其自身的自由主义和环境控制的需要之间的内在矛盾，革命管理者最初没能阐明一个新的森林财产关系制度。正如杰拉德·布托德所言，“森林空间在大众意识形态中与旧制度的特权有关，被农村群众视为君主制暴政的具体代表”。然而，法国大革命的环境史不能简化为砍伐或保护树木的公顷数的资产负债表。“环境意识”往往是无视农民的森林生态观的同义词。虽然历届森林管理部门在19世纪末成功地将农民从林区赶走，但在一个世纪前，森林仍然是生活的、政治化的空间。此外，森林是特定农村公社整体生态的一部分：环境冲突和压力通常集中在荒地。陈情书证据的最后一个含义是，它们迫使我们质疑关于西方环境主义起源的公认的历史学前提，最常见的是18世纪末。最有影响的是莫尔内和查尔顿，他们认为18世纪下半叶是精英知识分子对“自然 ”情感的过渡时期，与我们通常认为与启蒙运动有关的对死亡、动物和家庭生活的态度的广泛变化以及超自然信仰的衰落和对荒野的不信任相融合。特别是，卢梭在某种意义上被认为是西方环境意识的“创始人”，这主要是因为他在《论不平等的起源》中对人类线性进步的批判，以及他在《新爱洛伊斯》中对山区风景的情感力量的欣赏。克拉伦斯·格拉肯认为，资产阶级价值观的决定性变化更适合在稍后的19世纪初进行，并强调了1797年，桥梁公路工程师让·安托万·法布尔对瓦尔省的森林砍伐和山洪的研究，以及亚历山大·苏雷尔在19世纪对其所做的延伸。相比之下，理查德·格罗夫对18世纪科学家中的 “伊甸园 ”概念进行了富有启发性的研究，将他们对环境的关注与对欧洲殖民地生态退化的认识联系起来。一小撮专业科学家带来了这种视角，例如毛里求斯的普瓦夫尔（Pierre Poivre）。像格拉肯（Glacken）一样，格罗夫很清楚，在有记载的历史中，环境问题的起源可以追溯到古希腊。然而，就像根据森林管理部门的记录对法国森林进行的大量研究一样，格罗夫最后接受了他的信息提供者的世界观，在这个世界上，法国农民和被殖民的人民一样，据说不得不等待他们受过教育的上级来阐述关于环境的基本真理。格罗夫指出，到了18世纪末，科学家和受过教育的上层人士普遍认为，砍伐高地的森林会减少降水，并且导致降水时表层土遭到的破坏更大。例如，在1793年6月关于公地划分的法律的辩论中，雅各宾派的法布尔·德·埃罗成功地请求豁免对森林进行此类划分，因为“粗心的利己主义”已经造成了损害。我们知道，种植在山坡上的森林可以保护山谷免受风暴的影响，通过分散和吸收雨水来防止山洪的肆虐，通过树叶的分解在下面形成堆肥来增加土壤。在1789年的陈情书中提出要求的农民，不必等到这种智慧向下渗透，就能理解开垦“荒地”和山坡的后果。1789年之后的大范围砍伐树木和清理土地产生了一场关于清理土地的环境后果的辩论，其中蕴含的愤怒和智慧令人瞩目。西方环境主义的“起源”也不需要定位在18世纪末的高端文学和科学情感之中。这些起源可以追溯到更远的地方（法国现存的第一个森林法令可以追溯到13世纪）。对农村公社与其物质资源之间关系的理解在陈情书中得到了明确的表达，但这只是几百年来在农业实际操作中产生的理解的一种迟到的表达。 ...

陈锡文：农村改革与制度创新

农村基本经营制度不是凭空产生的，九十年代初期，党的文件里明确它是农村一项基本制度，是和其他基本制度联系在一起的，甚至是在其他基本制度的基础上产生的。农村基本经营制度的形成是以若干更为基础的农村基本制度为支撑的，如农村土地集体所有制、农村集体经济组织制度、农民作为集体组织成员权利制度等。 ...

马周扬：欧盟对中国电动汽车反补贴调查的法律审视

虽然目前欧盟仅根据贸易法发起反补贴调查，但不排除欧盟委员会认定补贴事实存在后，进一步对在欧盟拥有经营实体的中国电动汽车企业开展FSR调查。届时，中国电动汽车企业不仅将面临惩罚性关税，还将面对其欧洲实体采取的各类结构性措施，这些措施可能比海关关税更具破坏性。 ...

高炳亮：历史虚无主义的问题、危害及应对策略

一段时间以来，历史虚无主义想方设法地误导人们接受错误的历史观、民族观、国家观和文化观，把人们领上一条对民族历史的歪曲、诋毁和否定的邪路，造成严重的社会思想混乱和危害。因此，必须旗帜鲜明地反对和抵制历史虚无主义，用马克思主义武装人民（尤其是青年人）的头脑，引导人们坚持用唯物史观正确地认识和对待中国革命史、中共党史和中华人民共和国史。作为一种思想意识，历史虚无主义的问题集中于传播错误的历史观点和思维模式。历史虚无主义背离历史研究应该坚持的唯物辩证法原则，将历史事件、历史人物和历史规律孤立化和碎片化，选择性和主观性地“还原”“重评”或“反思”，从而陷入唯心史观的泥潭。首先表现为孤立化，即撇开具体社会历史条件追求所谓“真相”。其次表现为碎片化，即仅抓住历史片段而忽视历史发展的整体过程。第三表现为选择性，即肯定支流而否定主流。最后表现为主观性，即在抹黑领袖人物和英雄事迹的同时为反面人物翻案。作为一种具有鲜明意识形态诉求的政治思潮，历史虚无主义并没有形成系统的理论体系，其理论观点散见于各种对历史事件的“还原”、对历史人物的“重评”和对历史错误的“反思”之中，呈现出碎片化的倾向。然而，无论如何“还原”“重评”和“反思”，都无法摆脱其对既定史实的否定和虚无、对历史人物的歪曲和虚构，以及对历史错误的夸大和造成错误的主客观原因及独特历史背景的忽视或选择性遗忘。第一，对历史事件的否定和虚无化还原。第二，对历史人物的歪曲和虚构化“重评”。第三，对历史错误的夸大和选择性反思。历史虚无主义打着“还原真相”的幌子，披着“学术研究”的外衣，摆出一副“说真话”的样子。然而，这些表象均无法掩盖其错误的理论立场和政治诉求，即反对马克思主义在中国的指导地位、反对中国走社会主义道路和企图动摇中国共产党在中国的执政地位，最终要达到“灭史亡国”的根本政治诉求。历史虚无主义的社会危害性不可小觑。这种危害性不仅广泛而且深刻，遍布社会经济、政治、文化和生活等各个方面，而且渗透入人们的思想、精神和心灵等各个领域，对人们的思想认识和思维方式造成无形的破坏，尤其是把不少青年人引上歧途。在历史虚无主义的认识中，中国近现代革命史、中国共产党史和中华人民共和国史都在所谓“还原历史真相”名义下被曲解了，其目的在于将人们引向唯心史观一边。历史虚无主义与极端民族主义和民族虚无主义“联姻”，企图将人们的民族观引向极端民族主义或民族虚无主义。历史虚无主义沦为分裂主义势力的鼓吹手，肆意诋毁爱国主义，图谋破坏国家统一，企图将人们的国家观引向分裂主义的邪路。历史虚无主义滑向文化虚无主义的泥潭，曲解、污蔑和否定中华优秀传统文化和红色文化，鼓吹中国全盘西化，拥抱“蓝色文明”，从而将一些人的文化观引向文化虚无主义的谬路。面对历史虚无主义的危害，我们不仅需要高度警惕，而且需要采取强有力的针对性办法，化解历史虚无主义的危害。在同历史虚无主义的斗争中，我们要用马克思主义占领意识形态主阵地，掌握意识形态工作领导权和话语权。我们要坚持将唯物辩证法作为历史研究和指导意识形态领域斗争的根本原则和方法，培育和引领人们树立正确的历史观，从而筑牢反对和抵制历史虚无主义的理论根基。首先，坚持马克思主义立场观点方法，真学、真懂、真用马克思主义，破解历史虚无主义的错误及危害。其次，坚持以马克思主义民族观为指导，以命运共同体和利益共同体为切入点，在处理民族事务时推进各民族共同发展，实现共同富裕，培育和引领人们树立正确的民族观，在民族团结上筑牢反对和抵制历史虚无主义的屏障。再次，坚持以马克思主义国家观为指导，坚持历史与现实相结合，弘扬爱国主义，反对分裂主义，以维护国家统一为宗旨培育和引领人们树立正确的国家观，在国家统一上筑牢反对和抵制历史虚无主义的屏障。最后，坚持以马克思主义文化观为指导，发展和弘扬中国特色社会主义文化，破除文化虚无主义，以共筑中华民族精神家园为目标，培育和引领人们树立正确的文化观，在坚定文化自信中筑牢反对和抵制历史虚无主义的屏障。作为一种危害性极强的政治思潮，历史虚无主义虽然披着学术研究的外衣，但绝不是真正的学术研究，甚至也不是思想认识问题，从根本上说是一种政治立场和政治原则问题，必须旗帜鲜明地予以反对和抵制。当前，在反对和抵制历史虚无主义的斗争中，我们必须坚持马克思主义的根本指导，抽除其唯心史观的理论根基，引导人们树立正确的历史观、民族观、国家观和文化观，构筑反对和抵制历史虚无主义的坚强屏障。（本文系福建省社会科学研究基地重大项目“马克思生活观的内在逻辑研究”(FJ2018JD2017)阶段性成果）（摘编自《理论与评论》2019年第3期，作者系福建省中国特色社会主义理论体系研究中心特约研究员，华侨大学建筑学院党委书记） ...

袁吉富：彰显历史唯物主义的当代价值

历史唯物主义是马克思主义理论体系的重要组成部分。今天，我们不断增强马克思主义理论自觉，进一步坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，离不开对历史唯物主义的深刻认识和把握，需要彰显历史唯物主义的当代价值。历史唯物主义揭示人类社会发展规律，指明了人类社会发展方向。历史唯物主义把揭示人类社会发展规律作为基本任务，认为人类社会由前资本主义社会向资本主义社会再向共产主义社会过渡，是不以人的意志为转移的客观规律。资本主义社会绝不是人类发展的终结状态，“历史终结论”所谓的西方自由民主制度已成为“人类意识形态发展的终点”是形而上学史观的典型表现。马克思主义认为，历史发展总是螺旋式上升的。随着生产力的高度发展，人的能力成为生产力中的核心要素，人对自身生产力的占有成为普遍现实，以人的自由而全面发展为新的社会构建原则，就会代替以物的依赖为基础的阶级剥削原则，就会过渡到人的自由而全面发展的共产主义社会。这些思想观点，对于我们坚定理想信念、把握时代发展的规律和趋势有着重要指导意义。历史唯物主义揭示社会发展的内在结构和内在机制，为当代社会提供了科学发展路径。社会存在与社会意识的辩证关系原理和社会基本矛盾原理告诉人们，社会各要素都是社会必要的组成部分，它们辩证联系，但各自具有相对独立性，不能把某一或某些要素归结到另一个或另一些要素中，因而不能以唯生产力论、唯生产关系论、唯政治论、唯文化论乃至唯制度论等方式看待和推动社会发展，而是要把社会发展看作以生产力发展为中心的各种社会要素内生的、综合的、总体的发展。世界历史理论告诉人们，传统社会向现代社会转变的过程也是历史向世界历史转变的过程，即人类由地域性存在走向全球性存在的过程，现代社会发展不可能是封闭的、孤立的，而是在普遍联系中发展的，因而需要处理好开放发展与自主发展的关系。这对于我们在新时代全面深化改革、扩大对外开放具有重要启示作用。历史唯物主义揭示人类解放规律，突出人民在经济社会发展中的主体地位。历史唯物主义是人民的理论，是关于人类解放的学说。它把人民性与科学性统一起来，认为人民群众是历史的创造者，是历史的主人，但人民群众作为历史创造者存在一个由自发到自觉的发展过程。在很长历史阶段内，历史的创造者异化为被剥夺者，历史的主人倒转为被奴役者。历史发展到资本主义时代，人民群众确立了形式上的主体地位，但在实质上屈从于资本的统治。在生产力发展到更高水平和由资本主义向社会主义过渡的历史条件下，人民群众的主体地位不断得到强化，发展的人文性和人民性不断得到彰显。中国特色社会主义进入新时代，习近平同志提出坚持以人民为中心的发展思想。这不仅为中国人民自我发展和自我解放开辟了广阔前景，而且彰显了依靠人民和为了人民推动历史前进的人间正道。历史唯物主义揭示人在自然界中的地位和作用，为人类发展提供了大历史观视野。历史唯物主义认为，人是自然界长期发展进化的产物，是自然的一部分，同时自然界又是人类活动的对象和家园。所以，马克思强调人类应当“合理地调节他们和自然之间的物质变换”，并认为只有在“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”的基础上，共产主义才是具有可行性的。这实质上就给人们提供了一种追求人与自然和谐共生的大历史观视野，展现了历史唯物主义的生态维度和天地情怀。习近平生态文明思想提出人与自然是生命共同体、绿水青山就是金山银山等重要理念，突出了历史唯物主义的生态维度，是对历史唯物主义的重大发展。它不仅对中国走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路具有主要指导作用，而且对共建清洁美丽的世界具有科学引领作用，凸显了历史唯物主义的担当精神。历史唯物主义与中国革命、建设、改革实际相结合，揭示了中国社会主义建设规律，为推进新时代中国特色社会主义伟大事业、实现中华民族伟大复兴中国梦提供了强大思想武器。历史唯物主义传入中国后，就与中国共产党的命运、中国人民的命运、中华民族的命运紧紧连在一起。中国共产党人自觉运用历史唯物主义这一强大思想武器，结合中国实际，找到了中国革命、建设、改革的规律和道路，实现了中华民族从积贫积弱到站起来、进而从站起来到富起来的伟大飞跃，迎来了从富起来到强起来新的伟大飞跃。中国这个古老的东方大国所创造的发展奇迹，充分说明历史唯物主义的科学性、自觉以历史唯物主义为指引的巨大威力以及不断推进历史唯物主义中国化时代化的巨大威力。同时也预示着，在习近平新时代中国特色社会主义思想指导下，继续坚持和发展历史唯物主义，我们一定能够实现中华民族伟大复兴的中国梦，拓展发展中国家走向现代化的路径，为解决当今人类问题贡献中国智慧、中国方案。（作者为中共北京市委党校教授、中国人学学会副会长） ...

于沛：整体史观：中国世界史学术体系的核心理论

主持人语(陈锋)：研究历史，离不开理论与方法，史学理论与方法一直是史学界关注的问题。这一期笔谈缘于在武汉大学的一次史学理论与方法的讲座，于沛等先生即是讲座的主讲者。《史学集刊》的编辑孙久龙先生学思敏锐，在讲座过程中即要求我组稿，得到诸位先生的允诺。于沛先生曾长期主编《史学理论》、《史学理论研究》，是研究史学理论与方法的著名专家，其他参与笔谈的作者，虽然术有专攻，但并不是史学理论与方法的“道”中人。从一定意义上说，这期笔谈是“业内”“业外”的组合。也或许由于这种组合，带来一些新的气象，不至于流于“空泛”。于沛先生在世界整体史观的视野下，谈论“中国世界史学术体系的核心理论”，值得认真研读。事实上，这一论题不仅仅是世界史学科的问题，我在20多年前的一篇习作《马克思主义整体世界史观与中国经济史研究》中就曾经指出：“作为一种理论和方法论，整体世界史观不仅对重新审视世界历史有重要意义，对相关领域的研究也同样富于启迪”。赫治清先生重提“唯物史观是史学研究基本理论和方法”，是基于自己的研究实践，有相当的说服力和借鉴意义。倪玉平教授的大作以及笔者的小文，也同样是基于研究实践的思考。希望对读者有所助益，当然也希望得到读者的品评意见。党的十八大以来，党和国家事业发生了深刻的历史性变革，中国特色社会主义进入了新时代。新时代呼唤着新史学，构建中国世界史研究的学术体系提上日程。所谓“中国世界史研究的学术体系”，即以唯物史观为理论指导，通过原创性和批判性的研究实践，逐渐形成立足中国、面向世界、关注人类的世界史理论框架。其目的是用中国化的马克思主义史学理论认识纷繁复杂的人类历史，科学阐释世界历史发展的一般规律和特殊规律，获取历史的启迪和智慧，以更清醒地把握现实、开创未来。新中国成立后，中国世界史研究得到迅速发展，成果斐然，其主要原因是唯物史观在中国学术界和思想界广泛传播，越来越多的世界史学者，自觉地坚持用唯物史观研究人类的全部历史。1962年，周一良、吴于廑主编的《世界通史》3卷4册，由人民出版社出版。编者强调：这部书从马克思的基本原理出发，“力图通过东方和西方各国的历史事件、人物和制度，阐明世界历史发展的主要线索和基本规律。在分期叙述世界史总进程的同时，也分别揭示某些国家本身历史发展的线索；并论述各时期中国与世界各国的关系”。这是中华人民共和国成立后，第一部综合性的世界历史著作，体现了中国学者当时对世界历史的认识和研究水平。继1962年周一良、吴于廑主编的《世界通史》后，又陆续有多部世界史问世。这些著作虽体例不一，各有特色，但又都有一个共同点，那就是用唯物史观重新研究人类的全部历史时，自觉地关注中国世界史学术体系的构建。这主要体现在世界史研究关注现实，要“运用正确的理论和方法对世界历史的发展进行全局的而非割裂的、唯物主义的而非唯心主义的考察”。改革开放的中国经历着广泛而深刻的社会变革，进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新，为构建中国世界史学术体系提供了强大的动力和广阔空间。1992－1994年，吴于廑、齐世荣主编6卷本《世界史》，由高等教育出版社出版。2006年，高等教育出版社又相继出版了齐世荣总主编的4卷本《世界史》。和1962年的《世界通史》相比，这两部世界史著作不仅内容更丰富，视野更开阔，而且对苏联解体、东欧剧变后，唯物史观受到严峻挑战提出的一些基本理论问题，如社会形态问题、科学社会主义的历史命运等，都旗帜鲜明地作了回答。1859年1月，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”这些在上述两种《世界史》中，都有建立在实证研究基础上，从理论到实践的深入的阐释。2010年，武寅主持的中国社会科学院世界历史研究所《世界历史》8卷39册，由江西人民出版社出版。编写者在该书的《总序》中指出：“本书是世纪之交，当代中国世界史学者对世界历史的独立理解，并提出一种崭新的、有中国特点的认识世界历史的体系。生活在当代的历史学家，如果不能把历史‘溶化’在当代之中，那他就不可能理解历史，写出历史感与时代感相结合的历史。”《世界历史》“不回避当代社会发展中提出的重大理论问题和现实问题，使世界史研究体现出鲜明的时代精神。中国史是世界历史不可或缺的组成部分，‘中国与世界’将在本书中独立成卷，重点探讨中国与世界文明的碰撞、交融及互动”。上述都不是随心所欲的空泛议论，而都是在实证研究的基础上展开。“论从史出”的结论令人信服。中国世界史研究硕果累累，为构建中国世界史学术体系，奠定了坚实的基础。新中国世界史学术体系，不仅是逻辑和历史实证的统一，而且也是批判与建构的统一。建构中国世界史学术体系，首先要清除资产阶级意识形态对人类历史的歪曲，用唯物史观阐述人类社会历史发展进程，彻底摒弃宣扬种族主义的“欧洲中心论”，深入批判并清除其在中国世界史研究中根深蒂固的影响。18世纪中期，德国哥丁根学派的一些史学家最早提出了宣扬种族优越的“欧洲中心论”，后经德国哲学家黑格尔、史学家兰克推波助澜，成为19世纪殖民主义史学的核心理念，长期在西方史学据统治地位。黑格尔极力突出西欧和日耳曼民族的“至高等级”，将世界民族分为“世界历史民族”和“非世界历史民族”。黑格尔认为，世界历史虽然始于东方，但东方和中国 “缺乏对自由的意识”，所以不是世界历史民族。在他看来，中国文明犹如“空气”，是静止的和没有深度的；而西方文明则是“火”，火在对立统一中超越自身，不断完满。他还认为，“地中海是世界历史的中心……没有地中海，世界历史便无从设想了”。极力宣扬“欧洲中心论”。“欧洲中心论”用西欧的历史，随意剪裁世界各国家、各民族的历史。早在新中国成立前，已有一些学者如张闻天、雷海宗等，对“欧洲中心论”进行了严厉的批评。1949年9月，中国历史学家周谷城著《世界通史》3卷，由商务印书馆出版。这部著作完全摒弃了“欧洲中心论”的谬说，强调世界史应该是关于世界整体的历史，应该具有世界性，而非以欧洲为中心。作者通过对尼罗河流域文化区、西亚文化区、爱琴文化区、中国文化区、印度文化区、中美洲文化区6大古文化区的深入阐述，努力凸显不同文明的特征，及它们彼此之间的联系，强调历史上的中国与世界，是世界史的重要内容之一。周谷城著《世界通史》既是鸦片战争前后到20世纪中叶，百余年中国世界史编纂的总结；又是在新中国诞生前夜，迎接中国世界史研究高潮到来的新的标识。1964年，吴于廑在批判“欧洲中心论”把世界分成“文明的欧洲和落后的非欧洲”，用欧洲的价值观念衡量世界时，开始提出“整体史观” 思想。他说：“一部名副其实的世界史，无疑必须体现世界的观点。所谓世界观点，是针对地区或种族的观点而言的。它应当排除地区或种族观点的偏见，全面而如实地考察世界各地区、各国家、民族的历史。但是直到现在，一部完好的、真正用世界观点写成的世界史，似乎还不曾出现”。他认为以往见到世界史家的共同局限，“在于缺乏一个世界史家所必须具备的世界观点”。文章发表后不久，“文革”开始，中国历史科学遭受严重摧残，世界史研究受到破坏，吴于廑的研究被迫停顿。“文革”后的1978年6月，吴于廑在教育部召开的“全国高校文科教学工作座谈会”上，再次重申了他的“整体史观”思想。他认为撰写新的、有特色的世界史，“必须树立以世界为一全局的观点”，“在世界史这门学科中，有不少重要的超出地区史、国别史范围的专门课题，有待我们研究。不研究这样的课题，我看就难以从全局来考察世界历史”。1985年，吴于廑在其主编的《十五十六世纪东西方历史初学集》的《前言》中，解释了为什么要以15、16世纪作为研究的主题。他认为15、16两个世纪所发生的变化，对从全局考察世界历史，有十分重要的意义，因为这两个世纪是世界历史上的重大转折时期。正是在这一时期，“基于农本经济的各地区、各民族之间的互相闭塞的状况，开始出现了有决定意义的突破。分散隔绝的世界，逐渐变成了联系为一体的世界。人类‘历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史’”。此后，吴于廑等又相继主编了《初学集》的“续编”和“三编”，对15、16世纪东西方历史进行了更全面的研究。构建中国世界史学术体系，要自觉坚持唯物史观为理论指导，但这并不排除在此前提之下，在研究实践中逐渐形成其学术上的核心理论，并随着社会发展和科学进步而与时俱化。任何一门学科的学术体系，都有自己的核心理论，中国世界史的学术体系也如是。那种认为中国的世界史学科就是“追踪”“介绍”外国史学，没有自己的学术体系，更没有什么核心理论，这纯属无知或偏见。中国世界史学术体系的核心理论，是吴于廑提出的 “整体世界历史观”(整体史观)。它是马克思主义唯物史观基本原理，在世界历史认识中的具体运用和体现，其理论渊源是马克思的“世界历史”理论。马克思的“世界历史”理论，是在创立唯物史观的过程中形成的。马克思的“世界历史”虽然是哲学历史观的概念，但在《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》，以及《历史学笔记》《古代社会史笔记》中，都可看出其内容和唯物史观的阐发密切结合在一起。马克思坚持历史和逻辑结合两种方法的有机统一，得出“世界史不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果”的经典结论。他还认为，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”。人的解放的程度与历史完全转变为世界历史的程度是一致的。马克思揭示了人类历史发展的规律，也为中国世界史“整体史观”奠定了坚实的理论基础。为深入阐述“整体史观”，吴于廑在实证研究的基础上，就“整体史观”进行了艰苦的理论探索，一批重大学术成果相继问世。1990年，《中国大百科全书·外国历史》出版，吴于廑为其撰写的卷首长篇导言《世界历史》，可视为 “整体史观”的系统表述。其理论要点是：——世界历史的内容，是“对人类历史自原始、孤立、分散的人群发展为全部世界成一密切联系整体的过程进行系统探讨和阐述”。世界历史学科的主要任务，是“以世界全局的观点，综合考察各地区、各国、各民族的历史，运用相关学科如文化人类学、考古学的成果，研究和阐明人类历史的演变，揭示演变的规律和趋向”。——资本主义大工业和世界市场，消除了各民族、各国的孤立闭塞状态，日益在经济上把世界连成一个整体，从而“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要都依赖于整个世界”。根据马克思的世界史观，世界历史不是各民族、各国家、各地区或者按形态学派的说法各文明历史的堆积，而是其自身有规律发展的结果。——“人类历史发展为世界历史，经历了一个漫长的过程。这个过程包括两个方面：纵向发展方面和横向发展方面”。“纵向发展”，指五种社会形态构成一个由低级到高级发展的纵向序列，但它并非是一个机械的程序。“不同民族、国家或地区在历史上的多样性，和世界历史的统一性并非互不相容的矛盾”。“横向发展”，“指历史由各地区间的相互闭塞到逐步开放，由彼此分散到逐步联系密切，终于发展成为整体的世界历史”。正如马克思恩格斯所指出的那样：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”——前资本主义时期阶级社会农本经济，必然具有“闭塞性”，闭塞状态是普遍存在的。不打破普遍存在的闭塞状态，历史也就不能发展为世界历史。闭塞状态的打破，有待于不同地区、不同民族之间交往的增多。社会经济发展的水平是交往增多的决定性因素。——两个多世纪以来，资本主义以工业革命和现代科技的巨大动力，“实现了人类历史空前未有的纵向和横向发展……但在不断扩大和发展的同时，它面临着难以解救的矛盾”。这首先是资本主义内在的生产社会化和生产资料私人占有的矛盾。资本主义的衰亡和社会主义的扩大，将使世界历史的纵向和横向发展，进入一个更高层次的新的时代。社会主义“扩大以至最后遍及整个世界……是人类历史发展的总趋向。黄河九曲，终将流归沧海”。“整体史观” 是中国世界史学术体系的核心理论，这一理论的提出，对中国世界史学科建设有里程碑的开拓意义。先驱者的筚路蓝缕之功，后学者将永远铭记在心。中国世界史学术体系以唯物史观为理论基础，其基本特点是鲜明的民族精神、强烈的时代感和厚重的历史感。70年前中国人站起来了，中华人民共和国成立屹立于世界东方，为中国世界史学术体系的构建，开辟了广阔的现实道路。70年来，几代世界史学者无怨无悔，勤奋耕耘，世界史研究精品力作令世界瞩目，是世界史学术体系生长的丰腴土壤。中国世界史学术体系的构建，对中国人民从历史的深入思考中汲取智慧、满怀信心地走向未来，必将做出更多更大的贡献。（作者：于沛中国社会科学院世界历史研究所研究员） ...

吴英：在史实的检验中重建唯物史观的解释体系

提要：唯物史观是马克思主义哲学界和历史学界共同关注的研究对象，前者主要是从经典作家的论述中抽象概括出唯物史观的基本原理，后者主要是运用这些基本原理来解释历史事实。但由于多种历史因素的影响，我们对唯物史观基本概念和原理的界定存在某些偏颇，亟须纠正。从社会形态、生产力决定生产关系、存在决定意识三个方面考察马克思主义哲学界对唯物史观基本概念和基本原理的界定同史学界运用这些界定考察历史和现实进程所产生的抵牾，由此提出，史学界应同马克思主义哲学界合作，在对经典作家的论述进行更深入和系统解读的基础上，结合历史与现实的经验事实，重新建构唯物史观的解释体系，以提高唯物史观的解释力。关键词：史实；检验；唯物史观；基本概念；基本原理；新的解释体系对理论认识的检验标准问题我们曾经走过弯路，一度曾以经典作家的个别论述为准绳判定理论认识是否具有真理性。粉碎“四人帮”后，以真理标准问题的大讨论为契机，重新确立了“实践是检验真理唯一标准”的科学真理。我们对唯物史观原有的解释体系是否具有真理性，也应秉持实践检验的标准，用历史与现实的实践予以检验。设若原有解释体系的命题被历史与现实的事实证伪，我们就需要追根溯源，审视原有解释体系的命题所依据的经典作家的论述是否支持该命题的推出。而如果从经典作家的论述中不能推出该命题，那就应依据经典作家的论述推出新命题，并使之在历史与现实的实践中接受检验。下面试从三个方面加以分析。五种社会形态的依次演进是否放之四海皆准的真理唯物史观依据社会形态（或生产方式）的不同对社会历史发展阶段做出划分。我们对唯物史观原有的解释体系借鉴自苏联，由斯大林审定的《联共（布）党史简明教程》被认为对唯物史观做出了经典表述，而有关社会形态的内容就是以斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》为基础写成的。斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中明确指出，“社会发展史首先是生产发展史，是各种生产方式在许多世纪过程中依次更迭的历史，是生产力和人们生产关系发展史”，“历史上的生产关系有五大类型：原始公社制的，奴隶占有制的，封建制的，资本主义的，社会主义的”。这就是我们所熟悉的“五种生产方式理论”的来源。中国马克思主义哲学界编撰的有关唯物史观基本原理的教科书，就是依据斯大林的这一论述来介绍有关社会形态理论的内容的，几十年一贯，没有大的改变。同马克思主义哲学界从经典作家的文本出发，从其论述中抽象概括出唯物史观的基本原理和基本理论命题不同，历史学界主要是从马克思主义哲学界抽象概括出的唯物史观基本原理和基本理论命题出发来解释历史，并用历史事实来检验这些命题是否正确。如果理论命题同历史事实不相一致、或者说无法解释历史事实，那么，历史学者就会以怀疑甚至否定的态度来看待该理论命题。当然，也会有少数学者对这些理论命题甚至整个解释体系做出反思，以考察这些命题是否同经典作家的论述一致；而如果不一致，则会进一步探析是否能够根据这些论述建构新的命题甚至新的解释体系。应该说，相比马克思主义哲学界从理论到理论的研究路径，历史学界这种从理论到史实的研究路径，更容易判断不同理论命题在解释历史事实上的优劣。像在社会形态命题上，历史学者会考察他们的研究对象是否在按照五种社会形态依次演进。也正是在这种考察中，五种社会形态依次演进是放之四海而皆准的规律受到质疑。从20世纪50年代开始，就有像雷海宗、胡仲达等历史学者对奴隶社会的普遍性提出质疑。就是到现在，中国没有奴隶社会的观点依然存在，甚至形成了所谓的“无奴派”。最近，由于冯天瑜的《“封建”考论》的出版，中国没有封建社会的观点的影响也在不断扩大。加之，研究世界历史的学者很早就提出斯拉夫社会未经过奴隶社会的观点，尽管对奴隶社会和封建社会的具体内涵和判断标准，以及某个社会是否经过某种社会形态还存在争论，但大多数历史学者对五种社会形态论是否为普遍规律、是否能用它来指导历史研究，已持有怀疑态度，并寻求建构新的社会阶段划分理论来指导自己的研究。像目前很多世界历史教科书已是按上古、中古、近代的分期来划分历史发展阶段。也有少数学者在追根溯源，考察能不能从经典作家的论述中得出“五种生产方式依次更替是放之四海而皆准的真理”的命题。他们认为，不能从马克思、恩格斯的论述中得出这样的命题。例如，有关五种生产方式的命题，乃是依据马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的论述得出的，原文是：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”马克思在这里提到的四种生产方式，再加上社会主义生产方式，就是“五形态”说的来源。但是，马克思所使用的前置词是“大体说来”，并非“必然如此”的科学界定；并且，当俄国自由民粹派代表人物米海洛夫斯基断言，因为马克思认为五种生产方式的依次更替是“放之四海而皆准”的规律，所以俄国必须先发展资本主义，然后才能向社会主义过渡时，马克思愤怒地予以纠正：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）”也就是说，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对四种生产方式的归纳是以西欧社会为研究对象提出的，并不是对所有社会发展进程的归纳；因而，也就不是“放之四海而皆准”的。在这种背景下，有学者考察了马克思在同一时期提出的社会发展阶段划分的“三形态”或“三阶段”理论，认为它是比五种生产方式更替说更具解释力的对生产方式演进的划分。对上述“三形态”理论的了解，在马克思主义哲学界是比较普遍的；而且，还发生过持“五形态”说的学者同持“三形态”说的学者之间的争论。有学者甚至否定马克思本人提出过“五形态”说而只提出过“三形态”说，即：人类社会的发展经过前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态的依次更替。但在历史学界，了解“三形态”说的学者还很有限，甚至有的学者还以“三形态”说是马克思在手稿中提出的而不予相信。像罗荣渠就曾指出：“当前在重新研究五种生产方式论的讨论中，有人提出用所谓三大社会形态的新说来代替五种生产方式论。论者从马克思的《经济学手稿》中找出一段话作为依据，试图构筑一个三大社会形态论。社会形态共有几种？这个问题完全可以研究。但是我认为引用马克思的《手稿》来解决这个问题恐怕只能给马克思主义历史发展理论帮倒忙。”应该说，以论述出自马克思的手稿而否定它的合理性是不能成立的。作为资本主义制度的批判者，马克思的手稿是很难，而且实际上也是很少能够出版的，保留下来的绝大多数都是手稿。笔者认为，加强对历史和现实经验事实的深入研究，同时结合对经典作家文本的系统考察，通过马克思主义哲学界和历史学界的合作对“五种社会形态”说和“三种社会形态”说做出深入的比对研究，以厘清“五种社会形态”说和“三种社会形态”说各自的适用范围，而后以更具解释力的科学理论对当代中国所处的历史发展阶段做出论析，乃是使马克思社会形态理论继续保有生命力和解释力的正途所在。对用“三要素”界定生产力并将“所有制”形式视为生产关系最根本的决定性内容与基础的质疑“生产力决定生产关系”是唯物史观的一项基本原理，“生产力”与“生产关系”是唯物史观的两个基本概念。对这些基本概念做出科学的界定，乃是论证基本原理正确并具有科学解释力的前提。但恰恰是由于我们对这些基本的概念未能做出科学的界定，所以唯物史观基本原理的解释力也受到质疑。马克思主义哲学界编写的有关唯物史观基本原理的教科书，一贯是按“要素说”来界定生产力的，像“生产力是人们积极地改造自然、获得物质生活资料的能力……劳动对象、劳动资料和劳动者构成了生产力的基本要素”。虽然马克思主义哲学界已有学者对以“三要素说”来界定生产力提出质疑，但最终却仍然沿用“要素说”来界定生产力；只不过增加了新的要素，像“社会生产系统中各个层次的劳动过程之间的联系方式与组织管理方式”。至于对生产关系，受斯大林界定的影响，马克思主义哲学界仍在沿用要素或环节论来加以界定，并且强调所有制是生产关系最根本的、决定性的内容和基础。其中，所有制又被划分为两大基本类型：“人类社会经历了两种基本类型的生产关系：一种是以生产资料公有制为基础的生产关系；另一种是以生产资料私有制为基础、以人剥削人的制度为其主要特征的生产关系。……以生产资料私有制为基础的生产关系，可以区分为奴隶制生产关系、封建主义生产关系和资本主义生产关系；以生产资料公有制为基础的生产关系，可以区分为原始公有制生产关系、社会主义生产关系和共产主义高级阶段的生产关系。”当然，作为公有制类型的生产关系，社会主义和共产主义乃是高于作为私有制类型的生产关系的。在历史学界，学者们运用生产力决定生产关系的原理对历史做出解释，并接受历史事实的检验。恰恰是在这个过程中，生产力决定生产关系基本原理的解释力受到质疑。历史学家的推理逻辑是首先要对生产力做出衡量，然后考察生产关系是否随着生产力的不断提高而发生改变。由于马克思主义哲学界通行的是用“三要素”来界定生产力，而“三要素”中相对于劳动者和劳动对象而言，劳动工具更容易衡量，所以历史学界长期以来一直是以劳动工具来衡量生产力发展水平的。当然，马克思也有“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”的形象说法。用劳动工具来衡量生产力，用所有制形式来衡量生产关系，在解释历史和现实的过程中会遇到一系列困难。例如在西欧社会，古代希腊、罗马是由于使用铁器工具而进入文明社会的，经典作家曾对此做过概括和论述；但如果按同样标准来推断中国，那就出问题了，因为中国是在使用木石工具时就已经通过大协作的方式进入文明社会。又如，从原始社会到资本主义手工工场阶段使用的基本都是手工工具，却为什么会发生原始公有制生产关系、奴隶制生产关系、封建主义生产关系、资本主义生产关系那么多次生产关系的变革？！再比如，中国是在大部分生产仍然使用手工工具、只有少部分生产使用机器生产的条件下建立社会主义制度的，又是长期在劳动工具技术化水平远低于西方发达国家的水平下建设社会主义的，目前仍然是在总体技术水平低于西方国家的条件下加速推进中国特色社会主义事业建设的。在这种以劳动工具衡量的生产力水平基本不变的前提下多次发生生产关系的变革，在较低的生产力水平上实行较高级的生产关系类型，面对这种种反常现象，历史学者又该如何坚持生产力决定生产关系的原理？！面对上述这种困惑，有的历史学者试图在原有的解释框架下予以灵活化处理，像提出“在同一生产力发展水平和条件下社会形态可以是多模式的，发展的道路也是多模式的”；“同一性质与水平的生产力可能与几种不同的生产关系相适应”。但这种应对之道，同前面提到的诸种反常现象一样，只是将问题一再提出，却未能从根本上解决生产力决定生产关系原理的解释力问题。另一些学者则追根溯源，将马克思主义哲学界有关生产力和生产关系概念流行的界定同经典作家的论述进行比对，考察这些界定是否同经典作家的原意相吻合。经过考察，他们认为，目前流行的对生产力和生产关系概念的界定同经典作家的论述并不相符，由此提出了他们新的界定。比如，他们发现，马克思有关“三要素”的界定并不是指生产力，而是指劳动过程，由此评论说，“如果把‘劳动过程’的三要素变换成为‘生产力’的三要素，那就无异于将‘驴唇’移植于‘马嘴’”。他们更倾向于将生产力称为“生产能力”，并对马克思衡量生产能力的标准进行考察，指出马克思是用工作效率、劳动生产率、产量、总产品甚至财富之类的标准来衡量生产能力的高低的。他们选择劳动生产率尤其是人均劳动生产率作为衡量生产能力的主要标准。之所以做这样的选择，一是因为劳动生产率相比其他标准更容易量化；二是因为劳动生产率尤其是人均劳动生产率决定着在满足劳动者个人和家庭消费之外的剩余量的大小，这个剩余量的大小就为解释生产关系的变革提供了钥匙。再比如，他们梳理了生产力决定生产关系的因果链条。既然说所有制形式是生产关系最基础的因素，那么所有制又是由什么决定的呢？在生产能力和所有制形式之间还有没有什么中间层次的要素呢？通过对经典作家论述的考察，他们找出了这一中间要素，那就是劳动分工。这样，生产力决定生产关系的因果链条就是：生产能力的提高→劳动分工的演进→所有制形式的变化，是一种“三层次”的演进模式。以劳动生产率尤其是人均劳动生产率来衡量的生产能力的提高，必然导致个体劳动者在满足个人和家庭消费之后剩余量的增加，这就使得他们就业的产业部门中有一部分劳动力能够转移到新的产业部门工作，而不会影响全社会对该产业部门产品的获得。正是在生产能力逐渐提高的推动下，人类社会的产业结构经历了从以小生产农业为主到以社会化大生产工业为主，再到第三产业人口和产值超过第一、二产业总和的逐步升级。也正是在产业结构不断升级的促动下，在劳动分工中因为从事管理和技术工作而在分配中占据主导地位的阶级的身份也在不断发生着变化，并由此推动了生产资料所有者的身份发生了从土地所有者→资本所有者→知识所有者的变迁。可见，在生产力决定生产关系的因果链条中引入劳动分工的变化，能够更合理地解释生产力的提高是如何导致生产关系的变革的。此外，引入分工对解释阶级的产生和阶级结构的变化，以及论证前面涉及的“三形态”理论的合理性等，都具有重要的理论价值。对唯物史观的基本原理做仔细研究，特别是对决定与被决定关系的因果链条做过细的探究，是增强唯物史观解释力的又一关键所在，在唯物史观的解释力受到质疑的背景下更应予以加强。当前，中西方学界都有学者主张，不是生产力决定生产关系，而是生产关系决定生产。甚至有学者主张是上层建筑在起决定作用。当然，同样有学者在坚持生产力决定生产关系，而且对生产力如何决定生产关系进行了有见地的细化研究。面对唯物史观逐渐被边缘化的紧迫形势，马克思主义哲学界和历史学界应该加强合作，以经典作家的论述为依据，结合对历史与现实发展的深入探究，对“生产力”“生产关系（经济基础）”“上层建筑”等唯物史观的基本概念做出厘清，对生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的因果链条做出科学的梳理，从而使这一基本原理既能够解释历史和现实的变迁，同时又能对现实中国与世界的发展大势做出预测。这应该说是促使唯物史观保有生命力和解释力的关键所在。是生活决定意识还是物质决定意识“存在决定意识”是唯物史观的又一基本原理。对“存在”这一基本概念做出科学的界定，是论证这一基本原理正确并具有科学解释力的前提。但是因为我们未能对这一基本概念做出科学的界定，致使唯物史观这一基本原理的解释力遭受质疑，运用于现实中还发生了无可挽回的“灾难”。马克思主义哲学界编写的有关唯物史观基本原理的教科书，是按“物质与精神”来界定“存在与思维”的。像前面提到的最新教科书指出：“思维与存在、精神与物质的关系问题，是全部哲学特别是近代哲学重大的基本问题。……唯物主义把世界的本原归结为物质，主张物质第一性，意识第二性，物质决定和派生意识，”至于“物质”是指什么，马克思主义哲学界编写的教科书解释得非常抽象，但基本可以理解为指人之外的物质世界，“‘物质’范畴是唯物主义哲学关于世界本原和统一性的最高抽象，是唯物主义世界观的基石”。同时，引用列宁的论述指出：“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”引申到人类社会的历史和现实发展过程，决定人们意识的存在就变成了人之外的某些因素，像生活环境、阶级属性、家庭出身等。例如在将唯物史观理解为“阶级斗争决定论”的“文化大革命”时期，现实社会中出现了完全依据出身划定“右派”的现象。历史学界也出现了“见地主就批，见农民就赞”的完全依据阶级身份来做评价的倾向。但是，随着现实社会对那些由此造成的冤假错案予以了平反，同时随着历史研究的深入，学者们逐渐认识到同一阶级内部不同个体意识和行为的复杂性、差异性，放弃了那种贴标签式的简单甚至粗暴的评价方式。面对这种将“存在”理解为人之外因素所造成的不良影响，部分学者放弃了对到底是什么决定意识问题的探讨，更有一些学者甚至放弃了对“存在决定意识”这一唯物史观基本原理的坚持。另一些学者则追根溯源，将马克思主义哲学界有关“物质决定意识”的界定同经典作家的论述进行了比对，考察这些界定是否同经典作家的原意相吻合。经过考察，他们认为，目前流行的将“存在”理解为“物质”的界定同经典作家的论述并不相符，由此提出了他们的界定。他们根据马克思的论述指出，马克思所说的“存在”绝不是外在于人的存在的，而是指人们自身的实际生活过程。而那种将人们所处的环境或出身的阶级作为意识决定因素的做法，实际属于费尔巴哈的机械唯物论。费尔巴哈曾经说过：“皇宫中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”这段话常常被误认为是对“存在决定意识”原理的形象表达。但恩格斯却指出，“费尔巴哈完全不知道利用这些命题，这些命题仍旧是纯粹的空话”。这种外部环境或阶级出身决定论并不能解释为什么同样是生活在茅屋中的人，有的人想推翻旧皇帝、自己当皇帝，有的人却想做忠诚的顺民；而同样是生活在皇宫中的人，有的人同情受压迫阶级，甚至加入受压迫者造反的行列，有的人却只想维护封建制度和皇帝的特权。他们由此断言，这种将“存在”理解为外部环境和阶级出身的观点不是马克思“存在决定意识”原理的真正内涵，而是机械反映论。当然，在肯定“存在决定意识”是“生活决定意识”的前提下，到底生活又是如何决定意识的，还需要做更细的研究，厘清其中的因果链条，才能使“存在决定意识”的唯物史观基本原理具有说服力，应用于实践中也才不会造成灾难性的后果。结语综上，通过对以上三个唯物史观基本原理和基本理论认知的剖析，可以认识到，从历史和现实的经验事实看，从对唯物史观基本概念和基本原理解释的最新研究看，唯物史观原有的解释体系的确需要做出系统的检讨和重构。但马克思主义哲学界编写的有关唯物史观基本原理的教科书仍在延续几十年“一贯”制，尚未结合时代的发展和理论研究的进展做出相应的变更，由此削弱了唯物史观对历史和现实经验事实的解释力，并引发对唯物史观的质疑，甚至放弃以唯物史观为指导对人文社会科学进行研究。笔者认为，失去解释力的不是唯物史观理论自身，而是原有的解释体系。在新的时代背景下，应该尽快建构对唯物史观的新的解释体系，这乃是继续保持唯物史观对人文社会科学研究的指导地位，并由此保持马克思主义对意识形态的指导地位的关键所在。 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王宪明：新时代中国近现代史“三大体系”建设的初步思考

中国近现代史学科诞生于20世纪二三十年代，至今已有近百年历史。经过几代人的努力，这一学科在基本文献资料的整理出版、重点教材的编写等方面取得很大成绩，但毋庸讳言，这一学科也像中国哲学社会科学其他学科一样，“在学术命题、学术思想、学术观点、学术标准、学术话语上的能力和水平同我国综合国力和国际地位还不太相称”，在国际上的“声音还比较小，还处于有理说不出、说了传不出的境地”。换言之，就是硬件已经基本具备，但“软件系统”还有相当大的差距。要从根本上解决这样的被动局面，中国近现代史学界必须协力攻关，建设与新时代要求相适应的中国近现代史学科体系、学术体系、话语体系（以下简称“三大体系”）。一、确立历史实践主体地位和价值标准中国近现代史学科诞生之时，中国已经在资本—帝国主义的长期侵略掠夺下，沦为“殖民地、半殖民地和半封建社会”，国家领土主权完整受到严重破坏，不仅政治上不独立、经济上破产，学术文化上也成为西方的“殖民地”，甚至出现了文人学子“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”的难堪局面。就中国近代史学科而言，以马士为代表的西方汉学家所著《中华帝国对外关系史》标志着国际学界的中国近代史研究的开端。在这部著作中，马士站在西方列强的立场上，以西方作为现代文明的标杆，对鸦片战争以来的中西关系的发展作了系统考察，认为中西之间的冲突是落后的“中世纪文明”与先进的西方现代文明之间的冲突，鸦片战争及后来历次中外之间发生的战争，主要是清朝政府以天朝大国自居，夜郎自大，“不能平等对待西方”，西方国家为反对清朝政府官员的“腐败”、争取与中国“平等”“自由贸易”而与中国开战。这样经不住推敲的观点居然在国际范围内成为中国近代史研究的“标准读本”，其影响至今犹存。新民主主义革命时期和新中国成立后，经过以范文澜、胡绳等为代表的马克思主义史学家的批驳，这种观点在中国的影响一度销声匿迹，但改革开放以来，随着民国时期一些深受马士影响的中国近代史教材重新出版，这种观点再度出现，在社会上产生极其消极的影响。像这样以西方的“标准”为标准评判中国近代历史，并不仅仅限于列强对中国发动的侵略战争，在对中国近代史上一些重大事件、运动、思潮、人物的评价方面，也存在同样的问题，只不过形式更隐蔽。一些研究论著自觉不自觉地把西方的“标准”作为评判中国近代史上这些重大事件的“标准”，贬低甚至否定太平天国、义和团运动、辛亥革命、五四运动在中国近代史上的进步意义和历史贡献，诬蔑太平天国和义和团运动是“邪教”，“反社会”“反人类”；说辛亥革命破坏了清朝的秩序和统一，是引起民初军阀混战和社会动荡的祸源；说五四运动导致“救亡压倒启蒙”，使新文化运动脱离了人类社会发展的“主流”，中国从此误入歧途；等等。这实际上等于认定只有走西方资产阶级改良主义、君主立宪的道路，才是“正道”，其他一切道路都是“邪路”。类似的现象反映在一些学者的心目中，判断历史是非的标准不是源自近代中国历史发展过程本身，而是源自后来一些抽象的、外在的所谓“普世”价值、“现代文明”或“现代性”等概念，拐弯抹角，本质上还是拿西方那一套东西做标准，完全不考虑近代中国历史的实践主体为什么要去发起那样的运动，不考虑为什么会有那么多的阶层、那么多的民众不顾个人的生命安危而义无反顾地投身其中。“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”人民群众既是历史活动的主体，也是历史活动的评判者。这个主体不是固定不变的，而是活生生的、有血有肉的“在历史中行动的人”。如果离开了这个活的主体，脱离了这个主体所生存的具体的历史语境和实践，而任意以后来的或外来的抽象标准去评价历史，那么，正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所说的那样：这样的标准“是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的”，是“软弱无力的”。它们不仅不能正确解释历史，反而会曲解历史，从中引出错误的结论，进而对实践产生消极影响。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展进程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”只有真正确立活的、历史的人民群众在近代史中的主体地位，认真、系统地从第一手史料的搜集、整理、研究做起，才能从历史的实践过程中，而不是从抽象的话语运动中，凝练成体现中华民族主体地位和尊严、反映中国人民梦想与追求的中国近现代史“三大体系”。一切打着“去政治化”“价值中立”“纯粹学术”等旗号的错误做法，都无法得出对中国近现代历史的真切认识。俗话说：客随主便，强龙不压地头蛇。中国这样一个大国，中华民族这样一个具有高度发达文明的伟大民族，如果连起码的判断自身历史是非好坏的标准都没有，反而要以西方的标准为标准，那么，这个“大”就要大打一个折扣。中国历史学“三大体系”关系民族独立、国家安全，是“国之大者”，必须高度重视。二、马克思主义历史理论同中国优秀史学传统相结合新时代创建中国特色的中国近现代史学术话语体系，不是另起炉灶，而是在反思传统的基础上，守正创新。一要弘扬中国古代史学“事”“文”“义”三位一体的优良传统，二要继承发扬五四以来形成的中国马克思主义史学传统。近代以来，受西方资产阶级史学影响而形成的“新史学”流派把中国传统史学认定为“过去”的、“旧”的、“落后”于时代因而“应当”受到反思批判的东西，把历史当成以文字形式记录、流传下来的“文本”的历史。这方面比较典型的是梁启超。他在《新史学》中列举了中国史上的“正史”“编年”等十类历史类著作之后，批评说：“试一翻四库之书，其汗牛充栋浩如烟海者，非史学书居十六七乎？上自太史公、班孟坚，下至毕秋帆、赵瓯北，以史家名者不下数百，兹学之发达，二千年于兹矣。然而陈陈相因，一丘之貉，未闻有能为史界辟一新天地，而令兹学之功德普及于国民者。”梁启超说，中国传统的史学有“四蔽”，即：“知有朝廷而不知国家”“知有个人而不知有群体”“知有陈迹而不知有今务”“知有事实而不知有理想”。由此“四蔽”而生出“二病”：一是“能铺叙而不能别裁”，二是“能因袭而不能创造”。由此而造成三大“恶果”：一是“难读”，二是“难别择”，三是“无感触”，“虽尽读全史，而曾无有足以激励其爱国之心，团结其合群之力，以应今日之时势而立于万国者”。从梁启超的上述论述看，他所说的“历史”，无一例外地都是指的以文字记载的各种体裁的历史典籍。梁启超的《新史学》在中国近代史上曾经发生过广泛而持久的影响，但是，我们不能不遗憾地说，这种认识并未反映中国史学传统中最本质的内涵和特点。孟子谈中国史学起源时指出：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”这短短几句话，把中国史学的深层结构清晰地呈现出来。史籍所记载的，是齐桓公、晋文公为代表的统治者所办之“事”（治国理政、建章立制、法律法规、疆域管控、民生经济、道路交通、会盟、战争，等等）；记述国家这些大事所形成的“文”就是历史；而完成这些事业及书写其历史，需要一定的指导原则，亦即“义”。这种“事”“文”“义”三位一体的“史”不仅仅是文字写成的文本，更重要的是它记载的是国之大事，其中包括了制度、法律、疆域等实实在在、长期影响国家和民族生存发展的基础性、制度性、物质性的因素。正因如此，中国古代常以“史”为“经”，或曰“六经皆史”，历史在历朝历代的政治生活中都享有崇高地位，尊史、重史成为中国文化的优良传统。正如龚自珍所总结的那样：“史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。史存而周存在，史亡而周亡。”“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”历史如此重要，要治平天下，必须“出乎史，入乎道”。“欲知大道，必先为史。”中国史学这种以“事”为本质内容，以“文”为载体形式，以“义”为根本指导的传统，与马克思主义历史理论有着内在契合点。马克思、恩格斯认为，“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”马克思、恩格斯在这里所强调的是，“历史”并不是什么抽象、神圣之物，创造历史的，并不是历史自身，而是活生生的现实的人，历史并不能把人当作达到其目的的手段，相反，它不过是追求着自己目的的人的实践而已。在马克思、恩格斯看来，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”过去世代人们在实践过程中所创造出来的种种东西，并未随着他们的逝去而消失，相反，它们留传给了后代，并成为后代活动的前提和基础。马克思、恩格斯所说的“环境”当然不仅仅指“材料”“资金”和“生产力”之类的纯物质性的东西，也包括与之相应的社会制度、思想文化等属于上层建筑的东西。正因为如此，马克思才会说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”他们这种把历史当作人们的实践活动及此种活动所创造的遗留物方面，与中国史学传统有契合之处。但是，马克思主义历史理论与中国传统史学毕竟属于两个不同的体系，在历史发展的主体和根本动力等问题的认识上，两者之间有着重大差异：在中国传统史学中，历史实践的主体主要是最高统治者，是齐桓公、晋文公等为代表的政治家，而在马克思、恩格斯那里，历史实践的主体已经由政治上的统治者，扩大到普通的民众，人民群众是历史的真正创造者，“构成历史的真正的最后动力的动力”的，“与其说是个别人物，即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”。马克思主义传入中国后，中国共产党人不但在实践中逐步学会将之与中国革命实际相结合，而且也逐步学会了将之与中国优秀历史文化传统相结合，依据马克思主义的立场、观点和方法，“正确地解释中国历史中和革命中所发生的实际问题，能够在中国的经济、政治、军事、文化种种问题上给予科学的解释，给予理论的说明”，这样做的目的，最终是应用马克思主义理论“去深刻地、科学地分析中国的实际问题，找出它的发展规律”。在此过程中，马克思主义同中国优秀史学传统相结合，形成独具特色的、适合中国需要的新的史学理论体系。这是当代中国史学发展的理论基础。例如，民族问题是世界各国历史上普遍存在的问题，近代以后尤其突出，在历史撰述中如何处理民族问题，实际上在很大程度上反映了在现实中如何处理民族问题。纵观世界历史，中国是为数不多的在历史撰述和现实实践中都较好地处理了这一问题的国家之一。孔子所作《春秋》是最早明确提出处理民族关系问题原则的中国史学著作。后来阐释孔子此作的《公羊传》进一步把孔子的主张系统化，形成“大一统”思想。“大一统”有不同层次的含义，“最广义为天人之一统，其次为夷狄进于爵，夷夏之一统，再次为诸侯奉正朔，形式上之一统”，在这样的世界里，华夏、夷狄都不是血统意义上的种族观念，而是政治性、文化或伦理性的观念，大一统并非统于哪一个种族，而是统于礼乐文明，“民族之间无差别境界，无种族之分，仅文野之别”，而所谓的“文野之别”也不是“因贵族身份及民族区别而混淆”。“夷狄”可以“进爵于中国”，他们入中国后则以中国对待之。“大一统”实现之时，亦即太平世界到来之时，“夷狄进至于爵，天下远近、小大若一”，天下大同。“大一统”思想成为中国史学正统的重要理论基础，对中国史学发展产生深远影响。这一思想落实到“正史”系统之中，就是对华夏和夷狄存在的必然性和合理性的肯定，以及对华夏夷狄之间可互换身份的肯定。例如，《后汉书·东夷列传》说：“夷有九种”，因其仁而好生，“天性柔顺，易以道御”，因此，连孔子本人也“欲居九夷”。《晋书·四夷传》更是对夷狄的特点及其与华夏之间的一般关系及其变化规律作了分析，指出：“夫恢恢乾德，万类之所资始；荡荡坤仪，九区之所均载。考羲轩于往统，肇承天而理物；讯炎昊于前辟，爰制地而疏疆。袭冠带以辨诸华，限要荒以殊遐裔，区分中外，其来尚矣。九夷八狄，被青野而亘玄方；七戎六蛮，绵西宇而横南极。繁种落，异君长，遇有道则时遵声教，钟无妄则争肆虔刘，趋扇风尘，盖其常性也。”对这段话，史学史专家指出：“这里强调华夷都有存在的必然理由，所谓区分中外，主要是在地域上、社会组织上和在大一统政权中承担的职责上有所不同。习性上的差距也是文明程度的不同，如果出现了不利于统一的弊端，责任也在居于多民族大家庭主导地位的华以至中央政权身上。其中‘遇有道则时遵声教，钟无妄则争肆虔刘’，是规律性的看法。”这一分析可谓点出要害。在“大一统”的秩序中，华夏和四夷和谐共处并通过文化的和物质的交流交往而不断交融的过程，也就是中国统一多民族国家形成并不断发展壮大的历史进程。近代以来，西方“一民族一国家”的民族主义思想传入中国后，一度对中国社会产生影响，个别思想家将之移植到中国历史研究之中，把历史上元朝和清朝入主中原当成是中国的“亡国”，革命派也一度用“排满革命”为旗帜来发动革命。但是，革命派的“排满革命”并不是西方种族主义意义上的革命，并不是“遇着不同族的人便要排斥他”，革命的对象只限于那些压迫人民的满族统治者，而且在革命成功之后，孙中山立即提出“五族共和”的思想。李大钊进一步提出“新中华民族主义”的主张，认为“五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶中华民国之人，皆为新中华民族矣”，从今以后，国家的政治、法律等，“当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想”。中国共产党成立后，在党的二大上正式提出“推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立……统一中国本部（东三省在内）为真正民主共和国……蒙古、西藏、回疆三部实行自治……统一中国本部、蒙古、西藏、回疆，建立中华联邦共和国”的主张。1949年9月29日，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过《中国人民政治协商会议共同纲领》（以下简称“《共同纲领》”），该“纲领”规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助，反对帝国主义和各民族内部的人民公敌，使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭”；“各少数民族聚居的地区，应实行民族的区域自治”。按照《共同纲领》和1954年召开的第一届全国人民代表大会通过的《中华人民共和国宪法》的相关规定，陆续建立各少数民族自治区等，少数民族区域自治制度由此成为中国国家治理体系中的一个基本政治制度，有效保障了我国“多元一体”、各民族团结一致建设社会主义现代化国家的良好局面。之所以能够在实践中提出这样的政策、形成这样的制度，显然既不是学习西方民族主义理论及其相关制度的结果，也不是照搬苏联模式的结果，而是中国共产党人将马克思主义的民族理论与中国实际相结合、与中国历史传统相结合的产物。也正因为如此，对于中国近现代史上的中华民族发展史等问题的研究，只能以马克思主义，尤其是中国化时代化的马克思主义为根本指导，充分汲取中国优秀史学传统的营养并对之进行创造性转化，而不能以西方近代资产阶级的民族学说为指导。西方近代资产阶级的民族学说，很大程度上确如一些西方学者所说的那样，是一种“想象的共同体”，并没有任何历史依据，近代欧洲主要国家中，“没有一个国家不是不同的民族处于同一个政府管辖之下”。西方近代资产阶级的民族学说和民族理论既与西方本身的历史发展实际不符，也未能解决西方自身的民族问题，反而使这些问题日趋严重，成为危及西方社会乃至整个国际社会的一大难题。一些西方的所谓“汉学家”或“学者”无论从“新清史”角度还是“帝国建国”论等角度来研究中国近现代史上的民族主义或边疆治理问题，往往习惯性地把西方的民族学说运用到中国来，把入主中原的少数民族当作“外国侵略者”“外国征服者”，把中国中央政府对少数民族地区和边疆地区的治理说成是“对外扩张”和“侵略”“征服”。在前者的笔下，“中国”已经从历史上“消亡”，存在的只是“入侵”的少数族裔；在后者的笔下，中国已经变成了“征服者”“侵略者”。这样的历史描述，显然与中国历史实际不符，是对中国历史的严重扭曲和诬蔑，必须加以澄清。事实上，中国共产党人在长期奋斗实践中，将马克思主义理论同中国实际和中国优秀历史传统相结合，成功探索出一条具有中国特色的民族融合发展的道路，对这条道路的历史意义、实践价值等的研究，也只有以中国化时代化的马克思主义为指导才能够认识清楚。正如习近平总书记所说的那样：“西方很多人习惯于把中国看作西方现代化理论视野中的近现代民族国家，没有从五千多年文明史的角度来看中国，这样就难以真正理解中国的过去、现在、未来。”一个时期以来，历史虚无主义等错误思潮一度猖獗，它们否定马克思主义历史理论，否定马克思主义历史理论的科学性，反对探寻历史发展规律，碎片化、娱乐化地“研究”历史，将历史研究与政治建设和社会实践对立起来。新时代中国近现代史学科建设中，必须旗帜鲜明地坚持以马克思主义历史理论为指导，从中国革命、建设、改革、新时代的伟大实践出发，研究中华民族和中国人民争取民族独立、人民解放和追求国家富强、人民幸福的伟大历史实践，从中找出历史发展规律，把握现在，开创未来。三、加强国际学术交流新时代中国近现代史研究强调历史主体与价值标准的统一性、强调中国化时代化马克思主义的根本指导性，并不是要画地为牢、与国际学术界“脱钩”，相反，要建设充分体现中国特色、中国风格、中国气派的中国近现代史“三大体系”，必须加大对外学术交流力度和范围，更加认真地学习、借鉴国外中国近现代史研究中好的研究方法和优秀成果。正如习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上所号召的那样，要“按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派”。中国近现代史是近代以来世界历史进程的一部分。有关此点，近代以来中国有识之士早有洞察。李鸿章称：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”康有为说：地球“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一”。“今日当大地忽通、万国竞长之时，迥非汉、唐、宋、明一统之旧”，“此固中国四千年来之变局”。李大钊明确提出了“中国国民革命是世界革命一部分”的著名论断。中国近现代史本身是世界性的，对中国近现代历史的研究也必须是世界性的。要建设好中国近现代史“三大体系”，就必须不断了解、研究和批判性地吸收国际学界的中国近现代史研究的学术成果，促进中国近现代史学科与国际中国近现代史学界的对话交流，力求使中国近现代史研究站在国际学术前沿，引领国际学界的中国近现代史研究朝着有利于加强中外之间的互相理解、促进中外友好交往交流的方向不断前进。从学术史的角度看，中国近现代史学科的兴起和发展一方面与中国社会政治经济变化情况有关，与中国国内学术文化自身发展有关，另一方面也与国际中国学界的研究有关联。第一次世界大战前后，马士的《中华帝国对外关系史》成为国际上了解近代中国的“标准读本”，民国时期中国不少大学直接将之作为教材使用。第二次世界大战（以下简称“二战”）期间，斯诺的《红星照耀中国》把中国共产党的故事传遍西方世界，帮助西方社会了解中国共产党及其领导的红军和中国革命事业；拉铁摩尔对中国东北和西北边疆地区历史文化和社会状况的研究帮助世界了解中国社会的复杂情况。二战后，费正清及其领导的学派开展了一系列活动，发表了一系列关于中国近现代历史的论著，帮助处于冷战状态中的美国社会了解中国，对促进恢复两国关系正常化起了积极作用。中国近现代史学科的兴起和发展在不同阶段都得到国际中国学界的帮助和支持，今后也离不开此种帮助和支持。我们强调新时代中国近现代史“三大体系”建设要注重中华民族的历史主体地位、中国优秀史学传统的基础地位和马克思主义历史理论的指导作用，并不是说要关起门来研究中国近现代史，更不是说只有中国学者才能研究中国近现代史、外国学者就不能研究中国近现代史，相反，我们所希望的是在重大历史问题的研究上，外国学者要站在中国的立场上，或以“同情”的态度，设身处地地考虑中华民族在近代以来遭受的种种磨难、所进行的顽强抵抗及从中所总结的经验教训。如果说在过去相当长一个时期里，中国近现代史“三大体系”建设在一定程度上是在“跟着（西方）走”“并排走”，那么，在向着中华民族伟大复兴前进的新时代，应该顺应时代发展变化的要求，实现由“跟着走”“并排走”到“领着走”的角色转变，以帮助世界各国人民更好地理解中国近现代的历史并进而更好地认识当代中国。为此，我们需要在以下方面加大努力。一是拓展新的研究领域。以往国际上的中国近现代史研究多以西方为中心、以中西关系发展演变为主线而展开，“冲击—反应”论等就是其中的典型。在这种研究模式中，中国只是西方冲击下被迫作出反应的一方，整体上是“野蛮”“保守”“落后”的，对世界并无什么贡献。这样的认识显然完全是“西方中心论”的一种傲慢和偏见。实际上，即使近代中国在西方列强的侵略压迫下沦为半殖民地、半封建社会之后，仍在不少方面对西方、对世界做出了重要贡献，这些重要贡献主要表现在哪些方面？为什么能够做出这样的贡献？这些贡献对西方、对世界产生了什么样的影响？此外，近代中国由一个任人宰割的半殖民地、半封建的落后国家逐渐成为世界第二经济大国，这样的变化何以能够发生？中国这样一个具有五千多年文明史的古国是如何实现现代转型的？中国在近代以来的文化交流交融中，是如何既学习西方先进国家的长处，而又力避其短，走上与西方不同的现代化道路的？诸如此类的问题，都是中国近现代史学科“三大体系”建设中需要着力拓展的。二是采取切实措施，加大中国近现代基本文献的整理、出版工作并择其要者译为外文，以方便国外相关学者研究使用。鸦片战争前后，西方人在华所办《中国丛报》（Chinese Repository）等刊物中曾经译载少量清政府官方文件等。1954年，华裔学者邓嗣禹与费正清等美国学者合作，编译部分近代中国文献资料，题为《中国对西方的反应：一项文献性研究，1839—1923》，成为二战以来欧美学者研究中国近代史的基本参考资料之一，直到2013年仍有新版本出版。由狄百瑞等美国学者编译的《中国传统文献》第2卷等成为西方学者研究中国近现代哲学和思想史的基本参考资料。相较于汗牛充栋的中国近代文献资料而言，这些已经翻译的文献资料尽管很重要，但显然远远无法满足西方汉学界和中国学界的需求，甚至无法满足普通学习中国近代史的学生和社会读者的需求。由中国相关机构组织协调、联合国际著名中国近现代史研究机构的同行学者开展中国近现代基本文献资料的整理、出版和翻译工作，将为国际学术界提供更多可靠、可用的第一手文献资料，从而提高国际学界的中国近现代史研究水平。三是集合学术力量，在原有基础上，创办新的外文刊物，提升中国近现代史学界在国际学术界的话语权。长期以来，西方刊物是发表国际学界的中国近现代史研究的主要阵地，其中创刊于二战之前的有《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies）等，创刊于冷战时期的有《亚洲研究杂志》（The Journal of Asian Studies）、《中国季刊》（The China Quarterly）、《近代中国》（Modern China）等，20、21世纪之交创刊的有《中国研究书评》（China Review International）等。这些杂志中，有的是专发中国近现代史研究方面的论文和书评，如《近代中国》，所发论文涵盖清史、中国近代史、中国现代史、中国当代史；有的则较多涉及中国近现代史，如《亚洲研究杂志》等；有的则专发有关中国研究方面新书的评论文章，如《中国研究书评》等。它们在国际中国学界，尤其是国际学界的中国近现代史研究领域，享有较大话语权。相较之下，中国虽有最庞大的中国近现代史研究队伍、水平很高的专业学术期刊《近代史研究》《当代中国史研究》及《中国近代史英文刊》（Journal of Modern Chinese History）等，但是，在国际学界的中国近现代史研究领域中，中国学者的声音和话语权还相对较弱，导致国际上该领域中一些学术错误甚至“有害”的论点长期得不到驳正。这种情况不仅不利于国际学界的中国近现代史研究的正常发展，也不利于国际社会正确了解和认识中国近现代史。为摆脱这种被动局面，应在现有基础上，集中优势学术力量，创办新的外文刊物，首先是创办《国际中国研究评论》，加强对国际中国研究论著的评析，通过学术评论，一方面可以帮助国内读者理性、正确看待国外的中国近现代史研究论著的优缺点，另一方面引导国际学界的中国近现代史研究朝着积极、健康的方向发展。四是建立国外中国近现代史文献资料研究中心，更为系统地引进、研究、译介国外中国研究论著，尤其是中国近现代史方面的论著，为学术研究提供更好的文献资料保障。长期以来，国家图书馆、中国社会科学院图书馆及各重点高校图书馆都高度重视国外中国研究资料的引进工作。近年来，随着国家综合国力的不断增长，各学术机构更加重视对国外中国研究资料的引进和研究工作。国家图书馆设立了“海外中国学”文献研究中心，专门从事海外有关中国文化研究的文献资料的收集和研究工作。中国社会科学院成立“国际中国学研究中心”，依托该院雄厚的学术力量和文献资料，开展对国际中国学的资料收集和研究工作。相关高校还成立了海外汉学研究中心等，开展相关资料的收集和研究工作。但是，从整体上看，这些研究还是在个别机构、个别系统内进行的，文献资料的收集、整理、研究、翻译工作等，缺少必要的整合，还没有上升到国家层面；侧重点多在汉学研究等方面，对国外中国近现代史研究虽有一定关注，但还没有成为重点。民间翻译出版的“海外中国研究丛书”等取得了不小成绩，引进了一批颇有影响的中国研究论著，受到国内外学术界的重视，但受各方面因素的制约，进一步发展也面临较多困难。因此，在中国日益接近世界舞台中央的今天，应依托合适的机构，设立专门的“国外中国近现代史文献资料暨学术研究中心”或类似机构，联络组织国内外中国近现代史研究方面的专家学者，集中开展对国外中国近现代史研究文献资料的收集、研究和翻译工作。五是增加国家奖学金名额，吸引更多国外优秀青年学生、学者到中国来留学，为其归国后从事中国近现代史研究打下扎实的历史文化基础。新中国成立初期，来中国留学的主要是第三世界国家的青年，学习的专业也主要是中文和理工科。改革开放尤其是进入新时代以来，随着中国经济社会的快速发展和国际影响力的不断扩大，越来越多的发达国家的青年愿意来中国留学，所学专业也从理工科为主转向理工与人文并重。在这种情况下，国家增设奖学金名额，吸引更多国外优秀青年来中国学习人文社会科学，为其归国后从事中国近现代史研究、教学等，打下深厚基础，不仅可能，而且必要。同时，借鉴国外发达国家的经验，制定出台相关政策，鼓励社会热心人士捐资设立“中国近现代史研究奖学金”，资助国外热爱中国文化、有志从事中国近现代史研究的青年学者来中国留学深造。通过奖学金资助国外优秀青年来中国留学，逐渐培养一批真正了解中国、热爱中国、学术根基深厚、能为沟通中外做出实在贡献的学者。六是设立“国际中国近现代史研究交流中心”之类的机构，为中外中国近现代史研究专家学者搭建交流平台。依托此平台，可以聘请国外著名中国近现代史专家和优秀学者来华从事专题研究、实地考察、交流讲学等活动。按照西方汉学界的“惯例”，汉学家或中国学专家须定期或不定期地到中国旅行、考察、交流，否则，其学术研究的资格或水平将在一定程度上受到同行质疑。过去，欧美等国的汉学家、中国学专家多以个人来华旅游或应中国高校、科研单位等邀请来华讲学、交流或参加学术会议，由于接待单位的不同导致来访者所接受的各方面信息也有很大差别，因而他们回国后所发表的有关中国的论著的学术水平和对华态度也有很大差异。“国际中国近现代史研究交流中心”设立后，努力争取使来此研究交流的专家、学者在华期间获得与中国近现代史方面权威机构和专家学者交流的机会，获得与其研究领域相关的正确学术资讯，以便他们结束访问交流后把这些新的、正确的资讯传递给同行，增加中外学术界的相互了解和理解。总之，中国近现代史学界要扩大其影响，必须通过多种方式，努力走向世界，只有这样才能讲好中国近现代历史，提升中国近现代史学界在国际上的话语权和影响力。（作者王宪明，系清华大学马克思主义学院教授） 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朱汉民：中华文化的基因谱系

中国文化的最高信仰、中国哲学的最高范畴是“道”，而“道”本质上就是天人合一的体现。中华文化蕴藏着这些独特的思想要素和文化基因，既是中华民族在数千年历史上得以生存、延续、发展的内在原因，也是中华民族能够迎接现代化挑战，能够在近百年的近代化洗礼之后，获得凤凰涅槃式新生的根本原因。 ...

构建人类命运共同体的时代价值和实践成就

中国提出构建人类命运共同体，是站在历史正确的一边，站在绝大多数国家的共同利益一边，站在人类进步的一边。中国始终致力于做世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者。构建人类命运共同体，正在得到越来越多国家和人民的认同与支持。这是世界迈向可持续发展的正确路径，也是人类在这个星球上的共同未来。 ...

韩东育：东亚构造论

今天接受中山大学的讲座邀请，还有滨下武志先生做特邀评论，我本人既荣幸，又惶恐。滨下先生是国际顶级的东亚问题专家，在他面前谈及该领域话题时难免有些紧张。我个人以为，研究日本，包括研究朝鲜问题和越南问题，如果不了解中国，那么研究能做得多深多远，应该是一个问题。但如果能将中国史的知识跟日本史结合，做一些综合性的思考，那么，对中日关系的观察就可能得出与迄今观点有所差异的结论。我想说的是，东亚之间其实存在一种结构性的关联。中国和日本、韩国、越南之间虽大体上关系融洽，但也总会不断地起摩擦，而且这种摩擦有时候是在以为不可能发生的情况下发生的，经常是彼此间热的速度极快，冷的速度也极快。这看上去似乎反映了个别国家性格的不成熟，其实不然。古代中国人的历史观察维度有两种，一种是顺着看，即司马迁的“述往思来”，还有一种是倒着看，也就是《吕氏春秋》的“察今知古”。对搞历史研究的人来说，这两个维度大概缺一不可。但无论如何，都不可能也不应该是每天都倒着看，即没有基础地看，当下功利地看，那样就容易成为无源之水和无本之木。我今天要跟大家聊的“东亚构造论”，是想从历史上梳理一下中日之间(当然也会涉及朝鲜半岛等地)到底是怎样一种关系。或许经过这种梳理，可以帮助大家去理解当前所发生的一些问题和将来可能出现的走向。这意味着，结构性的观察或将有利于人们触及问题的本质。中日恢复邦交已经五十多年了，我们经常说两国关系已进入“知天命”或者什么什么“之年”。但这种说法是感性的。而且国际关系领域也听不懂几千年前中国老话的附会式表达，我觉得只要能把事情说清楚就可以了。1945年之前的中日关系，大致可以分为两个时代。一个是长时段意义上的“前近代”，从东汉以来到德川幕府末年；另一个是明治维新以后的“近现代”，主要是指清末到昭和日本战败这段时间。关于两个国家关系的性质，中方的认识是：两千多年的历史是友好的，但邦交正常化前的“近现代”时期是战争和敌对的。由于立场不一样，明治、大正尤其是昭和时期的日本主流舆论，总是认为日本所发动的一系列对外侵略行动，有其“正当性”和“合理性”。甲午战争期间，基督教信徒内村鉴三(1861—1930)，就把当时的“日支关系”解释为“代表新文明的小国”与“代表旧文明的大国”间的关系，他于是把甲午战争解释成了先进对落后、日本对中国的“义战”。当时担任战时外交指导的陆奥宗光(1835—1897)，也将这场战争描绘成了“西欧之新文明与东亚之旧文明间之冲突”。时至今日，除了丸山真男、滨下武志先生等为代表的战后进步知识群体外，上述舆论似乎没有发生过根本性的改变，所以曾任日本《思想》杂志主编的小岛洁说，少数日本人对中国人的不敬，是由于近现代中国给他们留下的“落后”意识所致。于是，连日本的侵略性在能动性方面也被赋予了“发达的近代性”表象。在这样的逻辑下，所有的侵略和殖民地化都获得了正当的属性。这一意识结构在围绕“南京大屠杀”的讨论中仍然顽固地存续着。从上述问题的延伸线上不难察知，有学者的说辞已荒诞得离谱。沟口雄三认为，“中国人对战争的谢罪要求与对明治维新的近代赞颂(赞美日本的明治维新)之间乃自相矛盾”。也就是说，中国人一方面认为明治维新带来了东亚近代的初曙，同时又要求日本人对战争行为谢罪，可战争本身就是从明治维新开始的。如果肯定了明治维新，那么对战争的谢罪要求恐怕就变成了“归去来器”，从而掉进自我矛盾的泥淖中——他似乎已帮助中国人归谬出了一个逻辑上的悖论。另有一种说法则关乎日本战败后的罪责认知问题，即“帝国主义不能裁判帝国主义”：美国英国是赢了的帝国主义，而日本是一个败了的帝国主义。同为帝国主义，为什么你们要来裁判我？不就是因为我小、我弱、我败了吗？——它构成了一种成者王侯败者寇的逻辑。但是，上述这些其实都是现象，而我们需要了解的是现象背后的本质性的东西。一、日本为什么忽而搞“东亚切割”又忽而要“东亚一体”？第一个问题，我想谈一下关于“东亚切割”和“东亚一体”的问题。明眼人一看便知，这似乎是一个悖论性的组合。最新研究显示，日本在东亚近现代舞台上演出的首场剧目，是1871—1874年以“征蕃”(所谓台湾生蕃)名义制造于台湾南部的“牡丹社事件”。在台湾，有代表性的对日冲突地点，一个是牡丹社，一个是雾社。牡丹社事件是比较早的，还有一个是20世纪30年代发生在台湾中部的雾社事件(《赛德克·巴莱》)。我去过现场，很震撼。来自知识界的事先的预言和事后的感言，实不乏精准和悲怆。甲午战争前王韬的提示是：“呜呼，曾不知征番者，灭琉球之见端也，灭琉球者，将来并高丽、侵中国之渐也！”甲午战后康有为则感言称：“日本蕞尔岛国，其地十八万方里，当中国之一蜀，而敢灭我琉球，剪我朝鲜，破我辽东，跞我威海，虏我兵船，割我台湾。”这就勾出了一个事件链。在这个事件链中，人们所看到的“灭剪破跞”行动，已不啻日本对中华圈域的切割：把宗藩体系下的藩属国，甚至清朝的部分领土，从中国的周边和疆域里一一切离，以使它符合所谓“威斯特伐利亚体系”下的“国际法”通则。实际上，从事件链肇端的“牡丹社事件”和“琉球”所属问题起，日本便开启了欧法威权(欧洲的国际法，也就是条约体系)的借助过程。也就是说，“宫古岛民台湾遇害事件”，已被视为“华夷秩序与万国公法秩序相互冲突”的典型案例。正因为如此，“明治政府才于明治五年(1872)合并了琉球，设置了琉球藩，并进一步否定了琉球迄今在日本和清国之间的两属状态。因为只要立足于国际法的单纯性原理，那么，琉球是清朝领土还是日本领土，抑或‘无主’之地，便只能允许存在一种关系属性；而华夷秩序眼里的所谓两属观念，在这里并不存在”。明治政府“试图以该事件为契机，来一举解决缠绕在东亚国际秩序形态上的全部问题，于是明治六年(1873)三月，日本政府便以日清修好条规批准为由，向清朝派遣了外务卿副岛种臣”。日本政府与清朝签订的第一个中日近代条约，是完成于1871年9月的所谓《中日修好条规》。而明治政府要“一举解决缠绕在东亚国际秩序形态上的全部问题”中，显然还包括由1872年对琉球的“废国置藩”(原来是国，后变成藩)、1876年逼朝鲜脱离中国藩属、1879年对琉球的“废藩置县”、1895年逼清朝承认朝鲜独立和割让台湾，以及1910年将“大韩帝国皇帝”降格为“昌德宫李王”并旋即吞并朝鲜全土。这一系列行动组合，事实上构成了整幅宗藩体系的解体图；而牡丹社事件，无疑是这一系列事件中的第一块撬板。那些从“宗主国”身边甚至“宗主国”自身切割出去的国家和地区，也从此一个个成了日本帝国的盘中餐。可是，如果我们认为日本的拆解行动仅仅是对准宗藩关系，那就过于天真了。事实上，对清朝的一统疆域和内部纽带，日本也一直在煞费苦心地想着如何去解构它：清朝是统一的吗？广袤的五族所居都是中华内部吗？在学界，《中日修好条规》曾被视为近代以来中日两国间的唯一平等条约。可是，《修好条规》签署后所发生的藩属和台湾丧失等一系列事件，却造成了中日关系事实上的不平等。认真观察中日签约条款及其细节时会发现，双方在约文措辞和表述上总是龃龉横生，且意味深长。除了“大日本国天皇敬白大清国皇帝”这句话的文字组合，与当年小野妹子带给隋炀帝的表文在格式上几乎没有差别之外，其他的话则十分诡异。当商讨条约标题时，日方居然说，题头与“日本国”并列的“中国”称谓是不对的，不能说“中国—日本国”、“中日”或“日中”。理由是“中国系对己邦边疆荒服而言”，意思就是“中国”是对于边疆而言者。唯此，条约内部的两国相称就应当以国号为正。中方当然不快，于是反驳：“我中华之称中国，自上古迄今，由来已久……来笺谓己邦边疆荒服而言，似属误会，未便照改。”可是后来，在条约拟将付署之际，日方再度重申不可用“中国”为题头的理由：中国东边有满洲、朝鲜，西边有西藏、后藏、昆仑山，如果说其内部都是中国的范围，“岂非有指斥周边为外夷而自尊为中国之嫌乎？”于是决定在汉文条约题头处写“大清国”和“大日本国”，其余则写“中国”和“日本”。中方虽说“未便照改”，但最后还是按日本的要求写了“大日本国”和“大清国”。然而，日方看上去完全是为清廷着想的提议中其实暗藏了不少玄机：如果清廷坚持“中国”称谓，则满、鲜、藏、疆就成了“外夷”而不应纳入“中国”版图；如果自称“大清”，那“中国”又无异于“华夷”杂糅的共同体或至少与“外夷”的混一体。这至少体现出日本对中国的两大“非友善”：一是“中国”自“中国”，“外夷”自“外夷”，所以清廷无格代表“中国”。二是将清朝的龙兴之地“满洲”亦列入“外夷”的说法意味着，不但“明清鼎革”即“华夷变态”的往昔印象，在日本的文化感觉上并未有所改变，而且“满洲”还极易被推入“夷狄”之所居(化外之地)、也就是国际法所说的“无主地”这一“国际公法”的陷阱中。照理说中方应该坚持“未便照改”之前语才对。但从条约的最终成文看，在《修好条规》和《通商章程》的开头，无论是日文版还是汉文版，几乎均遵照了日方意见。这一重要细节对日本的更大“意义”在于，当“大日本国”与“大清国”在条约开端处比肩并立时，日本谋求了千百年之久的与中国对等的悲愿，也终于在新世界国际关系的绝对权威依据——“国际法”的规则下，首次化为现实。在民族独立、国家平等的新时代，如果日方恪守条约第一条所谓“大日本国倍敦和谊，与天壤无穷。即两国所属邦土，亦各以礼相待，不可稍有侵越”的约定行事，则“中日史上唯一平等条约”的说法，应该是没有异议的。可事实是，条规在使中国丧失了区域传统核心地位的同时，也终结了东亚地区的固有和平——日本并吞八荒的野望给传统的和平空间带来了战争。进一步观察还会发现，1870年4月日本外务省向太政官(明治政府最高官厅)所递交的“对韩外交三策”当中的三种设计，应该是比《中日修好条规》更早和更根本的设计。“对韩外交三策”的确定时间是1870年4月，而《修好条规》是1871年9月才完成的。太政官在早于《修好条规》近一年半时间的“对韩外交三策”中这样写道：一，日韩绝交旁观案(因韩国不承认明治维新是日本近代化的举措，故欲与之绝交)；二，武力迫韩开国案(用兵舰逼迫韩国脱离宗藩关系并命其开国)；三，日中交涉先行案(先取得与清朝的平等地位)。结果，太政官决定优先施行的方案，反而是第三条，也就是如何使中日关系先行比肩。在历时弥久的“华夷秩序”下，宗藩关系是封贡关系，形式上是不对等的。可曾经是中国朝贡国的日本如果在国际法的新规则下与中国签订了对等条约，即达成了所谓“日中交涉先行案”的目的，那么，其他藩属国与中国间平等关系的达成，也只是时间问题而已。1876年日本逼朝鲜脱离中国藩属并与之签署的《江华岛条约》(《日朝修好条规》)，便是这一设计链上的经典一环。其内在逻辑是：日本既与清朝比肩对等，然后又与朝鲜如法签约，那么朝鲜也就自然与清朝比肩对等了，朝鲜脱离宗藩体系，也于是乎顺理成章了。关键是日本与中国“比肩同等之格既告确定，当然将朝鲜下降一等”的太政官设计。实际上，早在德川幕府时期，有一位叫新井白石的幕僚就曾经在头脑中做过以下思想格斗——中国、日本、朝鲜之间的关系应该是：中国与日本分别有皇帝和天皇，从这个角度来讲中日是对等的；中国皇帝既册封日本将军为日本国王，又册封朝鲜首脑为朝鲜国王，于是，日本将军和朝鲜国王就是平等的。可将军之上还有天皇，而天皇又与中国皇帝格位同等，于是，朝鲜也就当然位处日本下风了。问题是，这种还只是停留在思想设计层面的“敌礼图”，到了明治维新后，竟被如愿落实。而且自室町幕府之后，中日之间若即若离的封贡体系，也从此被打上了休止符。这意味着，近世以来，东亚地区已然形成了地政意义上的偏正“两极”构造。琉球和朝鲜在中日之间的双向朝贡特别是琉球的“两属”状态，证明了这一点。可当国际法东渐后，特别是当国际法并不承认宗藩体制下的藩属国时，日本便借机开始考虑起中国周边地区的新归属问题。为此，日本显然需要走好这样一些“程序”，即如何按照国际法的条文取消“两属”旧例(琉球)、切断“宗藩”陈规(朝鲜)、实现战胜“割地”(台湾)。日本的谋划无疑是精致和富有胜算性的。它的上述举措，在国际法意义上，似乎既躲开了来自西方的谴责，也切断了中琉、中朝间长达五百年之久的宗藩纽带。尤为重要的是它的“收获”，即宗藩体系解体后的清藩属国包括领土台湾，已悉数被划入日本的版图；而1889年2月11日生效的《大日本帝国宪法》，似乎还帮助它确立起建造庞大“帝国”的雄伟计划。其自封为“帝国”的行为本身又意味着，日本是不可能满足于它当初只为迎合欧法而采行的所谓“民族—国家”体制的。于是，接下来的事情也就不再费解。如适才所述，日本先是通过国际法把中国封贡体系周边的地区切掉，同时又通过《修好条规》题头的提法试图把往昔的所谓内地“华夷”进行切割。可当其宗藩支离手法取得成功而五族一体的清朝却并未解体，即费正清所谓“由于中国领导人坚持国家的大一统，民族主义则不得其门而入”的现实摆在面前时，日本竟一转而编织出一个所谓“东亚一体”的设计方案，并且其说辞还不无动人之处——对于“欧洲”这一势将并吞八荒的“他者”，“亚洲”各国如果不联合起来，便将面临整体灭亡的噩运。唯此，亚洲必须一体化，而且只有联合才能够与欧洲抗衡，实现“联亚拒欧”！“兴亚会”创始人曾根俊虎的“联合兴亚”主张以及李鸿章所谓“我们东方诸国，中国最大，日本次之，其余各小国须同心和气，挽回局面，方敌得欧罗巴住”等彼此提携的愿望，似乎都在呼应这一倡议。如此敌忾欧洲的心态，还一度凝结为冈仓天心的“亚洲一体”(Asia is One)论(1903年)和“欧洲的光荣便是亚洲的耻辱”(1902年)等口号。尽管李鸿章在曾根俊虎等“兴亚会”和“大亚洲主义”者“联亚抗欧”论的煽惑下曾一度萌生过“联日抗欧”的“新中华世界秩序构想”，可他很快就发现，日本人所抛出的“大亚洲秩序”，其组建者应该是日本自己，不可能还是中国。而且，正如日本汉学家冈千仞只有在琉球问题上志在必得的前提下才能实现与大清联合、一同抗欧等意愿那样，日本建立该秩序的更真实用意，显然是用新帝国来取代旧宗藩。这种煽惑的有效性曾一度显现于甲午战后：受日本人森本藤吉《大东合邦论》的影响，康有为等人竟生发了要把战前“联日”想法变成战后“合邦”的冲动。而且，“合邦”还不只是康有为一个人的想法，梁启超与蔡元培都是赞同森本意见的，甚至南方的张之洞、唐才常和谭嗣同等，也异口同声地主张中日联盟，并认为此乃千载一遇之好机会。察近代以来中日两国的战略攻防，主动方与被动方是一目了然的。在日本“国际法遵行”的强势鼓噪和炮舰威压下，中方不但失去了宗藩时代由藩属国琉球和朝鲜等拱卫而成的和平地政结构，而且当日本自封为“帝国”并朝“大亚洲主义”和“大东亚共荣圈”作大踏步推进时，中方又出现了颟顸助推的言论和行动。结果当然是滑稽可笑的——被日本人切断的“中琉”、“中朝”宗藩纽带，竟戏剧性地被转接到“日—琉”、“日—鲜”之间——日本天皇将琉球和朝鲜吞并后旋即颁布了《册封琉球藩王敕语》和《册立李王诏书》等一系列敕诰。如此先用“国际法”将华夷体系肢解后旋即吞并，再用“朝贡法”对琉、韩次第册封的上下其手，终于让日本达成了其萦怀千载的夙愿。一个对“国际法”和“封贡法”同时恶用的实体——“大日本帝国”，也终于从东西方均难以理解的特殊母体中“应劫而生”。当然，这一地缘政治“怪胎”也为学界研究近代以来中日关系的特征和本质，提供了客观而真实的标本。二、如何读懂百年来的中日争端我以为，欲看清中日百年争点，应先作区域千年回溯。日本是从什么时候开始并且为什么一定要与中华分庭抗礼甚至直欲取而代之呢？这是一个难解的天问。然而，有一个重要的前提显然是无法回避的，即所谓“封贡体系”问题。“封贡体系”，又称“华夷秩序”、“宗藩体系”或“册封体制”，是通行于前近代东亚地区的准国际关系网络。这个体系雏形于汉，定型于唐，经宋、元、明、清，一直延续到20世纪初宗藩网络解体，被现代学者称为与西方国际关系相对应的“东方国际关系体系”。它的立体形态，应该由文化上的“华夷”、政治上的“宗藩”和经济上的“赐贡”这三种关系组成。其中，有纽带，也有落差。纽带的形成，是大家互相承认的过程。这是当年的实际情况，无法说它是对还是错。当时，中原文明的确发展较早，也形成了很多规则。这些规则逐渐往外扩展，而周边也逐渐习惯了这种扩展，像日本、朝鲜，包括越南。在政治、经济、文化上有所落差的情况下，各国之间反而易于发生结合的可能性。这也是历史上一些说法的来由，比如朝鲜认为自己是“小中华”和“中国代理”，越南认为自己是“中国之将”、日本则有所谓“夏廷”说、“汉阙”说与“东方君子”说等。因而从整体上看，称当时东亚地区已表现出某种“中枢指向”(Central Direction)特征，似乎并非夸张。只是，“封贡体系”或曰“华夷秩序”在给周边国家带去文明的同时，也给当地政治嵌入了一个金字塔式的结构，这是关键点。对周边国而言，这是一个从中国大陆外移的框架结构，但这个框架是金字塔式的(礼教本身就是有层级的)。正是利用来自中国的这一结构，日本对内的历代“征夷大将军”(即在日本本土内通过武人来征服落后地区，变落后为先进)将中国的“华夷秩序”拿走后，在自己本土内部也形成了一个“华夷框架”。也就是说，其最后的统一便似乎意味着它内部都变成了“华”。这表明，当时的“中华”好像并不是中国的专利，而是东亚世界的公共产品和公共价值，在当时代表着一种进步。“征夷大将军”能逐步实现其本土内部的文明均质化和政治一体化进程，华夷框架的意义不可谓菲。然而，因伊始被中国纳入“华夷秩序”中的边地族属都被称为“夷蛮戎狄”，于是，除非中国方面主动为其“更名”，否则，一旦有哪个“国家”自认已经到了中华水准却仍蒙“夷狄”贬损时，则蔑称中固有的“原罪”劣等感，便极易转化为刺激他们“边地造反”的借口和根据。从这个意义上说，中国式“华夷秩序”从跨境那一天起，便为政治秩序所涉及的时间和空间，布设了一个培育异己力量和反向颠覆自身的逻辑陷阱。常常是，当你把这个东西拿出去用在它身上时，它也用这个被改造过的装置来装备自己和套用周边。日本学者卫藤沈吉发现，因日本人对中国有着“周边少数民族的复合心理”，所以以下症状便在所难免：他们心中存在中心、边缘优劣关系之倾向法则——在对中心文化怀有憧憬之心的同时，也抱有对中心文化的抗衡与轻蔑意识等一体两面情感。这便是所谓“爱憎症候群”。在中日关系史上，日本依仿上述“框架”对“封贡体系”作“自中心”式炮制的事例，不止一桩两桩。一般认为，日本天皇从来没有朝贡过中国。但是“倭五王”其实是有过朝贡行为的。“倭五王”中特别是“倭王武”(雄略天皇)，为掌控“倭、百济、新罗、任那、加罗、韩、慕韩七国诸军事”，便一度向中国南朝刘宋政权讨封过“安东大将军”名号。还自我夸耀说日本当年有过“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国”等攻略历史和辉煌战绩。迄今文献中未尝见过的“倭贼”、“倭寇”字样，乃首现于吉林省集安市的“好太王碑”(又名“广开土王碑”)上。这是史实所记载的日本与大陆间发生过的最早军事纠葛。到了唐代，为了与大陆政权争夺势力范围，日本竟不惜折戟沉沙，与唐、新罗联军发生了“白江口”激战。战后日本势力虽彻底退出半岛，但前代遗留下来的自我作圣意识没有变化。平安公卿滋野贞主(785—852)的“上表”中有一段话中体现了这样的意识——日本不但自命为“中国”，还试图营建范围广大的日式“宗藩”体系：“夫太宰府者，西极之大壤，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等，悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心，可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也。”太宰府意为中心地(日本)，周边的唐、高丽、新罗，都是到这里来朝贡的，都怀有归化之心。这种地缘政治构想，直到元世祖忽必烈的征日失败，才巫术般获得“验证”。这一由被动转而为主动的军事行动之所以能取得险胜，据说要归功于元日战场上“神佑”了北条氏的天然能量——“神风”和千百个日本“神社”。于是，获胜后他们近乎痴迷地笃信，只有“神国”才能拥有如此神力，也只有神国才会有足够的能力来确立自我、战胜强敌并降服周边。这种通过对宗教神秘力量的内向回溯而实现的对外摆脱和对内皈依，被系统阐释日本“神国”意义的《神皇正统记》等著作强化并确立为日本人的自我价值信仰，一个以为尚武崇神就可以自性具足的“自中心”构图，于是乎慢慢形成。这里面有精神的、思想的，也有物质的和行动的。然而，这种原本生发于纯偶然事件的主体性自信，却使明初室町幕府将军足利义满受明朝册封一事，一直被日本的后世史家处理为变例而非恒例。它暗示着，日本若想真正实现可与大陆政权相拮抗的“自中心化”目标，更实质的工作应该是如何摆脱中国中心的“宗藩体系”，通过不再向大陆政权请求册封的方式尽量减少与中国的落差式政治接触。于是我们看到后来日本政要为完成这一“使命”而次第推进的三大步骤：一是拒绝册封——丰臣秀吉的对外军事行动及其和谈条款，特别是“吾掌握日本，欲王则王，何待髯虏之封哉”的宣言，已明确地注解了该步骤的行动目标和实施意义；二是追求对等——德川幕府在对明文书中已经将“大明国”与“日本国”相对置，而对马藩在对韩外交文书上也已经被明确要求废止明朝年号而改用日本年号；三是自我册封——德川幕府要求朝鲜国王给德川将军的国书上要换掉以往的“日本国王”而采用“日本国大君”。其中，形成于德川时期思想格斗下的第二、第三格局，还在明治政府所借助的欧法威权下逐个得到了落实。对东亚世界的演变经纬作以上简要回溯，或许有助于解释日本在“西力东渐”的“大变局”面前，为什么会走上一条时代错简的道路。这一时代错简，体现为切离宗藩体系的日本，还对那些国家进行了前近代式册封。日本首相大隈重信(1838—1922)对这种不正常走向所做的辩护是：代表东方文明，同时又将西方文明介绍至东方，我国即处于此等地位。具体说来，对东方，我们乃西方文明之说明者；对西方，我们乃东方文明之代表者。因此，成功地调和东西文明，使世界文明更加醇化，迎来人类之和平，谋求人道之完美，此乃我国国民之理想，日本帝国之天职也。由于被架在中西文明之间和两个时代交汇处的日本，刚好走上了一条东西混搭、古今杂糅的“不伦”险途，也就是以“民族国家”的“国际法”名义和“文明野蛮”的“近代化”价值，对中国及其周边发动了以“取中华而代之”、建立“新封贡体系”为目标的有计划的侵略和吞并战争；也由于其欲将中国中心时代虚实参半的“封贡体系”朝实体化方向推进的系列行动，不但让中国人民直面“亡国灭种”之虞，还让欧美势力强烈感受到西方所亟欲解构的前近代区域关系体系，正在被日本人用“近代文明”包装下的“前近代”构图和“国民国家”遮掩下的“新帝国”思维所重建，并且是霸占式的重建。这意味着，中国人民和东亚其他被侵略国家的殊死抵抗自不必说，日本与英美之间的冲突，也只是时间问题而已。三、对东亚构造的浅说全球对中国历史独特性和连续性的关心，使“帝国”成了近年来用以描述中国的刺目概念之一。由于四大文明古国中除中国外，其他三个都已在文化上次第断裂，因而所谓“连续性”，是极易给人造成帝国之错觉的。有人认为，中华帝国的特点是“宽容与膨胀”，主要包括“朝贡体制论”、“文明国家论”和“天下观”等几种框架表达。这种观点的主要代表人物是韩国的白永瑞。但是，作为“国际法”模范遵守国的中国，近代以来不但没有“膨胀”，反而在列强的瓜分下边地领土大为萎缩。所以正确的说法应该是中华文明中所固有的“宽容”及其决定这一“宽容”的哲学，才是促成中国历史绵长和中国疆域广大的根本原因。该哲学强调，只要是人，在人性上便不应该有什么善、恶、空等例外可言，从而不主张把号称与众不同者或异己者硬性纳入威权的管制下，强求一律。然而，周边国家特别是日本，在模仿和引进中国文明的过程中，显然想象并夸大了所谓“前近代帝国”的“膨胀”属性而无视“宽容”。它根据自己的文化习惯和需要，把哲学上的大同当成了利益上的计较，把“普天之下，莫非王土”的“天下主义”普惠憧憬，理解成领土扩张和武装占领，这就完全搞错了。当我们试图深入地解读中日之间的这一差异，并且要抓取足以造成这一差异的框架结构时，日本学者柄谷行人的一个看法，可资参验。他认为，“日本虽然也接受中国的制度，但是和韩国与越南不同的是，日本是选择性地接受。日本人虽然接受中国的制度，但事实上却只有保留外形，把内容全部换掉，同时也没有废弃它，只依据自己的需要来维持它。这是日本人的做法”。他是在提及一个有利于解释今天中日关系本质的时空维度时说这番话的，也就是说，“日本的特别之处”，“如果不从帝国在东亚的结构去看，是不会了解的。所谓帝国的结构，就是我所说的‘中心’、‘周边’、‘亚周边’的结构”。具体说来就是：中国为“中心”，韩国和越南是“周边”，而日本则是“亚周边”。如此“中心→周边→亚周边”的区域关系结构，决定了受中国影响的不同程度。日本在隋唐时期接受了中国的律令制，韩国大约在同一时期也接受了中国的律令制，越南也一样。它们之所以能持续“中国化”，是因为它们离帝国的“中心”太近。因为像韩国这样的“周边”，会直接承受来自中心的压力，可对于日本来说，来自中心的压力却是间接的，而这正好是“亚周边”的特征。日本作为“亚周边”，距离“中心”够远，不至于受到“中心”的威胁；但同时，它的距离又不会太远，不至于接收不到“中心”文明。如果比这样的距离更远，就会变成“圈外”，但日本显然不在“圈外”。这就解释了中国的支配为什么无法到达日本、隋炀帝何以对小野妹子的挑战式话语无可奈何，以及日本又为什么既能导入隋唐律令制却又未必去机械照搬的原因。事实是，隋唐律令制过去不久，就被当地的氏族制度排斥掉了，并按照其自身逻辑从此步入幕府体制阶段。柄谷的东亚结构说，让人联想起丸山真男的另一个类似说法，即不同的空间距离对中心文明的不同反应。他说，朝鲜与日本的地理因素导致了它们在面对外来文化时的迥异表现。也就是说，朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并、又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。正因为如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地。即便国际法已被引入和推广到东亚多年，日本欲主宰区域世界的愿望，不但没有让它学会尊重现代国际关系的“国民国家”规则，反而以国际法为道具，无限界地强化了“帝国主义”倾向，并通过抢夺、册封、吞并和割占等对国际法与朝贡法的交互恶用和上下其手，大体上实现了它当初的设计和夙愿——不但成功地切割、攫取了王韬、康有为笔下的中国藩属国，还在20世纪30年代以降将战火燃至中国四分之三的土地。当日本所占领和殖民的区域几乎与“封贡体系”和地跨北纬15°—42°的朱元璋“十五不征国”基本重叠时(参考利玛窦画的《坤舆万国全图》)，日本对“封贡体系”空间的刻意追求和对所谓“中华帝国”的取而代之行动，似乎已在形式上反射出其与中国区域关系框架间的同构特质，只是，这种同构是一种“置换了文明内核”后的同构，是以“武威华夷秩序”取代“礼乐华夷秩序”、把“天下大同”变成“天下占领”后的同构。其唯一走向，只能是今日所谓“军国主义”。这一点，也显然与律令制在中日两国间的不同呈现方式有关。柄谷直言，尽管日本引进了律令制，却没有成为官僚制国家，倒反而形成了和律令几乎无关的武家政权。一般来说，官僚制国家倾向于瞧不起武人。中国周边的游牧民(骑马民族)虽然是天生的战士，也为此而感到自豪，但“中心”却始终看不起他们。即使游牧民以征服者的姿态占领了“中心”，这个情况也没有改变：因为国家机构是由文官所组成的。这就说出了中日之间的结构性不同，即无论怎样被看不起，武士仍然以武艺为中心，并没有、也不愿意研究学问。虽说他们知道律令制对国家秩序有帮助，却仍然在隋唐律令制的外壳下，建立了武家政权。武家的力量是强韧的，以至于德川时代想通过朱子学教义下的“武士道”来达成官僚制，结果也只是维持了一个外壳。日本史学家赖山阳把律令制与武家采邑制之间的不和，比作“如枘凿不相入”。事实上，“武国”观念亦非一日所能成者。日本阳明学者熊泽蕃山(1619—1691)曾大改许慎《说文》原注并对“夷”字作如下擅解：“东夷之夷字，拆之为大弓也，又一弓人也。日本虽为小国，然为日之本，九夷之本，取弓矢之武国也。”武家政治养成了日本人的特别性格。前述隋朝时圣德太子所遣小野妹子向隋朝递交国书中敢写“日出处天子致日没处天子”，已经表明了大和政权不愿进入册封体制的意志。隋炀帝的怒不可遏和一筹莫展，大概是因为日本的距离太远，没办法简单地做出军事反应，后来元朝征日的失败，也证明了这一点。据载，朱元璋虽一度被怀良亲王气得想率军讨倭，但“终鉴蒙古之辙，不加兵也”。怀良亲王(1329—1383)，在中国史书上也被写作良怀亲王，是日本南北朝时期南朝的重要政治人物，也是后醍醐天皇的皇子。日本因“蒙古袭来”所造成的后遗症(这强化了日本一直以来的“亲南疏北”情结)和“元明鼎革”导致的官方贸易无接，曾引发元末明初大批“倭寇”以贸易为名来华劫掠。明太祖于1369年派人出使日本，要求“日本王良怀”取缔倭寇并向明朝朝贡。可是，怀良亲王不但拘禁甚至杀害了明朝使者，还进一步纵容倭寇，劫掠明东南沿海。直至洪武十四年(1381)明太祖被激怒且打算兴师讨伐时，怀良还对他撂了一句狠话，即：“顺之未必其生，逆之未必其死。相逢贺兰山前，聊以博戏。臣何惧哉！”后来虽然有助明剿灭倭寇并接受明廷册封的足利义满，但由于这不过是利益交换下的一时之举，且日方形成于知己知彼经验下的怀良对华性格——“无谓顺逆”和“不计生死”也都已经定型，因此，中日间的所谓“封贡”关系，此后非但乌有，还出现了一位敢公开以刀兵对华叫板的人物——丰臣秀吉。于是人们看到，中国和日本之间有封贡体系的时间极短，而没有这种关系的时间竟长达1500年之久。幕末明治期，武人世家自不必说，有些准武士甚至文人雅士，亦不乏尚武侵越习性。这一点，仙台藩士冈千仞(1833—1914)比较典型。无独有偶，日本超级间谍宗方小太郎在充分了解中日构造后给明治政府提出的建议竟也是：“中日两国间若无大战，则不能大和……要之，以势力压制、威服中国是也。……熙熙之仁，孑孑之义，非所以驭中国人之道也。”实际上，日本对待周边国家“以力服人”的态度，明治以来一直没有发生过本质性的改变；而长于“以理服人”且惯于以仁义待人的中国，甲午战后虽有所调整，但直到抗日战争全面爆发前，似乎没有发生过根本性的改变。令人忧虑的是，直到二战结束后，日本潜在的社会组织形态，似乎也没有发生过质变。于是，另一个结构性的东西逐渐浮出水面。这是一个仿若形成于两极滑动轴上的固化社会结构。在前近代的家族走向崩解而近现代家族又无法成立的情况下，其组织形态只能转化成“单身者本位”体制，并逐渐演变成日本社会的现实。神岛二郎指出，战争中，日本单身者集团的典型体现便是军队。近代以来直到第二次世界大战战败，日本能发动旷日持久的对外战争并迈向军国主义道路，都是单身者本位的社会基础使然。战争的失败，固然使军国主义国家走向崩溃，但作为其基础存在的单身者本位社会体制，却非但没有解体，反而更加彻底化了：战败前被编入单身者本位社会体制中的人员只有男子，而战败后随着占领军对妇女的解放，女子也颇具讽刺意义地被编入这个体制中。而且，相对于战败前的“国家”和“军队”，战败后以单身者本位社会体制来彻底吸收社会成员的装置，则是“企业”(会社)。神岛氏的这个发现意味着，二战后，日本企业在吸收单身者的行为中已代替了往日的军国职能，其所带来的日本经济高速发展还意味着，曾经的军事大国和当下的经济大国，其实是建立在相同的社会体制基础上的一体两面。日本战后的经济崛起其实是得益于两场战争，一个是朝鲜战争，一个是美越战争。那时候工厂生产的是军火，是美国人非常需要的。这意味着，既然日本人的工作内容都未尝发生过改变，就不要谈社会结构的真正更新了。日本的企业管理模式和员工忠诚度的培养模式之所以会酷似军队，可谓良有以也。正因为战败后的日本“企业”功能在相当程度上被解读为战败前“军国”结构的接收器，那么，倘若继续追问，既然军国主义的国家组织形式可以变身为资本主义的企业经营方式，并且这种变身还为日本国民日用而不知，那么，当外部条件一旦要求日本去实现“军国”对“企业”的“逆接收”时，坚持《和平宪法》的“应然”口号和利害主义的“必然”选择之间，还会形成持久的“张力”吗？神岛二郎的“设问”，也解释了麦克阿瑟在帮助日本确立新和平宪法七十多年后的今天，日本何以会修宪声从未消歇的结构性原因。竹内好在对比日中两国接受西方价值和制度的不同表现时，曾用过两个别致的概念——“转向”和“转意”。“转向”用日语表达是“回心”，即所谓“回心转意”。他认为，“转向，是发生在没有抵抗处的现象，它缺乏化外物为自身的欲求。固守自我的事物，是不会改变其方向的，而只能走自己的路……转意(回心)则不同。它看上去像是转向，但方向却相反。如果说，转向是向外的动作，那么，转意却是内向的归趋；转意以保持自身来体现，而转向则以放弃自我为特征；转意以抵抗为媒介，而转向则无需媒介；转意发生的地方不会出现转向，而转向出现的场所也不会有转意发生。转向法则支配下的文化与转意法则支配下的文化，存在结构上的差异”。简单总结就是，“日本文化就类型学而言是转向型文化，而中国文化则是转意型文化”。这意味着，对日本的了解，应该、也必须从长视角出发；而日本的对华想象，倒反而停留并停滞在前近代不同的“华夷观”阶段——武威秩序对礼乐秩序。反观神岛氏的“不变论”，则所谓明治与昭和、战前与战后一以贯之的“单身者本位体制”在社会结构上并未发生过改变等认识，其实已暴露出战后美国对日本的改造工作并未触及、也无力触及其社会结构的深层这一事实。一则案例，或许能更形象地帮助人们去了解容易被日本延展至整个东亚世界的内在结构：在1945年9月2日的日本受降仪式上，密苏里号盟军代表团身后的舷舱外面用镜框挂着一面反挂的美国国旗。这显然是麦克阿瑟的有意安排。这面国旗是1853年美国海军准将佩里以炮舰入侵、迫日本“开国”时使用过的。麦克阿瑟用这个姿态提醒着前来签字的日本代表：请记住我们曾经来过，是我们把贵国国门打开的，现在，我们又来了。于是，这场战争被这个符号定义了——日本必须再度接受“开国”，或许才可以在美国的带领下，重新进入“现代文明”。这代表了美国占领者对于日本为何发动战争、为何战败、战争性质为何、今后走向何方的最直截了当的解释。这意味着，以1853年佩里来航带来的美国国旗作为宣示，麦克阿瑟以及战后许多美国人认为，日本的错误在于它拒斥了“现代”，而美国要做的，是把它重新拉回“文明”。[原文刊于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2024年第2期，注释从略] 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李义虎：美国对华“战略阻断”行为及其困境

自2018年3月美国发起对华贸易战始，特朗普、拜登两届政府先后以极限施压和“高强度竞争”对中国实行了两轮全面遏制打压，造成中美关系深度恶化。这是霸权国对崛起国实施“战略阻断”行为的最新案例。由于中国崛起势头不可逆转和对美实力占比跨越3/4线，美国对华“战略阻断”行为实际上已经陷入困境。 ...

杨艳秋：唯物史观与马克思主义中国思想史研究

近代学科意义的中国思想史研究始于20世纪初期，这一时期的相关论著注重借鉴西方思想史研究的理论和方法，但因深受传统学术的影响，研究的重心仍然是中国学术思想史。胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》按近代学科体系研究哲学思想，开创了中国思想史研究的新范式。“五四”运动以来，随着马克思主义在中国的广泛传播，开启了运用唯物史观、从社会生产关系角度切入研究的马克思主义中国思想史的新路径。马克思主义唯物史观是一种崭新的历史哲学，它运用历史唯物主义的方法对社会进行考察，从事实出发，历史地看待问题、分析问题，从经济上认识历史的发展变化，突破了传统史学的政治史框架，形成了“以‘社会形态’为研究对象的新的史学范式”，代表了现代历史发展的方向，“实为史学界开一新纪元”，从而被广泛运用到历史学的各个领域。早期的马克思主义思想家李大钊、郭沫若、侯外庐、郭湛波、嵇文甫、吕振羽、杜国庠、赵纪彬、张岱年、蔡尚思等人依靠唯物史观的指导，探索社会历史对于社会思想的基础性作用，力图在历史的演进中揭示出思想变化的规律，同时通过对历史上中国思想事实的阐明，验证唯物史观的普遍真理价值，中国思想史的研究从此别开生面。20世纪三四十年代，马克思主义中国思想史的撰著就已成为一股重要潮流，唯物史观被运用于思想史研究的各个领域。蔡尚思在他的思想史研究方法论著《中国思想研究法》中指出，自己接触的各种思想，“最广大精微者，却只有辩证法唯物论和唯物史观”。侯外庐的中国思想史研究最具典型意义，他强调以“科学的方法”“科学的论断”阐释历史思想，用新的观点清理贯串数千年的思想史，这种“方法”“论断”“新观点”就是马克思主义唯物史观的立场、观点和方法。中华人民共和国成立后，经过系统学习和一系列的思想改造，唯物史观被广大学者所接受。这一时期，苏联学者的观点、方法得到普遍借鉴，苏联哲学权威日丹诺夫将科学的哲学史解释为“唯物主义与唯心主义斗争的历史”，对中国哲学史、思想史上唯物主义传统的发掘以及对唯物主义、唯心主义斗争规律的探讨成为哲学与思想史研究的重要着力点。20世纪六七十年代出版的冯友兰的《中国哲学史新编》、任继愈主编的《中国哲学史》、侯外庐主编的《中国哲学简史》是这个时期重要的思想史成果。侯外庐等主编的《中国思想通史》是包括哲学思想、逻辑思想、社会思想等在内的迄今最完整的中国思想通史著作，基本奠定了马克思主义中国思想史的研究范式，并由此逐渐形成“侯外庐学派”。改革开放前，我国思想史研究取得的最大成绩就是马克思主义中国思想史成为思想史研究的主流，产生了一批重要成果，中国思想史研究确定了以唯物主义与唯心主义斗争为主线，以社会存在决定社会意识为方法论的原则。在实践过程中，由于主客观方面的原因，也产生了某些教条主义、机械唯物主义、过度政治化等问题，留下了许多经验教训。党的十一届三中全会后，中国进入改革开放新时期，真理标准问题大讨论所引发的思想解放，成为这一时期中国思想史研究的一个大的历史背景。随着解放思想、实事求是思想路线的重新确立和倡导，中外学术交流也不断深入，极大地扩展了中国思想史研究的空间。冯友兰、张岱年、任继愈等中国哲学史研究工作者重新研究和探索中国哲学思想的发展进程和规律，他们对哲学史研究方法论的认识更加丰富、完善，在马克思主义指导下尊重历史内容的丰富性和复杂性，克服研究方法的单一性、片面性与庸俗化倾向，使哲学史、思想史研究重新回到科学的马克思主义轨道上来。随着回归学术的呼声越来越高，学术界开始注重发掘传统思想智慧的精神特质及其现代意义，深刻影响到马克思主义中国思想史研究。20世纪80年代以来，马克思主义中国思想史的成就之一可以称为学术史的回归，侯外庐主编的《宋明理学史》、卢钟锋的《中国传统学术史》是这一时期的代表性著作。马克思主义思想史学家通过对学术思想史的研究，在以往思想史研究领域内，不断注入关于社会思潮、文化变迁方面的内容，不断拓展中国思想史马克思主义学派的视角、方法、对象和范围，从而使得以马克思主义为指导的中国思想史研究日益丰满。在中国宗教史研究领域，以任继愈为代表的学者以马克思主义认识宗教现象、宗教问题，开创了中国马克思主义宗教史研究的新领域。进入21世纪，党领导的中国特色社会主义事业面临新的机遇，在这一时代大背景下，哲学社会科学的重要地位更加凸显。包括思想史研究在内的中国学术，进一步向着枝繁叶茂的繁盛局面迈进。中国思想史研究繁荣发展的重要表征之一，是对于历代思想家的专项研究呈现前所未有的全面推进态势，匡亚明主编的《中国思想家评传丛书》是这一态势的集中体现。张岂之主编的《中国思想学说史》在侯外庐与其他前辈的著作上继续前进，不仅继承了前人重视社会经济分析的科学方法，同时扩大了观察视野，注意当时社会经济以外的社会生活领域，揭示各个历史时期思想观念在文化形式中的渗透与表现，取得了马克思主义中国思想史研究的新进展。值得一提的是，2014年中国社科院启动了《中华思想通史》项目，贯通上下五千年，涉及各民族文化，着重勾勒中华民族延绵不断的思想发展变革，集成中华民族在漫长历史长河中形成的优秀思想和文化传统。项目启动伊始，就将构建中华思想史当代中国马克思主义学派作为重要目标。新中国成立以来，特别是改革开放以来，我国思想史研究领域异彩纷呈、硕果累累。在曲折而辉煌的发展历程中，马克思主义中国思想史研究贯彻了马克思主义社会形态理论、社会存在决定社会意识理论，运用阶级分析理论及方法，彰显出马克思主义思想史研究的人民性。其间形成的理论与方法为我们在新的时代开拓中国思想史研究积累了丰富的经验。唯物史观的思想观念源于现实生活过程的原理，为思想史的研究提供了科学的本体论与方法论。如学术界所判断，21世纪中国史学的发展，将在马克思主义唯物史观指导下进行创造性研究，突破认识的局限，开辟新的领域，攀登新的高峰。新时代的马克思主义中国思想史研究，将在唯物史观指导下，阐明各种思想文化现象的本质，揭示其发展演进的历史规律，探寻中华文化绵延不绝的内在动力，为中华民族的伟大复兴作出不负于历史和时代的思想文化贡献。（作者：杨艳秋，系国家社科基金重大项目“习近平治国理政新思想研究”子课题负责人） ...

何驽：说说苏美尔文明与中原文明

今天地中海以东的伊拉克、伊朗、叙利亚一带，古代属于美索不达米亚地区。这里有两条孪生河流——底格里斯河与幼发拉底河，孕育了苏美尔、巴比伦尼亚和亚述等多个文明，自公元前3500年至公元前500年，共繁荣了3000年。其中，苏美尔文明不仅是两河流域最早的文明（前3500—前2004），而且是世界最早的文明之一。苏美尔文明创造了许多成就，在人类文明史上具有里程碑式的意义，在世界历史中占有极为重要的一席之地，对后来的古希腊、古罗马文明甚至其他欧洲文明，都有着极为深远的影响。中国黄河中游地区庙底沟文化至龙山时代（前3500—前1900），从东亚地区多元文明起源“满天星斗”，发展到中国文明核心在中原地区特别是豫西晋南地区的文明核心区的“月明星稀”。中原文明诞生，成为中国文明核心形成的起点，奠定了许多延绵至今的中国文明的特征、制度、观念和基因。尽管中原文明与苏美尔文明分别地处欧亚大陆的东西两端，但对两个文明成就、特点、道路模式的对比分析，非常有助于从整个欧亚大陆的视角，更深刻地认识东西两端文明各自的历史背景、环境条件，以及对世界文明的贡献。苏美尔人缔造灿烂文明公元前3500年，苏美尔人来到底格里斯河与幼发拉底河下游定居，开始了灌溉农业生活。城市化首先在乌鲁克出现（前3750—前3150），随后是捷姆迭特·那色（前3150—前2900）。城市里早先定居的苏美尔人占尽良田和灌溉渠网之利，成为“地主”；后来的移民则只能从“地主”那里租佃土地耕种或向“地主”出卖劳力。由是，先定居的“地主”成为城市的“公民”（citizens），后来的移民没有公民权，导致社会分层，社会开始复杂化。坚固的城墙保护着居民区、店铺、神庙、宫殿和行政中心，农业、手工业与艺术的专业化，促进了商业的繁荣，使城市聚集了巨大的财富，城邦雏形诞生，文明曙光初现。这一时期，青铜冶金术在日用工具、生产工具和武器方面普遍使用，滚筒印在标志财产所有权和商业中发挥重要作用。两河流域象形文字在公元前3300年前后出现，在公元前2400至公元前1800年间演变成为早期楔形文字，用于记账、统计、管理、铭功、契约、盟誓等。苏美尔城邦最初的统治者是高级祭司en，城市政治、宗教、行政、经济中心都在神庙，庙前的广场通常就是市场。后来，随着城市事务的复杂化，出现了一个官职ensi，意为“统治者”，专门管理城市市政、法律、社会、商业和贸易甚至军事，政教开始分离。而城邦遇到战争时，长老会顾问团或公民大会临时任命lugal（伟大的人）为军事首领。假如危机反复出现，“伟大的人”的军权会固化。高级祭司、统治者和“伟大的人”，都有可能演变成为真正的国王。但国王需要代表某位天神统治人间，要由当地重要的神庙宣布他是由天庭委派下来的。苏美尔王权的三个象征物是王冠、宝座和权杖。约公元前3000年早王朝时期，与神庙分离的宫殿出现，规模宏大。城邦的行政官员由神庙的各级祭司、审判员、书吏、军队长官、宫廷管理人员等构成。实物和徭役赋税是城邦财政的主要来源。苏美尔社会有着浓厚的契约精神，特别重视法律，保留的《乌鲁卡基那》（公元前2350年）、《乌尔纳木》（公元前2100年）和《李必特—伊什塔尔》（公元前1930年）三部法典，是世界上最早的法典，虽然这些法典是国王制定的，披着神威秩序的外衣，但仍体现出难能可贵的法律精神。苏美尔信仰多种多样的专职众神，其中最主要的有丰产女神Inanna、天神An、实际地位高于天神的地神Enlil、智慧与创造力的水神Enki，唯缺祖先神。各城邦都会挑选某个神作为城市的守护神，他会受到特殊对待，为其建造最大的神庙。神庙广场的祭祀，普通市民可以参加。祭祀仪式繁文缛节，严格程式化，但是世俗功利主义和个人主义的本质，导致其未能成为整个社会的行为规范，其祭祀行为实质上就是贿神保佑自己。苏美尔的乐器十分发达，有鼓、青铜铃、叉铃、长笛、排箫、号角、竖琴、七弦琴、琵琶、响板等，用于祭祀、宴饮、班师、庆典、丧礼。约公元前三千纪中叶的乌尔王墓中曾出土9张七弦琴和3张竖琴，但苏美尔未形成礼乐制度。中原文明成就辉煌公元前3300年前后，中原地区和关中地区的庙底沟文化开始社会复杂化，出现了河南灵宝西坡这样的大型中心聚落。灵宝西坡的环壕聚落约40万平方米，有室内面积200余平方米的大房子，墓地里有长5米的大墓，还有一些中小型墓葬。李新伟根据墓圹面积和随葬品数量以及参考大口缸、象牙器和玉石钺的身份等级指示性，将西坡墓地墓葬分为四个等级，这一聚落的社会分层与复杂化明若观火。然而，引人注意的是，一级大墓随葬品既不丰富，质量也不很高，这与苏美尔的乌尔王陵豪华随葬有天壤之别，且看不出多少宗教气氛。这表明庙底沟文化社会复杂化的机制中，神权的影响十分有限，军事因素很可能起到了很大作用。由是，李伯谦认为以西坡为代表的中原地区进入了以王权为主的古国时代。这一聚落以彩陶艺术为载体，向四外辐射文化影响力，由此韩建业认为文化的“中国”形成。黄河中游地区经过了近千年的发展，在约公元前2300年至公元前1900年之间，出现了城市，并作为邦国的都邑，如晋南临汾盆地的陶寺城址，豫西环嵩山地区的登封王城岗、禹州瓦店、新密新砦等。其中陶寺城址都城功能区划最为齐备，在陶寺文化中期（前2100—前2000）完成了“宫城—外郭城”双城制都城模式的构建。宫城内除了王居住与行政办公的宫殿之外，可能有祖庙建筑。陶寺城内居住着君王、贵族、官员、手工工匠、普通居民，即使是有血缘关系的王族内部，也分为贵族统治阶级和平民被统治阶级，不像苏美尔社会那样是一个公民社会却存在奴隶阶级。除了家庭手工业外，陶寺文化中期的工官管理手工业石器和制陶工业，是计划经济下的商品生产，与苏美尔以市场为导向的商品生产大相径庭。陶寺文化中期开始出现最早的汉字，从官职铭刻文字的考古资料看，汉字的发明主要用于行政管理而不是商业活动和缔结契约。陶寺邦国的王权依然以玉钺为标志，同时加入了可以测定地中和制定历法的圭尺作为权柄。以石磬、陶鼓、鼍鼓、木柷、铜铃等组成的礼乐制度为表象，王者居中和礼乐教化的意识形态，抑制了社会的法律精神和契约精神。虽然《尚书·舜典》有云“象以典刑”，但缺乏考古证据和出土文献证据。陶寺虽无青铜器，但是红铜铸造开创了中国铜礼器的先河，走出了与苏美尔青铜工具和武器不同的文明之路。陶寺都城大型的国库，表明陶寺邦国也有国家赋税制度，实物税收很可能是粮食。陶寺王权的宗教特征不甚明显，但是祭天、祭地、祭祖三大宗教祭祀权力，仅限于贵族和精英掌握，有别于苏美尔神庙广场上的公共祭祀。而且陶寺文化中天尊地卑，祖先德配于天，而不像苏美尔文明，各城邦有自己特殊的主神，神权在社会政治与经济生活中占有特别重要的地位。两者经济基础迥然有别苏美尔文明与中原文明的上述差异，究其根本原因在于两个文明的经济基础完全不同。苏美尔文明以发达的商品经济为基础，中原地区的商品经济一直没有发展起来。尽管曾经在关中地区出现过西安杨官寨专业制陶聚落，存在着制陶商品市场，但是中原地区一直以小农经济为基础。分散的小农经济虽很容易自给自足，但是极易受到商品经济社会、游牧经济社会的袭扰和冲击甚至掠夺，以及频仍的自然灾害打击，不堪一击，只有屈从于强势的王权和军权的领导，凝聚成复杂社会，才能抵抗天灾人祸，取得生存和发展。中原文明发明的“地中”意识形态，强化了集权的伦理，使中原最早的国家一出现便是邦国，而不是苏美尔文明那样碎裂化的城邦体制。从天地祖先大祀和宗法制度衍生出来的中原礼制，以陶、玉、铜礼器为物化载体，不仅规范社会人的行为，更成为分层社会组织的框架，淡化了宗教、法律和契约精神。因而，中原文明同苏美尔文明道路大异其趣，可称之为世界文明发展史当中的“中国模式”。（作者单位：中国历史研究院考古研究所） ...

乔治忠：史学界一些流行语汇及概念问题的剖析

近年来，中国史学界引入了许多源自西方的语汇、概念和命题。这无疑使历史观念的表达呈现出更为丰富多彩的局面，令人耳目一新，具有活跃学术气氛的积极意义。然而，在诸多概念和命题涌入的背景下，许多治史者只顾语汇上的新颖，盲目接纳和使用，造成比较广泛的负面影响而浑无感觉，这是值得反思的问题。另外，以扭曲概念之内涵、外延的方式推导出错误的定义和判断，这类做法也值得警戒。“历史文本”和“历史书写”近几十年来，西方兴起的后现代主义思潮在建筑、文艺、文学等领域扩展，可谓一路所向披靡，其反理性、反常规、反整体性、反确定性，倡导自由、多变、零乱、断裂的思维价值观念，确实激发出某些文化艺术上的新探讨，获得很多认可或赞誉。而在史学领域，后现代思潮则遇到极大挑战。史学作为一门学术，从阅读、思考到研究、撰著，都被史料及其反映的史实所制约，不能随心所欲地想象和塑造，即有着内在的确定性。后现代主义为了啃噬真实历史的内核，通过捏造概念工具的手法歪曲历史学的形象和性质，“历史文本”“历史书写”等语汇，就是其中广泛使用的概念。事实上，这种语汇在中国史学界的渐次流行，也是随着后现代史学传入而开始的。“文本”这个语词表面上属于中性，不带有褒贬、轩轾，但实际上在后现代主义概念体系内，投射出严重的轻蔑，不褒不贬，即为无足轻重。所有的史料与历史撰述，都被归为“文本”，在后现代主义史学思潮中，所有历史资料和历史作品在“文本”概念工具的搅拌机内，弄成一摊烂泥，无所谓真伪，无所谓是非，史学也就被玩弄成儿戏。“历史书写”概念与“历史文本”之说配套，强化了历史皆为“虚构”的观念。“书写”与“文本”一样，看似中性语汇，实则暗喻着随意性，可以凭空构建、任情想象，甚至是无意的涂鸦，“历史书写”的这个性质被“历史文本”概念所制约。“文本”理念的早期创建者是法国学者雅克·德希达，正如中国台湾学者黄进兴所指出：“德希达学说颠覆传统史学（近、现代）莫过于‘文本’一词的概念。他径称‘文本之外，别无他物’。”而“文本”则取代了真正的事实，切断今人与过去的连锁，历史遂坠入深不见底的虚无漩涡。因此德希达主张：“文本只是语言符号的无限戏耍，并无确解”，“史家的书写只能是永续开放的语言游戏，而乏实指”。国内史学界不少学者可能意识到“文本”“书写”语汇中埋伏的圈套，也未必是沉迷于后现代主义观念，但谈到历史学时却舍弃“文献”与“编纂”等更严肃、更确切的语词，盲目追随“洋”时髦，拾人牙慧，而追随“洋”时髦的行径，至少客观上成为相对主义史学、后现代主义史学的啦啦队！衮衮诸君，宜思之、悟之，慎之、戒之！概念的扭曲值得警惕概念是人们对事物性质的概括，这种概括以词汇标示出来，又成为进一步认识和判断事物的工具，诸多概念组成体系，是理论思维的基础。因此，概念的使用要求符合所针对对象达于有确据的认定，要求概念的内涵与外延符合逻辑性的规范，否则即为概念的扭曲，必然导致认识和判断的谬误。在史学界，由概念扭曲构造出错误认识和荒唐理论的情况多有发生。如北齐时期魏收奉旨编纂的《魏书》记述北魏和东魏的历史，因为将一些勋贵家族和人物多所贬抑，引发旧勋贵后裔的群起反对，“于是众口喧然，号为‘秽史’”。“秽史”这个语汇，颇有普遍性的批判意义，而将之专用于攻击《魏书》，则是在概念的外延范围做了偷换，但概念新颖，因而影响很大，连唐代史学家刘知幾也被蒙蔽，在其著作《史通》中对魏收横加痛斥。直至20世纪30年代，才有周一良等学者以公平的评论为魏收翻案。上述实例表明，概念有时是会被扭曲的。不仅如此，概念有时还会被生造出来，如有学者提出中国近代史学界分为“史料派”和“史观派”，二者“各趋极端”“尖锐对立”。“史料派”和“史观派”就是将“史料”“史观”的语词拼加“派”字而捏造的，在现实中并不存在。第一，史学界虽然有推重史料整理和考据的学者，也有提倡宏观研究和理论分析的学者，这只是表层的治史风格、治史形式的区别，并非学术宗旨和价值观问题，故不能因之各自结成学派。同是上古历史考据，有信古、佞古、为古史传说寻找“印证”之人，也有理性疑古而试图推翻古史传说的学者，学术宗旨和价值观大为不同，怎么能笼统归入一个“史料派”之中？至于倡导宏观研究和理论分析的学者，其理论基础可以是势同水火，甚至始终敌对，将之一同称作“史观派”，大有混淆思想阵线之嫌！第二，有成就的史家，研究历史多将史事考证与理论思维相结合。重视历史理论的郭沫若，其历史考据的成果，决不低于任何一个推重历史考据的学者。毕生从事史料整理和文献考据的顾颉刚，同时具有深刻的理论思维。把两种治史风格说成“各趋极端”“尖锐对立”，简直一窍不通。学者往往一见新说，不加思考，随风而靡，追捧发挥，甚或造成积重难返的局面，这是需要费大力气才能拨正的倾向。同理，所谓“新考据派”“新汉学”“新宋学”等，皆不能成立。陈垣先生早就认为不能将考据学强分“新”“旧”，“‘旧考据’最好不用或改易”。汉代、宋代的学术宗旨都非单一，清人命名的“汉学”“宋学”概念，本就片面、不确，如今已远远跨越时代，“新汉学”“新宋学”云云，更属无谓。概念史研究务须意旨宽容方兴未艾的概念史研究，其前提是承认概念演化是历史性的客观存在，这样才能考察其演变的踪迹，以相应角度认识社会历史的发展。面对概念的演变，概念史研究应主要采取意旨宽容的评论，表达尊重、认可的态度。第一，某种概念发生演化和移植，依然对应着某种新的现实事物，即并未脱离现实，因此不同于概念的扭曲，更不是生造。第二，概念演变可能是因应社会发展、文化进步、学术精进的迫切需要，这具有更大的现实性。如“经济”一词，由古代包括一切社会治理的内容演变为专指与民生相关的内容，内涵已经大为不同，也需要尊重。第三，文化融合导致话语体系的丰富，出现相同概念的内涵转换。如在《尚书·多方》中“民主”是指民之君主，而近代以来的“民主”概念简言之是实行“民众做主”。同样“民主”二字，其语源、蕴义、价值观完全不同，而皆需认可。第四，有些不大重要的概念发生转换，既无逻辑性，也非社会需要，但长久得到广众的约定俗成。如《诗经》中“桃之夭夭”是说桃花繁盛开放的样态，而不知何时、何故，竟然变成“逃之夭夭”，致使“夭夭”一词失去意义，成为语气助词，这却早被历史文化所认可。“文本”“书写”等后现代语汇，若一直被学术界运用，一待后现代思潮事过境迁，其中埋伏的隐喻逐步消解，也会成为约定俗成的学术用语。尽管“历史文本”相对于“历史文献”，“历史书写”相对于“历史编纂”，不具备优越品相，那也只能是默许，毕竟广众语汇如何运用，充满无可奈何的偶然性。概念史研究若完全不尊重概念的演化，就可能误入歧途，如马克思主义的五种社会形态逐次演进的学说，其中有以“封建”概念表示的一个社会阶段。有人按研究概念史方式对“封建”一词进行考察，这在学术上自无不可，但由此而固守“封建”一语之“封土建国”等古义，主张更改社会发展阶段的表述，就陷入只究其名、不顾其实的错误。其实，“封建”概念早在马克思之前就发生了内涵和外延的复杂演变，歧义多出。在马克思著作中提到“封建”，有时意指旧义，但在表述社会发展形态时，则内涵已经全新，明确显示是土地分散于领主或地主所有，无地、少地的农奴、农民租种土地而陷入被剥削境地的经济形态。试问如果推翻和废弃“五种社会形态”学说中“封建”一语，那么中国大量革命文献岂不都要颠覆？“概念”之名，应当顺应“现实”之实，这就是我们主张概念史研究应当意旨宽容的理据。上文剖析的“文本”“书写”等概念，也可能意涵演变而流行通用，心同此理，务须具有概念史研究的宽容意识。（作者系廊坊师范学院史学理论与中国史学史研究中心教授） ...

董欣洁：从西学东渐到文明互鉴百年变局中的中国与世界

【摘要】中华文明的五个突出特性，是中华文明作为原生文明的自立之道。从近代资本主义全球扩张特别是19世纪中叶中国被卷入世界体系之后的西学东渐，到新时代蓬勃开展的全球文明交流互鉴，这一历程证明，人类文明新形态和人类命运共同体是人类文明事业重要的新进展。中国式现代化作为一种人类文明新形态，与全球其他文明相互借鉴，积极推动构建人类命运共同体以实现人类永续发展。这是中国与世界的关系演化的新形态，承载着和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，是新的历史条件下马克思主义“人的解放”的生动体现。【关键词】中华文明中国式现代化人类命运共同体作为世界历史上唯一没有中断并独立发展至今的原生文明，中华文明具有自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力。中华民族的文明历程不仅与人类社会形态演化的纵向发展同步前行，而且通过中外文明交流互鉴，极大地推动了人类社会各种群体联系日益紧密的横向发展。在世界百年未有之大变局加速演变的今天，考察中国与世界的相互关系，就会看到这不仅体现了中华文明作为原生文明的自立之道，而且展现出人类文明进步事业对摆脱贫困、消除压迫的不懈追求，更加能够说明人类社会纵向发展与横向发展的辩证统一和未来趋向。从近代资本主义全球扩张特别是19世纪中叶中国被卷入世界体系之后的西学东渐，到新时代蓬勃开展的全球文明交流互鉴，一方面意味着人类历史关键节点的转换，另一方面也彰显出人类文明新形态和人类命运共同体的重要价值，是人类文明事业的重要新进展。中华文明作为原生文明的自立之道习近平总书记在2023年6月2日文化传承发展座谈会上指出：“中华优秀传统文化有很多重要元素，比如，天下为公、天下大同的社会理想，民为邦本、为政以德的治理思想，九州共贯、多元一体的大一统传统，修齐治平、兴亡有责的家国情怀，厚德载物、明德弘道的精神追求，富民厚生、义利兼顾的经济伦理，天人合一、万物并育的生态理念，实事求是、知行合一的哲学思想，执两用中、守中致和的思维方法，讲信修睦、亲仁善邻的交往之道等，共同塑造出中华文明的突出特性。”“中华文明具有突出的连续性。”“从根本上决定了中华民族必然走自己的路。”中国文化源远流长，中华文明博大精深。中华文明的五个突出特性，即连续性、创新性、统一性、包容性、和平性，正是中华文明作为原生文明的自立之道。在众多重要元素之中，格物致知、实事求是是中华优秀传统文化的精神内核之一，同时也是中华文明在认识世界的过程中把握自身与世界关系的重要原则和方法。穷物之理即为格。中华文明讲求在穷物之理的过程中使自身与世界合为一体，实现自身与他人、与万物的和谐共处，实现个体的内在精神自由，实现个体与世界相互促进的协调发展。这个不断实践和升华的过程，即“天地与我并生，而万物与我为一”，“道行之而成”“道通为一”，即“内圣外王”之道（《庄子》），这也成为中国古代修身为政的最高理想。即使存在“暗而不明，郁而不发”的时候、即使“天下之人各为其所欲焉以自为方”“道术将为天下裂”（《庄子》），也有无数学人接续努力，形成了“中国五千年来学术史上唯物论的优良传统”。文明互鉴是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。中华文明与其他文明的交流互鉴构成了中国与世界开放互动的交往图景。其中，中华文明与古代印度佛教和16世纪以后欧洲（西方）文明的交流是人类社会两次大规模的、持续时间较长的文明互动，具有深远的历史影响。中国先进知识分子逐渐形成了“翻译—会通—超胜”的文明互鉴思想。在这两次大规模的跨文化互动之中，中国先秦的本土思想资源，即包括孔孟学说和老庄学说在内的诸子百家思想，是中国学人格义、吸收、会通、融合外来文明成果并创造新的文明成果的历史根基。事实上，以中华文明为基本义理，创造性吸收转化外来文明成果，产生新成果新话语新义理，立己达人，是中华文明作为世界历史上连续发展至今的原生文明展现出来的基本形态之一。这个过程同时也是中华文明五个突出特性不断彰显的过程，是中华民族不断为世界和平发展作出积极贡献的过程。在文明互动过程中，为有助于翻译和会通，中国古代知识分子发展出格义的方法。所谓格义，正如国学大师汤用彤指出的：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。……而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起。”格义是晋代僧人竺法雅创立的一种阐述讲授佛教义理的方法，即运用为中土士人易于理解的儒道思想、名词和概念去比附解释佛经中的事项、教义和概念等内容，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”，即以中国原有之观念比配于佛教观念，进行比较分析。中国现代历史学家、古典文学研究家陈寅恪也指出：“格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世”；“以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”。陈寅恪还认为，格义之说“成为傅会中西之学说”，“后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也”。这种“以本国之义理，拟配外来思想”“傅会中西”的格义方法，成为中华文明在长期的发展过程中，与其他文明接触后形成的一种先期的会通形态。古印度佛教传入中国后，魏晋时人便以格义的方法来解释佛经。儒释道三家学说的互鉴会通日益深化，形成了具有中国特色的佛教文化和佛教理论，演化出包括“性、相、台、贤、禅、净、律、密八大宗派”在内的许多派别，这次大规模的文化互动成为封建小农经济条件下文明互鉴的典范。这也说明，文明互鉴是人类社会实践成果的交流互鉴，其意义在于通过相互切磋、学习和比较，辨其同异，进而形成新的认识和新的成果。在明末（16世纪末）耶稣会士入华特别是1840年鸦片战争以后的西学东渐之中，中国先进知识分子也用格义的方法来了解西学。明末科学家徐光启则于1631年更进一步提出“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”的系统思路（即前述“翻译—会通—超胜”）。正如复旦大学教授李天纲指出，徐光启早期研习《周髀算经》《九章算术》，意图接续汉学之“勾股”，结识利玛窦之后，得知希腊亦有“几何”之学；他主张融通“汉学”和“希腊学”，创为明代中国之“新学”，实为时代先驱。明代官员彭惟成在为1612年初刻的《泰西水法》撰写的“圣德来远序”中谈到：“今西洋儒彦觐我文明而来，……吾辈相与邂逅，缅惟畴昔，博物洽闻，吹藜天禄，固已知其所知者，并于西洋儒彦获知其所未知焉。吾未知西洋之所知，犹之乎西洋未知吾之所知也。”其时中国学人在文明互鉴方面这样坦荡开放的胸襟见识，实令后人钦佩。西学东渐中的中西互解16世纪末到18世纪末，中欧文明能够开展较为平等的交流。不过，当时天主教耶稣会士的入华，却无法达到佛教入华时交流互鉴的历史高度。何兆武、何高济早已指出：“作为来中国的第一个西学代表人”，“利玛窦自己儒冠儒服，尽量使自己中国化”，“尽量利用（或者说附会）中国传统的文化”（联合儒家反对佛道，又援引先儒反对后儒），但他不但没有能用另一种（中世纪天主教神学的）思想体系来改变或者取代中国传统的思想体系，而且就其对中国思想的影响规模和持久性而言，也远不能望魏晋以来的佛教思想影响的项背，直到19世纪中叶基督教传教士才重新拾起三百年前耶稣会传教士的余绪，而又重新开始；包括利玛窦在内的欧洲海外传教活动的物质动力，是新航路开辟以后西欧殖民国家进行的海外扩张，而基于这个势力之上的一切上层建筑活动归根到底都是不可能违背这一物质势力的利益或者超出它所能许可的范围之外的。这个判断可谓一语中的。法国学者梅谦立认为，传教士南怀仁的“理学”变成了一种绝对真理来判断中国文化思想的得失，而这样的哲学对话很难有进步，因为它完全忽略考虑话语本身的必要条件，南怀仁介绍的具有普遍性的“理”，无法构成一种跨越文化的思想桥梁，相反拉开一种无法弥补的距离。这种强烈的自我中心意识对欧洲或西方学人来说，实际上不利于他们深入把握与中国这样连续发展数千年的原生文明互鉴的历史良机。美国学者埃德温·J.范克利提出，18世纪欧洲学者越来越关注将中国和亚洲其他地区纳入他们的世界历史观，这并不意味着18世纪的普遍史学家写出了成功的人类通史，大多数17世纪和18世纪的普遍史中包含的关于中国的信息通常是描述性的，而不是历史性的，而且很少与世界历史的其他部分有效地结合在一起。尽管如此，中华文明对欧洲的影响仍然是深远的。亚历山大·斯塔特曼针对欧洲启蒙运动被视为现代时期的开端、以科学为标志和保证的进步理念经常被视为西方对启蒙运动加以继承的传统观点，指出当时欧洲的许多辩论都涉及对中国知识传统的专注、持续和变革性的参与，中国科学塑造了欧洲启蒙运动的标志性遗产即西方的进步理念。随着19世纪上半叶亚洲特别是中国与西欧北美地区的力量对比发生转折，西方列强的帝国主义殖民扩张明显加速。“欧洲中心论”或“西方中心论”所指称的那种盲目地把欧洲或西方置于世界（历史）的中心、无视甚至否定其他地区文明价值的自我中心意识迅速膨胀。在帝国主义坚船利炮的现实威胁和“救亡图存”的时代背景下，以西方资本主义理论和话语重新解释中国历史与学术理论的现象大量出现。有学者指出，西学东渐是“把中国文化传统启蒙到西方的现代化轨道上去”。殖民列强的资本主义文明虽然强势，但中国先进知识分子从未放弃过中华文明的主体性和本土文化立场。不断学习、不断实践并不断超越，是中国先进知识分子在西学东渐当中的常态。所谓西学东渐，实际上是中西互解。因此，西学东渐的过程也是中学西渐的过程。1840年以后的中国，面对世界各国各种思潮的涌入，特别是1917年俄国十月革命之后，中国先进分子明确提出：“必需以民族利益民众利益为考验，除此以外，一切就都是诡辩。”对这个阶段文明互鉴思想的考察，有助于理解中华文明在帝国主义殖民扩张过程中迈向现代进程的艰难探索和积极成果。本文试举几例分析这个历史阶段文明互鉴思想的新内容。曾任清朝驻日本使馆参赞、驻美国旧金山总领事等职的黄遵宪(1848—1905)，在1887年成书的《日本国志》中分析了其时涌入的西学。黄遵宪认为：“余考泰西之学，墨翟之学也。‘尚同、兼爱，明鬼事天’，即耶稣十诫所谓‘敬事天主，爱人如己’”；“其用法类乎申韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎《管子》者，十盖七八”，因此，“西人之学，未有能出吾书之范围者也”。如果说这些分析还在格义的层面，但黄遵宪不仅看到现象的同异，还能够努力归纳内中的脉络，指出“盖一国而古今不同风犹如此，况东西殊域，其俗岂得无异？然其源流变迁大概从同，斯亦奇矣”。而且，黄遵宪进一步指出向西方学习新技术的必要性，“恶其异类而并弃之，反以通其艺为辱，效其法为耻，何其隘也！夫弓矢不可敌大炮，桨橹不可敌轮舶，恶西法者亦当知之”。更重要的是，黄遵宪既能看到西方列强在科技上的长处，也能看到西方的对外暴力掠夺交往与中国的对外和平交往截然不同。他指出：“中国之论兵，谓如疾之用医药，药不可以常服，所谓不得已而用兵也。泰西之论兵，谓如人之有手足，无手足不可以为人，所谓兵不可一日不备也。余尝旷观欧洲近日之事，益叹古先哲王以穷兵黩武为戒，其用意至为深远。”特别是针对西人的“治外法权”之毒已经遍及亚细亚的现象，黄遵宪指出：“欧西之人皆知治外法权为天下不均不平之政，故立约之始犹不敢遽施之我”，“至于今而横恣之状有不忍言者”，他鲜明地提出“夫天下万国，无论强弱，无论小大，苟为自主，则践我之土即应守我之令”。“践我之土即应守我之令”，这是对文明交流互鉴发生的平等、相互尊重前提的原则性主张。被中国近代思想家梁启超赞为“于西学中学皆为我国第一流人物”的严复（1854—1921），于1896年对“文明”“草昧”概念的传承与新解值得关注。“文明”一词，在传统文化中颇有深意。其中，“天下文明”者，意指阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明。与文明对应并表示在文明发展阶段之前的概念则是“草昧”，即造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”。这组范畴意指文明（状态、阶段）经由初始时期的草昧（状态、阶段）而来。《资治通鉴》中便有“资睿智之性，敷文明之治”一言。到17世纪初，中文的“文明”一词已经具有作为实体的含义。前述的彭惟成1612年撰写的“今西洋儒彦觐我文明而来”，正可作为例证。根据完稿于1826年的《皇朝经世文编》中所载，清代直谏名臣孙嘉淦（1683—1753）在《南游记》中写道：“天地之化，阴阳而已。独阴不生，独阳不成。……文明发生，独此震旦之区而已。”这也是文明作为一种实体含义的明显例证。严复借翻译《天演论》立言，一方面继续用文明和草昧的范畴来解释社会进步历程，另一方面也受到西学的文明/野蛮观念的影响，运用了“野蛮”一词。他指出：“大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能”，“其治弥深，其术之所加弥广”。他仍然从草昧的传统含义来解释野蛮，即“生民之事，其始皆敦庞僿野，如土番猺獠，名为野蛮”。在救亡图存的时代背景下，严复的核心思想是“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛”。梁启超（1873—1929）在1896年分析如何界定文明与野蛮。他认为，“然则文明野番之界无定者也，以比较而成耳。今泰西诸国之自命为文明者，庸讵知数百年后，不见为野番之尤哉？然而文明野番之界虽无定，其所以为文明之根原则有定。有定者何？其法律愈繁备而愈公者，则愈文明；愈简陋而愈私者，则愈野番而已”。这就是说，一个文明的社会必然是一个法治社会，法治越完备公允，则社会越文明。他始终坚持文化主体性，多次强调中国作为文明之古国，在促进文明交流进而光大文明方面的作用。梁启超在1902年指出：“吾中国不受外学则已，苟既受之，则必能尽吸其所长以自营养，而且变其质，神其用，别造成一种我国之新文明。”他写道：“自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国。……佛教之不灭，皆中国诸贤之功也。……他日合先秦、希腊、印度及近世欧美之四种文明而统一之、光大之者，其必在我中国人矣。”从这些论断可以看出梁启超对中华文明的信念与时代洞见。中国民主革命的伟大先驱孙中山先生（1866—1925），重视探讨文明的交流与作用。他在1904年提出，“一旦我们革新中国的伟大目标得以完成，不但在我们的美丽的国家将会出现新纪元的曙光，整个人类也将得以共享更为光明的前景。普遍和平必将随中国的新生接踵而至”；而且，孙中山先生用传统文化解释社会主义，认为“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱、平等、自由，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之博施济众，孔丘尚仁，墨翟兼爱，有近似博爱也者，然皆狭义之博爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲”。近代以后，中华民族发展史上开天辟地的大事变，就是中国共产党的诞生。正如1943年中共中央指出：“中国共产党从创立时起，即在中国近代史上第一次明确地为中国人民指出了反帝国主义和反封建的道路”，“中国共产党人是我们民族一切文化、思想、道德的最优秀传统的继承者，把这一切优秀传统看成和自己血肉相连的东西，而且将继续加以发扬光大。中国共产党近年来所进行的反主观主义、反宗派主义、反党八股的整风运动就是要使得马克思列宁主义这一革命科学更进一步地和中国革命实践、中国历史、中国文化深相结合起来”。中国共产党团结带领全国各族人民取得了新民主主义革命的伟大胜利，这是重大的世界历史性事件。苏联历史学家耶·马·茹科夫指出，这表明亚洲各国人民和全人类的进步力量在不断增长，这种力量积极地反对帝国主义，卓有成效地抵抗帝国主义的扩张政策，并使资本主义剥削和殖民压迫的范围不断缩小；这是俄国十月革命以后现代史上最伟大的事件，它标志着帝国主义的一次最惨重的失败，并在亚洲各国人民历史上写下新的光辉一章。中国与世界关系发展的新形态经过百年奋斗，中国共产党带领中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃。党的二十大报告指出：“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”中国式现代化是人口规模巨大、全体人民共同富裕、物质文明和精神文明相协调、人与自然和谐共生、走和平发展道路的现代化，既基于自身国情、又借鉴各国经验，既传承历史文化、又融合现代文明，既造福中国人民、又促进世界共同发展。中国始终把自身命运同各国人民的命运紧紧联系在一起，努力以中国式现代化新成就为世界发展提供新机遇，为人类社会现代化理论和实践创新作出新贡献。中国式现代化不走资本主义殖民掠夺的老路，不走国强必霸的歪路，走的是和平发展的人间正道，致力于维护国际公平正义，促进世界和平稳定；致力于推动文明交流互鉴，促进人类文明进步。中国式现代化作为全新的人类文明形态，代表人类文明进步的发展方向。其与全球其他文明相互借鉴，必将极大丰富世界文明百花园，积极推动构建人类命运共同体，实现人类永续发展。这是中国与世界关系发展的新形态，是中华文明推动世界现代化和人类文明进步事业的新贡献。在道德观方面，对待人与人交往、国与国交往，中华文明始终倡导以和为贵、亲仁善邻、互利互惠。中华文明“翻译—会通—超胜”的文明互鉴思想，在党领导人民百余年的奋斗过程中不断升华。习近平总书记指出：“只有把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持运用辩证唯物主义和历史唯物主义，才能正确回答时代和实践提出的重大问题，才能始终保持马克思主义的蓬勃生机和旺盛活力。”“两个结合”是推进马克思主义中国化时代化的根本途径，马克思主义是我们的魂脉，中华优秀传统文化是我们的根脉。马克思主义的阶级斗争理论、社会形态理论、政治经济学理论、剩余价值理论等，能动地与中华优秀传统文化融合。这就使得中华优秀传统文化成为现代的，即促使中华民族实现了高效的社会组织动员和社会生活结构的持续优化，科学运用社会发展规律，激发出最广大人民的创新活力。马克思主义不仅成为中国的，而且通过推进中国式现代化不断获得丰富时代内涵，焕发出强烈的现实感召力。习近平主席在2023年3月出席中国共产党与世界政党高层对话会并发表主旨讲话时指出：“我们要共同倡导尊重世界文明多样性，坚持文明平等、互鉴、对话、包容，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越。”这向世界展现了中华文明作为原生文明的雄厚发展动能和人类文明事业的光辉前景。当今世界，人类文明的交往实践蓬勃开展，互联互通互利的一体化联系日益紧密。有数据表明，2022年中国与东盟双边贸易总值达9753.4亿美元，已经超过了2022年欧盟与美国的货物贸易总值8677亿欧元，2020年起东盟连续3年保持中国最大贸易伙伴地位。另据中国商务部数据显示，2023年中非贸易额达到历史峰值2821亿美元，中国已连续15年保持非洲最大贸易伙伴地位。而且，2022年中拉贸易总额达4857.9亿美元，中国继续保持拉美地区第二大贸易伙伴国地位。世界各国人文交流、文化交融、民心相通的新局面方兴未艾。“欧洲中心论”或“西方中心论”已经成为西方某种惯性的意识形态想象。有学者归纳指出，“欧洲中心论”的批评者如萨米尔·阿明、贡德·弗兰克和爱德华·萨义德等人，都认为西方社会科学围绕着理解西方工业资本主义和民主的“独特”兴起而构建，因此根据其他民族和文明相对于西方所缺乏的东西来将其概念化，并将其转变为缺乏文化多样性和历史的无差别“他者”。前述分析的价值在于揭示了西方从文化上压制其他文明的具体思路，但仍然受制于资本主义的历史束缚，还不能辩证地解释人类文明的演化趋势。人类文明新形态和人类命运共同体的发展，为阐明人类文明的进步趋势提供了研究基础和具体条件。文明演化的核心问题始终是如何使其成果不断再生产，如何使人本身存续并获得平等权利和自由发展。人类历史上出现过的众多生产中心，都是人类文明阶段性和多样性的展现，而它们又共同构成了社会形态演进的连续性和人类历史的统一性。这说明文明互鉴的意义，在于人类不同群体社会实践成果的相互启发、切磋与借鉴，使“不同社会制度、不同意识形态、不同历史文化、不同发展水平的国家在国际事务中利益共生、权利共享、责任共担，形成共建美好世界的最大公约数”。人类文明新形态和人类命运共同体的发展，是人类文明事业的重要进展，承载着和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，是新的历史条件下马克思主义“人的解放”的生动体现。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”，这就意味着“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展”所制约的“现实的、从事活动的人们”，在人类文明新形态和人类命运共同体不断发展的前提下，将能够持续地“摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力”。毫无疑问，这种状况标志着人类社会发展潜能前所未有的深度释放。 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