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纪莺莺：当代中国志愿精神的多重文化源流——一项生活史研究
摘 要：社区志愿者既处在制度体系的边缘又处在社区公共生活的中心，对于基层社会秩序的生成和维系至关重要。通过使用生活史访谈方法深入社区志愿者的精神世界，提出有关社区行动者的类型学，区分出爱好者、奉献者、意见者与中立者四种类型，前两者构成广义的“社区志愿者”。分析积极社区行动者赖以产生的多重文化源流，可以发现家意识、个体意识和单位意识三重线索的交互作用是推动社区志愿者投入公共生活的根本动力。行动者是以生活实践承担多重文化脉络的负载者，社区由此成为从家庭到国家的中间结构。这一探索为理解当代中国城市社区志愿者与社区治理提供了一个新框架，揭示了宏观社会转型在个体行动者身上沉淀的意识与情感结构，也展示了中国基层治理现代化不同于西方的历史路径。关键词：基层治理 中国式现代化 社区志愿者 社区文化 家国之间作者纪莺莺，上海大学社会学院教授（上海200444）。 党的十八大以来，志愿服务者和志愿服务组织在基层社会中得到显著发展，志愿服务发挥着资源递送、价值观传递、社会整合等多种重要功能。党的二十大报告提出，要进一步完善志愿服务制度和工作体系，这也是在新发展阶段深入推进国家治理体系和治理能力现代化的必然要求。社区志愿者作为构建社会秩序和支撑社区发展的重要基础，长期以来也被社会学、政治学等多个学科所重视。很多研究都注意到，在城乡的基层社会生活中，存在一些被称为“社区志愿者”、“社区积极分子”、“社区能人达人”、“社区骨干队伍”的群体。他们既处在行政制度的边缘，也居于社区公共生活的核心，对于基层社会秩序的生成、维持和调整意义重大。完善社区志愿服务制度和激活社区志愿服务精神应当以准确理解当前社区志愿者内在动机和精神面貌为前提。如何解释这一重要群体的生成机制、行动逻辑与深层动机，既是理解当代中国基层治理的重要问题，也是弘扬志愿服务精神、加强志愿服务保障和支持、发展中国式志愿服务事业的题中之义。一、文献回顾(一)“国家vs.社会”视角的三种变体当前社区志愿者或社区积极分子的相关研究主要参考了“国家vs.社会”的理论框架，但具体表现为三种不同面向的问题意识。第一类研究强调中国的基层治理体制塑造并依赖着积极分子、志愿者等中间群体的结构位置和政治功能，认为积极分子处在国家与社会的接合处这一特殊位置，构成维持政体运转的重要功能团体。毛丹指出积极分子是中华人民共和国成立初期街居制落实的关键基础，是国家统合和群众民主自治的结合点。第二类研究不满足于把积极分子视为集体行动中的“关键群体”（critical mass），精细剖析社区志愿者能动利用人际情感关系实现政治动员的机制。社区志愿者处在由人情与面子铸成的权力网络之中，形成“居委会—社区志愿者—居民”的动员路径。人情与面子是驱动动员链条的工具，执行了行政目标，服从于具体利益。但是，“动员+人情”的理解隐含着两个假定：第一，基层治理体系主要被放在权力关系或动员技术的尺度上加以理解，情感伦理的意义已降格为工具作用；第二，人情伦理和动员技术形成表里关系，行动者基于情感或道德感受展开的日常实践在这样的表里关系中缺乏主体性和独立分析价值。第三类研究将行动者对政治实践的主观理解纳入分析视野，尝试提供一种明确区别于利益驱动或制度支配的解释。社区能人之所以愿意成为能人，乃是出于“社会报酬”“身份认同”或“单位记忆”。但是，这一解释逻辑在运用简明中层理论的同时，仍需更充分展现处于特定历史文化情境之中行动者的情感和文化伦理的实质内涵，而不只是提供一种外在于行政制度的笼统概括。进而，此类文化解释一方面可能低估了政治制度的作用，另一方面，假定情感、认同是一种外在于国家政治的社会特征，仍然体现着国家与社会的二分认识。质言之，上述研究虽已极大地丰富了我们对于基层治理能人群体的理解，但仍然存在进一步讨论的必要和空间。第一，从概念方式上说，“体制内vs.体制外”“行政vs.自组织”“表演vs.实质”等二分法仍是“国家vs.社会”二分框架的变形。二分法在面对经验材料时的局限，已促使研究者在分析中国的历史和当代经验时常常转向更为调和的分析框架，应用“参与式动员”、“社会中的国家”、“第三领域”等强调国家与社会复杂交织关系的概念。20世纪80—90年代有关晚清中国公共领域的讨论就曾形成共识，国家与社会之间向来存在合作关系，并可能被公共危机等契机强化。沿着二分框架思考，研究重点就是国家与社会接合处这一多元行动者互相角力的场域，以及多元力量在中间场域中竞争、对抗、合作、渗透的复杂关系。但是，多元互动赖以实现的底层机制却并未得到充分讨论。把行动者自身的意义世界视为一种“社会性”抑或同时包含国家属性或社会属性的“中间性”，容易将行动者的主观意义视作预先假定的国家意志的反面，反而丧失了其相对主体性，行动者文化主体性的实质基础是什么？这或已超出“国家vs.社会”的思考范围，需深入当代中国文化系统和行动者意义世界的内部。第二，从理论上说，在“国家vs.社会”框架之下能得到的最高理论判断只可能是一种与西方模式相反的论断。如果西方社会的志愿活动主要体现出社会的自发性，中国的志愿活动则体现着更强的国家主导或者国家与社会之间的合作。但这种阐释尚未提出一种独立于西方社会科学理论的独特解释，也未能充分揭示中国志愿精神的复杂来源。因而仍是站在西方角度来衡量中国经验，未能生成本土化理论体系。例如，城市社区公共空间中固然“没有公众”，但中国社区中实际存在的积极行动者在这一判断下仍没有得到解释。第三，既有研究往往把社区志愿者视为一个孤立的分析对象，假定他们根本上不同于其他居民，亦不太关注志愿者与其他社区成员的互动关系，从而未能充分揭示志愿者的生成机制。从量上看，社区志愿者似乎只是社区居民群体中的一部分甚至是一小部分，但如果就此将社区志愿者判断为特殊少数群体，就很容易将社区志愿者及其所承担的社区公共活动视为一种脱离于广大社区居民的“自娱自乐”或形式化表演。这样的推论，固然批评了社区治理活动形式化与内卷化的可能，但也在一定程度上低估了社区志愿者以及社区生活本身所承载的深层文化意义。综上所述，仍需追问：社区中积极行动者步入公共生活的深层原因是什么？(二)多源的社区文化不同的行动者能够共同参与和组织社区公共生活，表明他们共享同一套基层政治文化。因此，理解社区志愿者需要实现理论视角的转化，从“国家vs.社会”的结构二分转向发掘行动者共享之社区文化的多重源流。而对多源社区文化的讨论，首先要求研究者承认当前经验现象中包含层层累积的历史构成。在《心灵的习性》一书中，贝拉描绘了当代美国公共生活参与者的四种典型形象：一位从个人主义功利追求转向家庭生活经营的商业精英，一位在职业天梯上孤独求索的心理学家，一位倾力维系传统社区共同体的社区成员，以及一位致力于通过社会运动推动社会进步的运动积极分子。贝拉认为，这些看似多样的选择都处在共同历史文化线索的作用之中，即作为美国文化第一语言的个人主义传统、宗教传统与共和主义传统。可见，当代美国的结社组织和制度化政治背后隐藏着多源甚至互相矛盾的民情基础。这一分析因此将当代公共生活历史化了，复杂、多源甚至对立的文化线索定义了行动者理解和参与当下公共生活的方式。或许，我们也可以用同构的视角来分析当前中国社会生活中多重文化线索的复现与交错。近期经验研究已经开始有意识地揭示行动者行动伦理的多种源流。邓利杰分析当代中国城市社区的政治文化，但却将其核心理解为“素质”这一表面化概念。陈映芳使用“家园”精神来统摄都市社会运动所调用的庞杂道德观念。狄金华指出伦理逻辑与行政逻辑共同支配了村干部的行为，并将两者结构化为后台与前台的关系。周飞舟呈现了扶贫项目运作与以“家”为核心的传统伦理基础如何对接，进而在“家国一体”的制度与观念构造之上实现乡村振兴。但是最近经验研究侧重讨论乡村治理情境中传统伦理的再现。与乡村不同，城市治理背后是以工商制造业为基础的经济形态以及生活世界的现代化。城市社区文化的复杂构成亦需深入讨论。(三)作为地位群体（status group）的社区志愿者文化既塑造行动者的意义世界，也依赖行动者的生活实践而得以展现。要展现多源的社区文化脉络，就需聚焦具体行动者，即构成了地位群体的社区积极分子。在韦伯看来，具有相似意义世界与心态（mentality）特点的行动者构成了地位群体，“一般基于生活方式、正式教育、经验训练、理性教育、相应的行为方式、世袭的或职业的威望之上，并通过婚姻、交往、垄断的优先获取（或对某种获取的憎恨）及其他的地位习惯（传统）表现出来。”地位群体不等同于社会等级或阶级团体，它构成宗教与社会生活、客观条件与社会心态之间的中介。例如，僧侣之于基督教社会，士人之于儒教社会，市民之于欧洲城市社会，这些群体构成了特定社会中主导伦理塑造文明特点的社会基础。正是通过地位群体，文化系统才落到实处。不过，虽然对行动者意义世界的理解至关重要，但经验研究却并不会走向主观意见的零散集合，只有经由社会学分析所结晶化了的意义世界才是行动者的世界图像。世界图像中包含着行动者对利益和价值的理解，更呈现出行动者的伦理人格与精神气质。就此而言，社会学研究对行动者意义世界的挖掘，是为了呈现出支配行动者的深层文化结构以及支配性文化系统的特点。具体来说，基于2019—2023年间在上海市不同类型社区开展的田野调查，笔者围绕访谈对象的生命历程进行了深度访谈，收集了60多位社区积极分子的生活史资料。就理解社区治理而言，生活史方法具有两个重要意义。第一，它有利于从被访者的生平经验来理解其当前的处境、行动、态度，进而刻画被访者在社区地方性文化中的身份和日常形象，从而获得对于行动者意义世界的理解。第二，由于个人的生命历程中也映射出宏观社会文化的变迁，因此个人生活史研究实际上还具有“口述史”的特点。本文对所有访谈对象和社区进行了匿名化处理，但并未将调研城市匿名。费孝通在讨论城市社区时曾谈到上海的地域特殊性及其潜在理论意义：“尤其不能忽视上海所具有的‘单位人’这个传统。上海是在新中国历史上受传统计划经济体制影响最严重、国有大中型企业最集中、居住密度较高和人口城市化速度较快的大都市。……自90年代初中期以来，上海有越来越多的职工离开了‘单位包干制’而带着‘毛将焉附’的问题转入了社区 。”就此而言，上海城市社区治理的特点有必要放在上海城市经济与社会现代化的特殊背景中加以理解。接下来，本文首先基于田野调查资料建立一个城市社区行动者的类型学，即爱好者、奉献者、意见者以及作为重要参照群体的中立者四种典型形象，其中前三者都是社区中的积极行动者；透过生活史分析，本文将解释为何行动者会出现类型分化，并挖掘不同形象背后的共享多源文化脉络。爱好者、奉献者和意见者其实是不同文化传统在个体行动者身上被激活的差异化状态，不同状态下各种文化传统的显现强度不同；中立者是文化的潜在状态，在特定条件下可以转化为其他三种类型。二、社区行动者的四种典型形象四类典型的社区行动者形象是从大量调研资料中浮现出来的。爱好者和奉献者组成通常意义上的社区志愿者，意见者行动积极但与志愿者表面立场不同，中立者则是最为常见的社区居民形象。（一）爱好者“雪碧爸爸”是某高档商品房小区“跑团”和“健身社团”两个社区组织的组织者，是社区“知名人士”，也经常作为志愿者协助居委会组织活动。身为“80后”，他和妻子都是“新上海人”，在上海本科毕业后就业安家，育有两个孩子。“雪碧爸爸”原本在一家跨国公司工作，近两年逐步从事运动健身类的自媒体工作，自学考取了健身教练证。起初他经常带自家孩子在社区健身跑步，逐渐吸引到其他家庭加入亲子运动。在组织线下亲子健身活动的过程中，他积累了一批找他定制私人教练健身课程的客户。截至访谈时，“雪碧爸爸”已辞职，全职从事自媒体和健身私教工作。“木哥”是某商品房小区的一位“80后”居民，也是街道办认证的“社区规划师”。二女儿出生后，妻子做了全职主妇。“木哥”的本职是设计师，但也在社区志愿活动中投入大量时间精力。夫妻俩把孩子也带到了社区活动中，两个孩子小小的身影经常出现在社区公共活动中。作为资深社区志愿者，他们筹建了一项名为“大家写家史”的社区活动。“大家写家史”起先完全是“木哥”的个人兴趣，旨在推动儿童访谈祖代进而了解自己的家史，而后逐渐获得了居委会和街道的关注、支持和报道。“静静”是一位“70后”手工爱好者，主张环保和废物利用的理念。她常协助居委会开展插花、绘画、布艺、剪纸等社区活动，也是一名街道办认证的“社区规划师”。“静静”身边聚集了一些对手工、绘画有兴趣的“80后”与“90后”邻居，他们是“花园节”等社区盛事的骨干。虽然积极程度有所区别，但是上述三位志愿者组成了爱好者的典型形象。爱好者往往立足于个人兴趣或家庭需要，在发展兴趣爱好的同时，适当辐射社区，前提是无损于个人志业或家庭生活。爱好者希望在公共生活中表达个人兴趣，疏解个人情绪并发表个人观点，期待共情、理解和支持。因兴趣结缘，但形式松散。例如，“雪碧爸爸”的亲子健身跑社群就只是约定每个周六早上家长带着孩子从小区集体出发跑到附近的麦当劳吃早餐，并不强制、自行负责、各回各家。爱好者具有两大特征。第一，他们通常不会主动使用政治语言来表述行动意义，也不会明确以政治身份确立行动意义。“雪碧爸爸”实际上是一名共产党员，但是当被问到投身社区是否因为身份要求时，“雪碧爸爸”表达的则是一种更广泛的公共责任意识：“我感觉不是说你要表明党员身份才能去做事情，是一个觉悟跟行动的问题，对自己有意识、对社会有意识，价值观要正，可能也不是党员，但大家都在社区里面都愿意去做事情。”（“雪碧爸爸”，2022年9月）第二，爱好者会刻意保持一种界限，他们愿意为促进社区福利付出个人努力，但又不愿意被卷入很深，更侧重于自己的兴趣领域。在当下的社区治理情境中，爱好者虽然也会被整合到居民区各种治理网络中，但还是会把兴趣爱好放在第一位。这表现为，爱好者在参与社区生活的同时也注重保留相当程度的自由空间，并不愿意“危及”自己的主业与兴趣，注重拣选自己有兴趣的活动，有时甚至可能被奉献者或居民区干部抱怨为只愿意参加“活动”不愿意“奉献”。与“雪碧爸爸”很熟悉的居民区书记就谈到，在商品房社区里要给志愿者们留出“界限感”和“松弛感”，保持居委会和志愿者之间的适当界限与分工。“静静”所在社区的居民区书记也谈到，居委会愿意提供支持，但是手工爱好者小组更愿意保持低调，从来没有主动跟居委会申请过资金。因此，很难说“静静”担任了社区团体领袖的角色，她更像是一个松散网络中占据了枢纽位置的中心。总体上看，爱好者既受到较大工作压力与紧张家庭时间的约束，也对私人或家庭生活有更明确的边界意识。（二）奉献者第二种类型是奉献者，这样的区分绝不是说爱好者就没有奉献精神。而是说，如果以爱好者为映照，奉献者鲜明地体现出三重不同。第一，奉献者的社区参与不依赖某种特殊的个人技艺或兴趣爱好，其参与范围非常广泛，包括垃圾分类、治安巡逻、环境整治、广场舞、时装表演、集体包饺子等大部分社区集体活动。例如，笔者同步访谈了“静静”所在社区的奉献者。“50后”“60后”的部分奉献者，对于“静静”等人所从事的技艺要求更高的手工、绘画和社区微花园等活动都缺乏兴趣，认为这些是年轻人搞的“太小众不大气”的活动。第二，奉献者的社区参与显露出一种对社区、社会与国家无私奉献的激情，明确以无私奉献为生活的意义准则。他们对社区和弱势群体的帮助达到相当强度，远高于爱好者。第三，与爱好者所强调的“界限感”不同，“顾人情”“讲心意”和“共同历史”是奉献者在与其他居民打交道时更占主导的感觉与意识。“顾人情”和“讲心意”有时恰恰推动奉献者打破个体家庭的边界，深入到他人家庭生活中最隐秘难言的部分去提供帮助。下文详述的两位典型奉献者过去都是单位成员，既在社区中工作过，也有长期照顾社区中困难家庭和孤寡老人的经历。他们也形成了一组对照关系，朱阿姨从父辈开始是国家体制的受益者，顾叔叔则从父辈开始因家庭因素受到影响。国家政治对他们的生活历程起到了不同的作用，但两人最后却通往同一种当下状态。“50后”的朱阿姨是“土生土长的上海人”，朱阿姨和丈夫的父代已在上海定居并获得稳定职业。到朱阿姨这一代共有兄弟姊妹5人，朱阿姨的父母都在“很好的单位”，父亲是国营饭店的厨师，母亲在影视公司。除了大姐去了香港，其他人也都被分配到上海本地单位工作。朱阿姨后来接替母亲进入其单位工作，历任团支部书记、工会主席等。朱阿姨和丈夫育有一女，其女留学回国后也在沪工作成家。1998年朱阿姨因病从单位离职，进入四泉社区担任社区干部，从社区干部职位上退休之后朱阿姨并没有离开四泉社区，而是转变成资深志愿者。她住在其他小区，但几乎每天都会到四泉社区。经过几十年的耕耘，朱阿姨现在是社区里100多位楼组长和志愿者的“带头人”。朱阿姨经常组织同为志愿者的老姐妹在市内参观、游玩。新任居民区书记也看重朱阿姨的指导和帮助。“60后”的顾叔叔也是上海本地人，父辈就已定居上海。但顾家有“特殊家庭因素”，顾的父亲是曾任国民党官员的画师。顾的大哥是画家，顾本人也很喜欢写作和绘画。顾叔叔曾在上海某国营单位担任政工干部，改制时做了销售，再后来通过上海“4050”工程到了居委会做了社工。退休之后，顾叔叔与妻子居住在新园小区，并担任社区志愿者。虽然顾叔叔眼睛有重疾，但他不仅积极参加社区活动，还组织了一个他称之为“情投意合、志同道合”的“老面孔”志愿者团队。“老面孔”的社会来源相似，都是曾经在单位做过管理工作的退休人士，现在积极承担着各种社区公共事务。顾叔叔与同楼栋的一对独居高龄老人“结对”，长期照顾他们。“老夫妻两个人，好不容易生下三胞胎，其中两个儿子一个吃官司，一个没了家庭整天喝老酒稀里糊涂……夫妻两个人过世相差14个月，从住院到追悼会，都是我张罗的，居委会都知道。就花钱还是他儿子花。”（顾叔叔，2022年12月）（三）意见者意见者也就是被居民称为“有意见”或者“有想法”的居民。他们实际上也是社区政治的积极参与者，只是他们的行动与意见对居民区干部造成压力，与积极支持者形成了对照。权利意识、利益冲突甚至感情不满通常是意见者现身于社区公共决策过程的直接原因。以下提供三类典型案例，周律师与老陈的意见直接来源于权利意识，老上访户的意见来源于利益冲突，独居老人的意见则来源于感情不满。但从更深层次看，意见者所依赖的思维框架却具有很强的相似性，个体权利未必是其最根本的行动原则。周律师是某高档商品房小区的一位“70后”新上海人。小区是2020年新交付的，房价和物业费都比较高。他组织过数次积极“维权行动”，后经过居民区书记多次协调化解矛盾，最终周律师本人也被吸收为新成立业委会的成员。周开玩笑地说这一过程中自己“被团结”了。（周律师，2023年5月）老陈是同小区的“80后”居民，上海本地人，国有交运公司的司机，搬入小区后发现三个露天摆放的垃圾桶正对着自家窗户。夏天蚊蝇飞舞，对生活造成困扰。老陈通过调查发现，选择把垃圾桶摆放在此处本就是权宜之计，没有经过小区业主意见征询的程序。抓住了这一要点，老陈征集了两张A4纸的居民签名和手印，直接向区政府提起投诉。历时半年，最后街道出资改装了垃圾投放点。老陈也被吸收为第一届业委会的成员，同时也成为社区热心志愿者。（老陈，2023年6月）并非所有意见者都能被吸纳和转化。近河小区的上访户是周边村庄的动迁户，因为动迁时间比较晚，他们自认为没有享受到房价高速增长带来的红利，心存怨气，认定动迁过程存在不公与腐败。在搬入新小区之后，还曾相约上访。怨气也表现在当下的社区生活里，他们对社区干部不满，对诸多社区活动都持反对态度。第三类意见者则是有着复杂人生经历的特殊个体。居民区孙书记曾向我们讲述他从业7年来遇到的“最难相处的老太太”。王老太太80岁，“脾气很古怪”，有一个女儿但不同住，老伴宁可一个人在郊区养老也不和她同住。孙书记认为王老太太是同辈人中“有文化水平的”，退休工资也很高。一开始王老太太十分反对社区绿化项目，直至某次孙书记与其长谈了一下午，反而同意绿化先从自己家门口推进。孙书记去王老太太家拜访，王老太太把年轻时的东西都拿给他看。到作者访谈时，孙书记总结：“她以前不是反对我，就是要和我聊天……到最终她只听我的话，我对她比对我自己母亲都要好。我星期六值班，她能和我聊一天”。王老太太把自己每个月的退休工资、存款情况都告诉孙，孙说“你不要和我说，你跟你女儿说”，王老太太说，“这个没事的，你是书记，我相信你”。（孙书记，2023年4月）上述三类案例显示，意见者成因多样，但他们对基层政府与个人的关系期待其实高度相似。周律师和老陈这一类行动者在既有文献中并不少见，他们因为拥有较强的法律意识和较多的社会资源而往往成为社区维权事件的主要力量，活跃表达诉求和维护权益，也止于诉求的满足。近河小区的上访户，因为在分配过程中利益受损而想在当下找补回来。这两类人都因为权益分歧而成为意见者，他们所依赖的理据存在差别，前者使用法治与市场交换的语言，后者更多依赖向国家争取福利救济的思维。独居老人从居民区书记那里寻找的感情关注，带有强烈的家庭责任色彩，其中既有对个人孤独感的逃离，对亲情缺失的补充，也体现着居民与基层干部的情感化关联。从根本上说，意见者仍然认同基层政治，只是出于权益分歧一开始对基层政府及其代理人持质疑或疏离的态度。一旦诉求得到满足或疏解，意见者也可以转化成为奉献者或爱好者，成为社区建设的积极力量。周等人从所谓“刺头”向业委会成员的转变，王老太太从反对派向拥护者的转变，都表明意见者的身份并不是固定的，而是可以转化的。但转化实现的根本前提是，意见者与主流政治文化观念是同构的。（四）中立者社区行动者的最后一种形象是中立者，也是社区生活中的普通居民。他们不是社区志愿者，但却构成“志愿者（积极分子）—群众”这一连续谱中的末端。他们既是社区志愿者的潜在来源，也是社区志愿者的服务对象。不过，中立者的状态并不是一种负面状态。一方面，中立者由于被工作和家庭占据了大量时间，无暇再分出精力参与社区事务；另一方面，中立者并非主观反感社区事务，其生活状态其实是一种文化的“潜在状态”。受到特定事件的“刺激”，中立者有可能转变为爱好者、奉献者或意见者。下文对于后三者生命史的分析，就可以清晰地呈现这一点，原本在社区中默默无闻的中立者，可能因为各种偶然契机进入公共生活的舞台。除了中立者之外，其他三类行动者的主观考量中都已包含了与政治的关系，社区生活中也许并不能完全剥离出一种与政治或国家无涉的所谓“社会性”或“社会意识”。奉献者与爱好者都很珍视家庭生活，但奉献者会更强烈地将生活意义附着于社区之上，爱好者则更注重保全“个体—家庭”的生活。这种对于家庭范围的差异化界定，与他们对社区政治的看法和实践行动，也具有高度的同一性。奉献者比爱好者离国家政治的距离显然更近，整合程度也更深。意见者则既可能采取“个体—家庭”也可能采取“大家庭”的生活样式，他们由于利益、感情或权利上的不满而进入社区政治的舞台。但是与爱好者、中立者相比，奉献者与意见者显然都更看重自身与国家政治的直接关联。需强调，不同行动者共同组成了社区的整体图景。三、心灵的习性：社区志愿者的生活史类型学提供了一种对社区行动者面貌的整体素描，但也牵出了一个更深层的问题：为什么不同类型行动者之间会形成此种差异？本文认为，决定个体是否进入当下社区生活的核心因素，是个体在长期生命历程中所累积的性情与倾向。当下的利益诉求或权利意识更多只是充当了导火索的角色，决定行动者真正行为走向的是个体生命在宏观社会历史转型中沉淀下来的意识与情感结构。本文接下来将补足对于三类积极行动者生活史的细致描述，进而理解他们公共生活激情的来源。（一）爱好者：家庭与社区的边界虽然核心家庭是年轻一代的生活中心与事业基础，但小家庭提供的功能和意义并不充分，所以行动者仍感到有必要跨出家门寻求支持。爱好者参与社区公共生活，通常是因为社区可构成“养老”和“养小”这两重家庭核心任务的补充。与“雪碧爸爸”类似，热心公益事业的全职二孩妈妈“飞飞”积极组织社区育儿互助活动，与其他家长轮流接送孩子上学放学，轮流看护放学之后的晚托班。像“飞飞”这样的母亲不甘于仅仅做家庭主妇，想展示给孩子一个积极丰富的妈妈形象，但又需要满足现代家庭育儿的复杂要求，经营社区共育事业遂成为全职妈妈的选择。既有研究对这类现象已提出解释，城市中产女性积极参与社区公共活动，形成家庭事业与社区事业的有效连接，进而吸引基层政府的支持。但是对于生活史的回溯显示，“中产居民”并不仅仅是作为独立个体步入公共生活，他们对“公共”的理解和参与在相当程度上受到传统家意识或单位意识的支持。因此，这和贝拉所说的重视家庭的表现型个人主义也存在质的区别，不能简单理解为西方式个人主义意识的发展。不同于20世纪五六十年代出生的奉献者，生长于80年代或90年代的爱好者未必具有奉献者那种强烈而自觉的单位意识。但是他们对于成长历程的自然叙说，却展现出单位生活留下的印记。“雪碧爸爸”作为城市新移民，希望通过组织社区活动帮助孩子找到新朋友，而他对于社区生活理想形态的想象，都与他成长时期单位制影响下的生活经历有关。“现在小区熟人越来越多，像极了以前我们（单位）大院。……我父亲以前是公安，那时候大院的治安也比较好，所以放学了孩子们就在院子里，饿了就到食堂去吃饭。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）“雪碧爸爸”认为社区的运动健身群需要有人牵头，承担一定的责任和风险。但这种责任意识也还是来源于他早年的生活经验和对时代与事件的感受。“我觉得作为‘80后’我们还是受传统教育的。1998年福建洪涝特别严重。我们小县城有一条溪的水位很宽，桥洞已经淹掉了。抗洪志愿者就是身边能出去的大人，能去都去。那时候我觉得大家爱国意识特别强，虽然我当时小也帮不上忙。你想想看，如果那个桥被冲掉的话，整个县城的主干交通就没有了。好多武警战士、民兵、公安，他们都要去堵堤坝缺口……你知道上游一旦扛不住的话，会影响到下游一大片地区，一个村子可能就没了。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）“雪碧爸爸”认为他对这些事情的深刻印象，也来源于做公安的父亲。“差不多一个多月看不到他，他回家也就是洗漱一下拿个衣服换一下。”（“雪碧爸爸”，2022年10月）在此有必要再次比较爱好者与奉献者，二者的差别并不是有没有国家政治意识，只是爱好者不直接使用政治语言，对深度整合保持谨慎，但是他们也清晰认识到个人命运与国家的关联。虽然界限感和松弛感的追求的确具有在政治与社会之间寻找边界的意味，但爱好者仍然保留着一种更底层的“家国一体”的整体意识。如果说“雪碧爸爸”的生活史植根于单位制下的生活经验，“木哥”的生活史则体现出大家族生活的影响。“木哥”的“大家写家史”活动，实际上是他对家庭思考的公共转化。“木哥”在上海工作生活已经16年，但他的父母不习惯城市生活，并未一同来到上海。“木哥”谈到，初中住校读书，高中到县城，大学来到上海读书，每年回家和父母相处的时间屈指可数。“木哥”投入城市社区活动，是对自己不断脱离乡土进入城市生活历程的回望，也是对代际关系和流动经验的反思。城市化将他带离了乡土根源，但他对自己与乡土日益疏离的关系感到不安；与家乡亲密关系不可避免的疏淡，使他既焦虑于与父母的关系，又担忧于未来与自己孩子的关系。“木哥”在文学创作中找到了自己可以效仿的方式，也希望通过启发历史意识来重建小家庭生活的根系。可以说，“木哥”在城市社区生活中的努力，既体现初代城市移民扎根城市生活的自觉努力，也包含在乡村和城市生活之间构建出一种连续性的精神愿景。社区公共活动而非消费主义活动，成为新移民在城市中建立归属感和意义感的来源。山东的焦波老师今年66岁，坚持拍了他父母30年的照片。他就是不断去破冰和父母的关系。在他46岁的时候，他父亲生病，他睡在他父亲的怀中，我觉得这是很难想象的。特别是在中国，对妈妈的观念还可以，但是对父亲就会比较疏远，这种亲密的感觉真的是很难想象。我孩子现在十几岁，才五年级就不那么亲密了。我有两个女儿，我怕等我60岁的时候，她们逢年过节就不回来了，可能过年回来一次又是玩手机，就没有那种亲密关系。（“木哥”，2022年10月）“木哥”直接关切身处上海的小家庭亲密关系的经营，但他也有意识地通过重寻乡土大家庭的感觉，将对自己父母子女的关切扩展到其他人身上。“木哥”既希望通过社区补充家庭功能，也希望在城市中找寻对于乡土文明的共鸣。这样的动机转化为现实中的社区公共活动，最终的确感染启迪了有相似处境和意识的人。可能一年就暑假会回家两周。现在每回去一次，我的心情都很难受，因为好像村里和我有关系的老人，每回去一次就少一个。我参加村庄记忆的培训，说要寻找村子有特殊技艺的人物。我一个邻居是村里很好的厨师，我就想好好采访他，但等我回去时他已经没有了。我去隔壁叫伯伯的时候，就看到他的太太，我叫她大娘，很孤独地一个人在那看电视。她的子女都不在身边。现在我就会觉得这个事情真的是不能等，好像这个关系如果再不抓住的话，后面人就没了。我父亲已经70岁了。……好像老人走了之后，就把记忆还有人和人之间的关系都带走了。如果我们能够做一点点小事影响到其他人，我觉得就挺好。第一次活动就4个人，有我老婆的同学。他刚好路过来参加，我其实没讲什么，但他听了之后就回家了，回家陪她妈妈大概十天，还把他自己的老照片翻出来让我看。大概人就是需要推动才行。（“木哥”，2022年10月）爱好者的观念中存在一定程度的小家和大家的边界意识，当下生活的重心也放在小家庭上。但对“木哥”和“雪碧爸爸”的生活史梳理都表明，他们虽然是为补充小家庭功能才投入社区志愿服务，但更深的感情来自单位制或乡土大家庭的生活经历。或许，城市新移民群体虽然更看重小家庭生活的经营，明确表现出对个人或小家庭幸福的重视，但是当他们需要从公共生活中寻求对个人或家庭幸福的支持时，还是依赖单位制经验和大家庭经验来建立自身与他人、社会乃至国家的深度联系。这也与主流社区治理理念所主张的从小家幸福到人民幸福的自然扩展一致，因此爱好者并不拒绝与基层政府部门的合作。不过，在爱好者群体内部，小家庭的边界意识也存在差异。例如“静静”这样的爱好者，纯粹专注于某种手工技艺。起初约“静静”访谈没能成功，因为他们不太喜欢被采访和被曝光。“静静”更专注于审美感受，只是希望与他人分享这种关于美的感受，在人际关系上表现出更强的个体化期待。这大概也可以解释为何他们虽然愿意参与社区活动，但却不愿意申请居委会的资金。因为本来活动花费不多，他们也不希望与居委会关系过于密切，而变成自己的负担。这种态度有利于保全他们更个体化的生活样式，但也限制了他们在公共生活中的影响力。（二）奉献者：家庭与社区的合一生于20世纪五六十年代的朱阿姨和顾叔叔的生活经验表明，他们都将自己在单位制中长期生活的经验和心态转化到了社区工作之中，其生活态度和人生使命感表现出高度自觉性和连续性。在朱阿姨的讲述中，常常体现出一种身为社区“大家长”照顾老姐妹的自豪感，“大家长”意识也体现于她对家族关系的重视和她在家族生活中占据的核心位置。就此而言，大家庭生活经验和单位制经验起到了互相强化的作用，使她同时在家族生活和社区生活中都成为枢纽型人物。朱阿姨自陈对于社区投入很多，家里人也都很支持，并不施加压力，服务社区给了她很高的成就感。她认为家族关系也是大事，兄弟姐妹5人也形成了一个很大的家族，外甥（女）们跟她非常亲近。她以自豪的口吻提起，“我外甥说五阿姨（即朱阿姨）是他最喜欢的阿姨”。（朱阿姨，2022年9月）不可能人人都成为朱阿姨这样高强度投入的枢纽型人物，但只要存在这样的人，就能够通过感情纽带凝聚起各种类型、不同投入程度的志愿者。朱阿姨作为四泉社区的资深成员，也以强烈的“拟家化”态度对待社区里的老姐妹和老居民。一方面，她感到有义务在小礼物分配和参观活动上“念想”着其他志愿者，“每个人都尽量能照顾到……我心里有他们，他们心里有我”（朱阿姨，2022年9月）；另一方面，她感到负有照管其他居民家务事的强烈责任感。顾着自己的家，顾着老姐妹，顾着困难户的家，她行动的依据和感情受到各个层次家意识的支持。小区有一个困难家庭，2021年刑满释放的儿子才回家，家里老父亲喜欢占用公共空间囤垃圾，老母亲因长期患糖尿病失明。“他们真的不容易。我平时就经常讲谁家要欺负她，我要站出来说点话。他有时候捡（囤）一点垃圾，已经形成生活习惯了，所以我就睁一只眼闭一只眼。我这边只要有外快就给她，因为她属于特困户，我就是平时多关心关心。坐牢的这个儿子这次回来，我第一次看见他就给他大大的拥抱。20年了，他能够活下来已经很不容易。但是我还是要给他一个话提醒他，‘你爸妈今天这么老了，为了你他们付出太多’。”（朱阿姨，2022年10月）与朱阿姨相比，顾叔叔的生活际遇不太顺遂。顾叔叔离过婚，现任妻子带过来一个儿子。顾把继子的孩子从4个月带到了7岁，孩子跟爷爷感情亲厚。顾叔叔对家庭责任的承担和爱幼之心，也外化到了社区中，他写了打油诗集，希望教社区里的孩子沪语儿歌和绘画。他的人生讲述中透露出一种试图综合多种道德语言和超越个人得失的“超然境界”。或许，对无私奉献的追求，既抚慰社区中的弱势群体，也抚慰着他自己在时代转型中饱经苦难折磨的心。顾叔叔这样的奉献者，虽然关切的是别人的家事，但又恰恰在一定程度上突破了“家”的血缘道德而产生了超越家庭的普遍主义道德。“我们几十年风风雨雨见了那么多，还有什么没磨练出来的？看看别人的教训，就足够长自己的知识了。人生短短的一场路，何苦要为难自己，但是有些苦你必须要经历的……我干居委会工作的时候，办公室看不到我的人，我都在居民家里。我去的都是最困难的家庭，孤老、残疾人、精神病人。要关心他们的生活，今天吃什么？今天你怎么样？今天理发了吗？今天洗澡了吗？都要管的。所以我很热衷跑社区工作，做志愿服务对我来讲正适合。我很热心很起劲的，我觉得我有事干。但是，我根本没有想要钱的想法，你给我钱我还不来了呢”。（顾叔叔，2022年12月）与朱阿姨相比，顾叔叔的大家族可能过早解体了，但他并不孤独地面对社区。“老面孔”团队所代表的“朋友”这一伦理关系既为行动者提供心理支持，也推动他们共同面对社区的需要。“老面孔”不仅在社区服务上“一呼百应”，私下也是轮流请客聚餐的亲密朋友。当访谈者问起“你为什么不关起门拿着退休金过好小日子”，顾认为，“你跟志同道合的人、有共同语言的人在一起，生活会更加充实……但是不可能每个人都像我这样（愿意出来）。你理解我就开心，你不理解我也不能怪你，对吧？强求别人不可能的。”（顾叔叔，2022年12月）知道理解不易得，反而更能向内要求自己而不强求别人，这个朴素的道德感使他也比一般居民更能理解履新不久的居民区党组织郑书记。尽管顾曾公开批评郑的做法，但是“老面孔”团队还是会积极参与社区志愿活动。“郑书记为这个小区付出不少，我们都看在眼里。她也是身不由己，她干的是第一线的事情，肯定要得罪不少人。她有时候也被人家骂哭的……你件件事情责怪她，叫人家怎么工作？你不支持她，谁来支持她。她年纪轻轻的，我也蛮理解她”。（顾叔叔，2022年12月）这些叙述显示，并不能将顾叔叔的情感结构简单理解为权力压制造成的恐惧或服从。实际上，顾叔叔等社区资深志愿者都洞察到行政系统治理任务下派的压力。他们知道基层治理可能存在“跟风”“表演”与“投机”，承认志愿者必然会被卷入，也会被消耗感情。但是顾心中的社区工作服务于更大的原则。“为老百姓、为居民、为社区，不是为了某个人做的。我做社区工作不是为你们社工，我是为居委会做，为居委会就是为了社区居民做”。（顾叔叔，2022年12月）在奉献者的世界图像里，社区志愿服务等同于对他人家庭功能不足的补充。而对于他人家庭生活的体贴与保全，既植根于奉献者自己对大家庭生活的理解，也体现着他们对于国家作为照护者责任的认同。正是通过朱阿姨社区“大家长”的角色，“家国同构”的传统意识在一定程度上获得了人格化的负载与体现。奉献者使用家庭语言，他们有意识地自比为社区的“大家长”，深深关注社区其他小家庭的福利。但是，他们给自己家庭的时间势必会变少，需要获得家人的支持和谅解。对奉献者的具体讨论，揭示了家族或朋友等传统道德经验和单位制经验在社区志愿者身上的体现，同时也解释了为什么当下社区治理中存在一定的年龄分化。但本文并不认为年轻人就更缺乏公共精神，而是强调当下老年志愿者身上更清晰地体现出了传统意识和单位意识的积淀。生活史分析也反映出，作为爱好者的年轻人虽然更注重保持“个体—家庭”的边界，但其公共精神与老年志愿者亦具有同源之处。（三）意见者的转化：对基层代理人的责任要求对意见者转化过程的分析也显示出意见者与前两者的可比性。周律师是老家在农村的新上海人，大学毕业后曾做过8年教师，觉得工作缺乏挑战就考来上海攻读法学研究生。但周自认读书“不灵光”，更关注社会实践。周的确展现出较强的行动力，他批评当下法学教育缺乏实践经验的培养。周亦展现出较强的干部/群众身份意识，但这并不只是因为他经常与行政体制打交道，也与他植根家庭历史的政治感觉有关。这种行动力和隐秘的身份意识也折射在后来他对维权手段的运用和理解中。“我后来被我们居委推为无党派人士。这也是意外，是我们赵书记推的。很早时候他们就找过我，但当时我一点也不感兴趣。跟我们家的背景有关系吧，我们家以前是富农成分，所以我不太想参与政治。”（周律师，2023年5月）周对自己就停车问题做“刺头”经历的描述表明，尽管他使用了“权利”和“契约”语言，但不能简单理解为权利意识的表达，而也是对基层行政主体的责任期待。周等居民刚一入住小区就发现了诸多问题：房价虽高，地下车库却没有手机信号，乱停车现象严重；住户们虽然购买了停车位，但物业仍收取一笔车位管理费。对于律师来说这是他们尤其敏感的不合法收费，它可能违反合同规定。对于这些意见，物业公司并没有及时解释和处理，造成了物业和以周律师为代表的居民的冲突升级。居民拒交物业费，物业坚持居民支付物业费才能出入停车场。矛盾激化的标志性事件是周用车堵住了停车场出入口。很多居民会考虑你有高学历还是个律师，为什么不会跟物业或者居委会直接反映问题呢？实际上很简单，我们就觉得不合理先弄一下再说。可能结果是通过这种对抗的方式，物业费就免掉了。我要不跟你对抗，我哪来的对话机会？这就是一种渠道。……物业费和社会管理费，涉及小区各类收费的问题，作为物业和居委会是不是在介入之后就要了解相关情况，对居民进行宣传？入住的时候就应该给居民讲清楚，我们要交哪些费用，哪些费用在哪里有规定。（周律师，2023年5月）这段话集中体现了周律师对社区政治的感觉，因为“权利”和“契约”意识而生成意见，但最终落实为对物业和居委会照护责任的更高要求，而不是权利或规则的明晰。描述事件的化解过程时，周提到了两个要点。第一，即使物业公司可能违约，但仍需要通过反抗试探居委会的底线。第二，收费规则不完全依赖业主对合同的详细阅读和研究，物业和居委会应负责宣传和解释，以及对居民不良情绪的疏解。实际上，周等人后来查阅文件，发现关于车位管理费并没有明确的上位法规定，存在可收可不收的解释空间。周因此更强化观点，认为居委会和物业对于政策的解释宣传不到位。但是在反复的沟通中，周等人最终发现居民区赵书记非常尽责，工作能力也很强，在这种交锋中认可了“居委会领导还是蛮重视这些事情的解决”，最终认可了“这个小区人都很好”，“钱也不多，一沟通那就把它交掉吧，对我们来讲也没有经济压力”。（周律师，2023年5月）周的负面积极性很快转变成了正面积极性，开始担任业委会成员。从意见者向爱好者的转换，就是对基层政治的态度从不满转向了满意，行动者理解自己和基层政治的关系并没有质的变化，都围绕着基层行政主体应当提供更好照护和履行更高责任展开。从意见者向爱好者的转变，意味着积极分子与社区政治建立了顺畅的通道，政治上从消极参与转变为积极参与。正是共同参与而不是个体权利的意识，体现出家的主体感受而非个体主义的主体感受，贯通了周的职业和社区实践行动。“把委托人带进我的工作有什么好处？就是让他知道有些核心工作的确是很辛苦的，需要他拍板，需要他协商，需要他协调，利用他的资源或者我们的资源。他觉得也是其中一分子，也会享受我们参与过程中的欢笑和泪花……回到社区也是这样的，你要让居民感觉这里有家的感觉，有‘这是我们的小区’的感觉，而不是你居委会的小区或者物业的小区。”（周律师，2023年5月）周律师和妻子都转变成了接近爱好者的类型，妻子在社区中的“人气”比他还旺，经常有邻居送菜给他们家。周也骄傲于孩子后来在社区读书活动中获得居委会颁发的奖章。作为新上海人，参与社区活动使他们产生了与社区的关联感，也给孩子营造了城市生活中的玩伴网络和归属团体。（四）小结：家国之间的社区志愿者以上结合各类行动者的生活史，讨论了他们为何形成当下面貌以及不同行动类型之间互相转化的可能。公共生活的性情倾向取决于个体的生命经历，而不仅仅受制于当下的利益权衡。即使存在利益或权利冲突，也有必要透过生活史来理解行动者对于利益或权利的理解与表达是怎样在生活经验中被结构化的。尽管志愿者具有世代差异，但年轻的爱好者和意见者未来也可能成为奉献者。只要这一文化结构持续塑造行动者的心态，奉献者、爱好者和意见者就会不断产生。在此，本文提出有关志愿者的三个理论观点。第一，行动者的社区参与是其家庭观念和国家观念的映射。社区并不构成独立自足的分析对象，而毋宁说是一个位于家庭与国家共同映照之下的分析单位。在表述上，行动者凸显出对个体边界、感情和权利的认识，但他们同样表现出对不同层次的家的感觉。奉献者的家概念可能外扩甚至完全和国家重合；爱好者的家概念也可能内缩以至主要附着于核心家庭乃至个体之上。其中的共通之处在于，行动者都会通过对家庭边界的定义来合理化其公共参与行为。第二，意见者并不是社区政治的对立面，而是社区政治中的重要部分，有着比“反对”更深的社会意义。他们不是社区政治中的边缘化维权者，而是社区政治文化运作逻辑的集中承载。意见者所持的深层观念结构从根本上看与奉献者、爱好者没有差别。一些基层干部和党员也可能成为社区里的意见者，正是因为他们拥有体制内的经历，才可能具有更强烈的超核心家庭的政治社会意识。第三，从社区积极行动者到普通居民，形成了一个差序格局。看似最外围的中立者是产生爱好者、奉献者和意见者的土壤，是文化上的“潜在状态”。正因同处一个差序格局，这四类行动者都处在同一个社区文化系统的统摄之下，是同一个文化体的不同面向。反映到生活实践的层面，在具体的社区生活之中，奉献者、爱好者、意见者、中立者实际上彼此关联、互动与濡染，既构成社区共同体的实际承担者，又可能在密切的生活互动中完成不同类型之间的转化。结语生活史研究显示，行动者处于多重文化脉络之中，他们的生命历程既体现着跨越世代的文化源流的累积，也体现着多重文化源流之间的交错、结合与紧张。生于20世纪50—60年代的奉献者的生命节奏受到国家政治的强烈影响，社区公共生活对奉献者来说既是单位生活的延续，也是家族生活的再生。生于20世纪70—90年代的爱好者虽然更为明确地区分出了社区和核心家庭的边界意识，但他们从个体家庭迈向社区的理念表达与行动转化仍然深度依赖着单位意识和家族意识的支持。相对来说，奉献者体现出家意识和单位意识的更强烈影响，爱好者则更多体现出个体意识的影响，但对爱好者生命历程的深描仍然显示他们与家文化、单位文化存在接榫之处。意见者的面貌复杂多样，但他们对社区的要求又回到了同一价值路径。中立者构成了前述三种行动者的土壤，前三种行动者与中立者之间不是范畴区分的关系，而是差序格局的关系。质言之，所有行动者都处在共同的文化脉络之下，本质上共享着同一套文化图式，在特定条件下被激活或强化其中的某一种构成。这已说明，当下的城市社区治理实际上受到多源文化脉络的共同塑造。站在更宽广的文化视角来看，强调当代中国文化脉络的多样性并不是新观点。周飞舟提出当前中国人的行动受到三种力量的影响，一种是中国传统的，一种是西方的，第三种则是百余年来中西混合而成的新传统。行动者因际遇不同受到这三种力量不同程度的影响，当代个体通常比较熟悉西方传统，但是对中西混合的新传统则不太熟悉，“这种传统中的相当大的部分与当前的意识形态有关，比如‘核心价值观’就是典型的混合传统的表现。相对而言，最不熟悉的就是中国文明自身的古老传统”。沟口雄三也提出过类似看法，他认为明清社会发展出来一套“乡里空间”的秩序规约，并没有因为五四时期中国知识分子和政治家的反礼教革命而消亡，它的“相互扶助”的实质，在后来构成了从内部支持社会主义观念的要素。虽然上述研究已在理论上指出了多源文化传统的存在，但尚缺乏具体经验研究来讨论中国传统、西方观念与混合传统三条文化脉络在现实中的具体结合方式，以及中国式现代化的具体实践形态如何生成。社会变迁进程中行动者对于公共生活的理解和参与势必根源于对自我、家庭的理解与表达，这一点中西社会概莫能外，问题的关键是在中国语境中这些理解的具体内容是什么。就此而言，本文尝试在生命历程分析中将多源文化传统具体化为家意识、个体意识和单位意识三条线索。进而，本文尝试为理解当代中国城市社区志愿者乃至社区治理提供一个新的文化图式，家意识、个体意识与单位意识交融产生的精神基础是推动当代中国城市社区行动者迈出家门投入公共生活的动力。（一）家、个体与单位：社区公共文化的三重源流家意识位于中国传统文化的核心，无论在传统儒家文化还是其近代转型过程中，家的价值虽然变动但从未脱离其在社会和文化—心理结构中的总体性位置。从既有经验研究的描摹来看，家在社区治理中也体现了丰富层次。在理念的层次，体现为社区行动者始终把家庭这一基本单位的功能和状态放在第一位，不自觉地把社区“拟家化”的世界观，把社区视为个人履行家庭责任和增进家庭福利的支持和扩展结构；在行动的层次，体现在社区行动者实践中使用情理结合的基本路径，对情理的追求部分地根源于传统家文化规制之下的衡平理想；在伦理系统的层次，“家国一体”是贯通行政系统与基层生活体系的伦理线索。个体意识的扩张根源于中西思想交流的影响，以自由个体为核心的观念系统，既包含着对于个体权利、个体自由的理智重视，也意味着对家庭更为私人化、核心化和情感化的现代理解。但是个体意识在中国社会中的浮现和扩张，一方面并未达到个人主义在西方社会中的广度与强度，另一方面西方式的个体理念与中国传统文化亦形成了复杂的交织关系。韦伯观察到了“志愿团体”式公共生活与美国个人主义之间的深刻关联，美国志愿团体是新教教派充分发展的结果，推动独立个体自发参与竞争和淘汰他者。从深层文化心理来说，如果现代西方的“俱乐部”形态建基于个体的绝对自我依赖，中国传统的家族组织则根源于血缘的相互依赖。对比之下，表面看似与个人主义相似的参与理念和行为，在中国社会中的贯彻程度和社会意义都有讨论空间。本文尝试揭示，个体趋向的观念在社区中确有浮现，但它又受到家意识和单位意识的支持与强化。单位意识则源于单位制这一混合制度传统。既有研究一般从制度转型与路径依赖的角度讨论单位制的制度特点和组织逻辑，却较少注意到单位制的精神遗产。早期单位制研究者指出单位制中既包含着传统宗族的关系特点，也包含着延安时期形成的革命遗产，但既有研究对单位制与传统家族制度的关联分析并不深入。近期研究已经注意到，单位制经验亦塑造曾经的单位人对当下社区治理的理解和参与，当前社区志愿与文化活动的骨干成员常常拥有长期单位制工作经验。结合本文的论述，或许有更充分的论据支撑这一论点：即使离开了作为制度化组织形式的单位，单位人仍会保留单位制赋予他们的深层情感体验和性情倾向，并转化成为参与今天公共生活的深层动力。单位制不仅是一种制度化组织形式，更是一种持续作用的民情塑造机制，它赋予行动者的不仅仅是留存于集体记忆的历史体验，更是一种表达着政治、经济与文化独特运行机制的系统人格特点，构成辨析现代中国文明“创造性吸纳与转化”的关键制度脉络和关键节点。（二）对话“国家vs.社会”框架“国家vs.社会”是基于西方历史经验而产生的理解框架，作为对这一框架的反思，本文或有以下三点理论贡献。第一，本文提出了一种对社区志愿者或积极分子的新理解。不同于西方志愿研究的主流理解范式，社区志愿者不仅是国家与社会之间的个体，更是多重文化传统在生活实践中的承担者。具体化为家意识、个体意识和单位意识的生命经验的积累，形塑着人们在公共生活中的选择。因此，对社区志愿者这一地位群体的分析，展示了宏观社会转型在个体行动者身上所沉淀的深层意识与感情结构，也展示了中国的基层社会秩序不同于西方志愿文化特征的核心精神与生成机制。第二，家意识、个体意识和单位意识的拆解方式，提供了一种超越“国家vs.社会”“体制外vs.体制内”“传统vs.现代”二分法的理论可能。近十几年来，超越国家与社会理论框架的主张已成为共识。既有研究认为国家与社会理论视角根本上预设了两个分离、对立和互动的实体性组织，忽视了中国经验的复杂性，主张以“制度与生活”框架来包容国家支配结构的复杂性与社会行动实践的丰富性。就此而言，本文为国家与社会之间互相博弈、交织、竞合的复杂互动现象，提供了一种更底层的解释：尽管国家与社会的关系呈现出非制度化、权宜性和流动性的特点，但是统摄这些千变万化现象的核心文化体却保持着相当程度的稳定性和历史延续性。第三，本文提供了一种从行动者层面理解中国式现代化的路径。源于家、个体或单位的文化感受并不能被还原为个体所持有某种亲社会或亲国家的政治态度，而毋宁说是一种与行动者既往生命实践息息相关的整体文化意识。正是这些意识交互而成的结构，型构了行动者的世界观，并使行动者在其观念系统中赋予家庭、社区、单位、国家、个人等概念以相互区别、相互联系甚至相互竞争的位置。这些位置未必形成完全自洽、没有张力的混合系统，还需更多面向当代中国社会的经验研究来认识这些混合的具体结构。但是，行动者以自己的生活实践领受来自多重文化源流的要求，这或许已是现代化大潮之中中国人的普遍处境。 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林兆木：构建高水平社会主义市场经济体制
回顾党的十八届三中全会《决定》的显著特点、历史意义等，有利于我们准确认识、全面把握构建高水平社会主义市场经济体制的重要意义和深刻内涵，对于深入贯彻落实党的二十大精神、迎接党的二十届三中全会胜利召开，具有重要意义。 ...
陈支平：明代家族社会转型及其观念变迁
摘 要：宋代是中国家族制度及家族社会发展的关键时期，宋代的儒者为后世家族制度及家族社会的建构，设计出一种较为符合宋代社会现实的方案。到了明代，随着社会与经济的不断变迁，家族制度及家族社会的建构朝着更加贴近社会现实的方向演变。明代以来民间家族在血缘传承上的变通与拟制，与宋儒设计的纯洁血缘传承的理念相去甚远。明代家族逐渐走出本家族的畛域，进入地方社会的竞争与协作的事务之中。经过一二百年社会实践的调试，明代家族形成了一个多种矛盾同时存在并且相互结合的“多元”结构。明代家族制度及家族组织的这一变迁，适应了明代社会变迁的整体趋势。清代至民国时期，中国的家族制度及家族社会基本在明代的影响下运行。关键词：明代 家族 社会 变迁作者陈支平，厦门大学国学研究院教授（厦门361005）。近百年来，关于中国社会史的学术边界问题，相对模糊不清而又处于变化之中。20世纪30年代，学术界的“社会史大论战”，实际上包含了社会形态、社会性质等诸多领域。那时的“社会史”，基本等同于中国古代的“大历史”。随着历史学的不断进步与发展，历史学出现政治史、经济史、思想史、军事史、社会史等不同类别。当今的“社会史”，与20世纪30年代的“社会史”概念差异很大，一般是指与基层社会相关的家庭、婚姻关系、生业、乡族组织、社会组织及社会风尚习俗等方面。因此，有学者把当今“社会史”称之为“社会生活史”。但值得注意的是，与基层社会紧密相联的家庭、婚姻关系、生业、乡族组织、社会组织等，或多或少都与宋代以来逐渐形成、发展的家族制度及其组织有着难以分割的联系。换言之，明代的家族制度及其组织是明代社会的基础。对明代家族组织的发展演化过程进行比较深入的探讨，有助于对明代社会史的整体审视。一、明代经济的发展与社会生活的转型唯物史观告诉我们，经济发展是一切社会变革的决定性因素。明代社会史呈现出的形态特征，同样也是明代经济发展到一定阶段促动产生的。明代前期，中国的传统农业稳步发展。在此基础上，中国的商品生产有了很大发展，社会分工不断扩大，商品性农业日益增强，一些手工业部门从农业中分离出来，形成独立的新式手工业。这种专门化的过程，不仅造成越来越多的手工业部门，而且促使某些专业化的农业区域出现。与此同时，商品的流通和交换日益发达，专业性的工商业城镇正在兴起，商人和商业资本亦空前活跃起来。总之，自明代中叶始，传统的封建经济结构发生了显著改变，无论在城市还是农村，商品经济的成分正在日益渗透加强。这一系列的经济发展变化，导致了明中叶以后各地的社会风俗产生了明显的演变和转型。在明代前期，各地乡村的民间习俗，基本上还是沿袭宋元时期较为安土重迁、淳朴节俭的，适应于传统农业社会的风气。但是，从明代的各种文献记载中可以看出，明代中期之后，各地的民风习尚有着与之前大为不同的表现。史学前辈吴晗、傅衣凌等诸位先生都敏锐地对明代中后期的社会习俗变迁，作出了创新性的论述。明代社会的这一系列变迁，主要体现在以下这些方面：社会生业的多样化，由传统农业转入工商业的人数不断增多，社会“逐末”人数日众；日常生活需求上由俭入奢，生活攀比之风流行；社会阶层结构秩序上，财富成为衡量社会地位的一项重要指标，上下尊卑观念发生动摇，少可以犯长，贱亦可以“陵贵”，许多贫贱者一朝骤富，俨然与士绅世家们分庭抗礼、互通姻亲世谊；社会价值观念上，追求“个性解放”，提倡及时行乐，反对封建人身依附关系；社会行为上，以强凌弱、机械相争。可以说，明代中后期社会各个阶层普遍求新求变的趋向，已经成为这一时期历史发展特别是社会史发展的一种潮流。明代社会史的这种显著变化，在地方志书中反映得尤为突出。以徽州言之，“至正德末、嘉靖初，则稍异矣。出贾既多，土田不重，操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞，互相凌夺，各自张皇。……至嘉靖末、隆庆间，则尤异矣。末富居多，本富尽少，富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易，资爰有属，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核，奸豪变乱，巨猾侵牟”。嘉靖万历年间，江南太仓州人管志道在《从先维俗议》中记述这一时期的风俗之变时云：“少可以陵长，则贱亦可以陵贵。于是未婚未冠之弱子，稍有文名，便分先达之席；不士不农之侠客，一联诗社，即躐大人之班。而异途亦且攘臂焉，以为下流既可混于上流，则杂流岂不可混于正流也。”而“民间之卑胁尊，少凌长，后生侮前辈，奴婢叛家长之变态百出”。说明明代中后期社会秩序发生了很大变动。由于商品经济的发展，民间的谋生之道已经不再固守于田亩之上，民众在生业选择和社会生产等方面，亦农亦商、农工兼顾的现象日益增多，雇请佣工者所在多有。社会上士农工商四业的界限逐渐趋于缩小模糊。浙江的嘉靖《太平县志》记载：“民业，……今志之可著，则有业于农者（或田而稼，或圃而蔬，或水而渔，或山而樵，或畬而种植，或操舟于河，或取灰于海，或为版筑，或为佣工，各食其力，而无或惰焉），业于工者（八都长屿石仓山有攻石之工，二十二都梅溪有攻木之工。又概县有竹工、皮工、染工，有缝衣之工，有捆屦织席之工，率不甚精），远而业于商者（或商于广，或商于闽，或商苏杭，或商留都）……数十家已耳。”闽台沿海一带的居民，以海为田，从事海上贸易，崇祯《海澄县志》记载：“饶心计与健有力者，往往就海波为阡陌，倚帆樯为耒耜，凡捕鱼纬萧之徒咸奔走焉。”至于一般民众在家中兼营手工副业、种植经济作物等，在不少地方已经成为一种不可缺少的社会生产生活方式。明代这一系列社会生活的转型与变迁，都与基层社会的家庭、婚姻关系及家族组织密不可分。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。”家庭和家族作为明代社会的基层组织，是社会的细胞，在明代社会经济发展变迁的促动下，同样也经历了重要的演化过程，从而使之适应于这一时期的时代变迁。虽然说在明代前期，朱元璋制定了比较严厉的黄册制度和里甲组织，但是随着明代中期社会经济的变化与发展，里甲组织逐渐破坏，民间的基层组织不能不以家族组织的形式发挥稳定社会的功能。在经济领域，明代农业经济主要以小农经济为主。随着社会的转型，各地家族以置办族田、义田等方式影响地方社会。明代商人也常常以家庭、家族为单位，继承家业从商在明代已颇为常见。商业的兴起与宗族密切相关，唐力行就曾指出徽商经商的原始资本积累常常来自家族的支持，雇佣劳动力以族人为核心，并借助家族势力进行商业垄断、展开商业竞争、建立商业会馆。许多商人在家成业就之后回到家乡购置田产，追求“素侯”之乐。他们也会以捐资修缮祠堂、购买族田等方式回馈家族。地方商帮集团的出现是明代商品经济发展的一个重要标志。而这些地方商帮集团，无论是北方的山陕商人，还是闽粤的海商，家族力量在其中发挥的影响都是无法忽视的。甚至在农民的反抗运动中，也往往可以看到家族力量在其中潜移默化的作用。如明代后期北方地区兴起的农民宗教白莲教，大多也是一种宗族结合。明清两代的滦州石佛□王姓家族即是白莲教世家。始自明万历年间的闻香教教主王森，其后裔自明迄清两百年间代代相传，布教不息。文化和教育方面，家训、族规等对于孝顺父母、和宗睦族等家庭伦理观念的规定及教化举目皆是，家族在文化教育方面的重要性也不容忽视。科举成就及教育水平在很大程度上影响家族在地方的影响力、关乎家族的兴衰，培养家族人员读书获取功名是整个家族的共同任务。明代虽设有官学，但孩童的启蒙教育往往在家塾、族学内完成，依赖家族公共财产的支持。家族内部的读书人往往在接受教育、参加科举等方面，乃至官场生涯中互相指引、提携，甚至通过联姻等方式建立家族与家族之间的紧密关系，形成科举家族、仕宦家族，并间接产生文化家族、学术家族等，对社会发展产生重要影响。明代家族组织与社会的关系紧密，在政治、经济、文化等各个领域构筑起社会基础样态。家族制度和组织的变化必然会影响到国家管理、经济发展和社会风尚的变迁。与此同时，家族制度在传统中国社会历久不衰的重要原因是它对社会有着很强的适应性，能够不断进行自我调整以适应社会的变动。社会结构及其风尚的变迁，必然也会体现在家族制度与组织的变化上。而明代家族制度及其组织的建构和发展，又影响着社会生活的变化与转型。正因为如此，我们从明代社会家族制度及其组织来深入考察明代的社会史变迁，就很有学术必要性。二、宋儒对于家族制度的设计要点及其在明代的落实学术界普遍认为，宋代是中国家族制度及家族社会发展的关键时期，宋代的儒者为后世家族制度及家族社会的建构，设计出一种较为符合宋代社会现实的方案。但是，宋儒对于家族制度及家族社会发展模式的设计，更多地仿效了先秦时期“宗法制”特别是周礼中的理念。这种理念并不完全适合宋代家族社会发展的实际情况。同时，宋儒所设计的重新建构的家族制度及家族社会，也未能受到当时政府的高度重视，更没有从政权和制度的层面上予以保障。因此，宋代家族制度及家族社会的重新建构，基本上只是处于探索性和实验性的阶段。到了明代，随着社会与经济的不断变迁，家族制度及家族社会的建构不能不朝着更加贴近社会现实的方向演变。明代家族制度及家族社会的转型，以及顺应这种家族社会转型的观念变迁，才真正确立了明清以来中国家族制度及家族社会的基本模式。宋儒对于宋代家族制度的设计主要体现在如下三个方面。其一，将先秦时期由氏族社会父系家长演变而来的、由王族贵族按血缘关系分配国家权力所建立起来的世袭统治，具有宗族组织和国家组织合二为一、宗族等级和政治等级完全一致的社会政治模式，概括为“宗法制”。在这一“宗法制”下，强调家族的血缘传承及其纯洁性。其二，为了确保家族血缘纯洁性及其传承，呼吁建立与之相匹配的家族组织，特别是祭祀祠堂、血缘传承谱牒，以及祭田、族田等设施。祠堂、族谱、祭田成为宋明以来中国家族组织的三大要素。其三，为了统摄和管理以血缘为原则的家族组织，力图建立以“宗子”为核心的聚居管理模式。北宋张载在其著作《宗法》中着重强调了“宗子法”在家族血缘继承上的重要作用。他说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”宋儒对于家族中以嫡长子孙为标志的“宗子”地位的肯定与尊崇，正是由确保家族血缘传承纯洁性和正统性的观念而引发的。宋儒关于社会改革的努力，在宋代以及后世产生了重大深远的影响。就明代而言，我们可以在大量文献中看到有关宋儒设计家族制度和家族组织基本核心内容的复述与发挥。明初的宋濂，在《西瓯黄氏家牒记》中特别强调家族血缘传承纯洁性，警示族人要严防“异种”的混入。“予闻氏族之学，昔人所甚重，所以明同异，辨亲疏，别是非也。盖气血相贯，喘息相通，唯正系之传则然。倘以他氏参之，此即莒人之灭鄫，不可不慎也。”再如明代前期著名的大臣金幼孜对家族血缘传承的表述云，“尝观人之生，其初一人之身，至于二世、三世，其居尚同一家，饮食起居、衣冠文物相聚一堂之上……传至数世、数十世，以一人之身散而为数千百人”；明代后期儒者罗汝芳云，“盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下古今，横亘将去，便作家国天下”。为了体现家族血缘传承的纯洁性以及其源流的明晰性，族谱是最重要的载体。在族谱的书写过程中，人们总是强调宗族成员源于一宗的观念，认为这种观念有助于加强族人的团结之心。宋濂在为莲溪虞氏撰写谱序时说到，“后之览斯谱者，如观洪河千流万派同乎一源，如观大木千枝万叶同乎一本，俾后世子孙孝悌之心油然而生矣。孝悌之心既生，则人伦之分将与天运之蒂，并存而不朽”。罗钦顺在为泰和杨氏撰写族谱时指出，子孙后裔衍派虽多，追其源则为一，“夫君子之作谱也，其心诚厚于仁，非以为观美也。万支一本，万派一源，视万犹一者，君子之本心，而谱者所以会万于一也。凡族之有谱，将俾观者皆知其本源之同，而辨于支派之异。虽异而同，则恩不可以不笃”。王阳明认为，族谱的作用就在于让众人明白自己乃是“本于一人”，因此族人应该团结一心，“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千万人之心为心，千万人之心其能以一人之心为心乎？谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心……千万人惟一心，以此尽情，而谱善矣”。祠堂祭祖是体现家族血缘传承关系最有仪式感的活动，明嘉靖年间，徽州绩溪长庆坊葛氏家族族谱在记述该家族祭祀开基始祖六二公时指出：“宗族之不容不涣者，势也，而其不可涣者，情也。聚其情于不涣，以维其势之易涣者，其会祭之举乎？盖吾家自六二公言之，夫固一人之身也；自今言之，则十百其身矣。十百之身，夫固一人之身也。苟十百其人而不十百其心焉，是犹夫一人之身也。”从以上明代文献的这些引述中，我们可以明显地看到宋儒所设计的家族制度及家族社会的核心内涵对明代社会的深刻影响。但是，宋儒对家族制度及家族社会的设计，毕竟只是一种私家的探索。这种制度设计并没有在社会上得到普遍推广，只是在一些家族社会经济状态优越、家族文化教育良好的士大夫群体或大家族中试行。终宋之世，诸如建造祠堂、修纂私家谱牒等家族组织的重要设施，还未能得到政府的正式认可。因此，宋儒所设计的家族制度及家族社会在宋代的实践比较有限，这种家族制度及家族社会的普遍实践，是在明代时期。如上所述，祠堂、族谱、祭田是家族组织的三大要素。从族谱的演变过程看，我们现在能见到的民间家族族谱中，宋代撰修的族谱基本看不到，元代撰修的族谱存世也相当稀少，明代撰修的族谱现在可以看到不少，最多的是清代及民国时期撰修的族谱。这种状况正反映了家族制度及其组织是在明代中后期至清代以来大规模发展起来的。当然，民间族谱的这种现存状况，并不能完全反映宋代以来历代民间族谱撰修的真实情况，年代较为久远的族谱也有可能是散失无存了。因此，我们今天要探寻宋代以来民间族谱撰修的基本情况，可以从现存族谱的谱序中去查找线索。一般而言，后世民间撰修族谱成功之后，固然会将以往的旧谱放置一边，以致这些旧谱随着时间的推移逐渐破败消亡。但是，新撰修的族谱往往都要将先世撰修族谱的历史以及次数等，反映在新谱的谱序、前论之中，以体现本家族木本水源的血缘延续过程。正因为这样，族谱中的这些谱序、前论一类的记录，是我们追寻宋代以来民间族谱撰修历程的最可靠证据。在现存的民间族谱中，有少数较早的谱序可以追溯到唐宋时期，但是这并不代表这些族谱的撰修年代是在唐宋时期。笔者曾经对闽台地区民间族谱的谱序、前论等进行过分析，发现所谓族谱中存在的唐宋时期撰写的谱序，绝大多数是后人伪造的，以此来显示自己家族显赫的世家大族地位。譬如，在闽台地区的三十余种姓氏族谱中，都赫然保存有宋儒朱熹撰写的谱序，其文字内容也基本相同。这些朱熹撰写的谱序，不仅搜遍朱熹的所有著作都无法看到，而且其不同姓氏的族谱载录同样的文字内容、仅仅是改变一下姓氏名称这一荒唐的做法，就显得十分不合情理。如果我们排除掉这些伪造的唐宋名人名臣撰写的谱序、前论，那么在民间族谱中真正由宋人撰写的谱序、前论等就相当稀少了。我们再来看看族谱中有关明代人撰写的谱序、前论，这在现存的民间族谱中占有十分重要的比例。笔者曾经翻阅过藏于厦门大学国学研究院资料库的近2000种闽台地区的民间族谱，其中记录有明代谱序以及相关明代撰修本族族谱信息的族谱多达60%强。也就是说，现存的近2000种闽台民间族谱中，大约有1200余种族谱的撰修是从明代开始的。更何况有些族谱虽然没有明确记载始修于何时，但是不能排除其中有部分是始修于明代的。因此，从闽台地区的民间族谱看，明代开始撰修的族谱多达70%左右。宋代以来民间族谱的撰修，是从明代开始逐渐进入高潮的。现存的民间族谱中同样会保存一些关于本族建造祠堂的记载，比较详细的有《祠堂记》及祠堂图录等。在一部分谱序、前论中，有时也会提及本族祠堂建造的演变情况。通过这些记载，我们也可以大致窥见宋代以来民间家族建造祠堂的一般情景。在笔者接触的近2000种闽台地区的民间族谱中，有300余种族谱涉及本族祠堂的建造记录。其中始建于宋代的祠堂不足10座，始建于元代的祠堂30余座，始建于明代的祠堂有200余座，其余的近百座祠堂，没有记录确切的建造时间，估计始建于清代、民国时期的居多，但同样也不能排除其始建时间是在明代。根据这一粗略的统计，闽台地区始建于明代的民间家族祠堂，同样也占60%—70%。换言之，宋儒提倡的民间百姓祠堂之设，也是在明代才开始兴盛起来的。明代家族社会的兴起，不能不影响到政府对基层社会的管理政策。宋儒设计家族制度及家族社会的时候，由于还未能在社会上形成较为普遍的实践，因此，政府在相关政策的施行上，并没有明显的变化。当然，在上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，政府始终处于一种被动的状态。延至明朝前期，民间兴建家族组织逐渐成为社会上的一种普遍行为，政府对于民间出现的这种现状，已经到了无法忽视的地步。于是，对于民间家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙，只能在坟墓旁祭祀两代祖先。明代中期嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂、撰修族谱以祭祀祖先。此后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此再次修改律例，允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的、足以维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先、繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明代时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成为中国民间重要和坚固的社会结构形式。三、明代对于宋儒设计的修正及家族社会变迁如上所述，宋儒对于家族制度及家族社会的设计，无论是强调家族血缘传承的纯洁性，还是复兴大宗建立宗子制度、祠堂祭祀等礼仪的规范等，更多仿袭了三代先秦的礼制。宋儒虽然极力企望仿袭古代的礼制来重建宋代新的家族制度，但是时代的不同，使得宋儒的许多设计与日益变迁的社会现实存在一定的差距。他们的有些设计，就不得不在后世的实践中予以不同程度的变更和修正。因此，我们在看到宋儒为重建宋代以来新的家族制度所作出的贡献及其深远影响的同时，对于中国家族制度及其社会组织在明代的一系列变迁，也是要予以认真探究的。事实上，南宋时期朱熹在撰写《朱子家礼》的时候，已经意识到照搬周礼的做法是不能适应社会发展的。“三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。”到了明代，部分士人、知识分子对于照搬周礼建构家族制度做法的批判更加强烈，如明前期的宋濂，当他了解到平阳林氏逾制在为非“宗子”的始迁祖立祠祭祀时，慨然写道：“时不同，礼亦不同。礼虽不同，而其因人情而立教者，未尝不同也。”因此，他对林氏家族的做法深为赞同，“凡其所为，未必皆合于古，而余独有取焉者，以其得礼之意也”。方孝孺对于天台陈氏家族的相同做法，也表达了自己赞同的看法：“今天下之礼不合于古者多矣，不合于古而合人情，虽圣人出，不能易也。人之富贵自外至者，不可以必得，得之不可以世守。而祗祖事先之心，发乎天性，人之所同也，乌得以自外至，为之制而禁抑天性哉！”所以，天台陈氏家族建祠堂祭奠始迁祖的行为，“言乎古之礼，固不尽合。先王制礼之意似可为得礼之本”。关于宋儒复兴大宗、建立“宗子法”的家族设计内容，在明代受到了比较强烈的质疑和反对。宋濂、方孝孺等人赞同平阳林氏家族和天台陈氏家族为自家非“宗子”的始迁祖建造祠堂举行祭奠礼，本身就反映了复兴大宗、建立“宗子”制度的不合时宜。在三代先秦的“宗法制”下，建立家庙和主持祭祀的“宗子”，得到世袭家国的全力支撑，“宗子”往往就是世袭家国的执掌者。北宋时期张载、二程兄弟等设计的家族“宗子法”中，宗子设立家庙和主持家族、家庭的祭祀，也是必须得到其家族、家庭包括在经济上的优先支持和培植。宋儒设计的“宗子法”，主要在于确保“宗子”在家族内部的领导地位，希望通过“宗子”权威的设立，使家族的其他成员，团结或是被约束在以“宗子”为核心的家族组织之内。因此，“宗子”不仅掌握着家族的祖先祭祀权力，而且还拥有占有或使用家族各种资源的某些特别权力。但是这种设计，忽视了明代社会变迁的必然因素。宋明以来已经进入官僚士大夫与一般民众社会地位时有更替的臣民时代，不复存在先秦时期诸侯、世家得以继承的“世爵”“世禄”体制，“宗子”的社会地位势必随着社会与时代的变迁，时在变动之中。一旦“宗子”沦为一般的贫民身份，就很难支撑起领导家族的尊崇地位。而以身份低微的“宗子”来统领家族，显然不是家族其他成员所期待的，整个家族的社会与政治地位必将受到严重的负面影响。明人陈全之在《蓬窗日录》中说：“古人宗法之立，所以立民极、定民志也，今人不能行者，非法之不立，讲之不明，势不可行也。盖古者公卿大夫世禄世官，其法可行，今……祠堂祭礼便已窒碍难行。……（宗子）故贫乏不能自存者，多僦民屋以居，甚至寄居公廨及神庙旁屋，使为支子者知礼畏义，岁时欲祭于其家，则神主且不知何在，又安有行礼之地哉？今武官支子家富能行时祭者，宗子、宗妇不过就其家飨馂余而已。……文职之家，宗子有禄仕者固知有宗法矣，亦有宗子不仕，支子由科第出仕者，……夫朝廷恩典既因支子而追及其先世，则祖宗之气脉自与支子相为流通矣。”既然不少“宗子”对于统摄家族的事务越来越力不从心，“宗子”对于族人的利害关系越来越疏远淡薄，“宗子”也就逐渐地变成可有可无的角色。到了明代，民间各个家族逐渐认同士大夫及士人在家族重构和管理上必须拥有掌控权。各个民间家族的核心领导阶层，大多由族中的士大夫及拥有地方权势的族人组成。随着时间与世代的推移，家族内血缘近亲之间的关系，逐渐跨越了“宗子”的地位，“宗子”日益转化为一种象征性的家族符号，丧失了家族内部的领导地位，不再是对外交往的标志性人物。经过宋明时期家族制度及家族社会的转型，到了明代中叶以后，中国民间家族制度及其组织形成的一般途径是这样的：当某一个始迁祖带领妻子儿女在某一个地点定居下来之后，垦荒耕耘，聘娶婚嫁，繁殖后代。儿子们成年后，便开始分家，儿子辈另组成单独家庭，成为长房、二房、三房及更多房。孙儿辈婚嫁后，家庭再次分析。家庭分析的最佳时间是在二世同堂和三世同堂之间，三世同堂以上尚未分析即属非正常情况。如此世世相衍、代代分析，以夫妻为基本单位的个体小家庭日益增多，原先由某一始迁祖开创的家庭，便逐渐扩展为家族。在经济社会条件许可的情况下，族人开始建造祠堂，设置祭田、族田，修撰族谱家乘，敬宗收族，繁衍世系。随着人口的繁殖和家庭的不断分析、家族的规模不断扩大，家族内部的分支、分房也不断增多。如果不遭受天灾人祸等外部因素的干扰，由某一个始迁祖开创的家庭，就会逐渐演变成雄踞一方的巨姓大族，或者分析为若干个有着某种相互联系的新的家族。在家族不断繁衍、扩散或者消亡的过程中，宋儒所强调的家族血缘传承纯洁性的理想，却遭到了现实的严峻挑战。在社会动乱、经济环境恶劣、医疗条件落后等因素的制约下，古代人口增长的概率较低，许多家族、家庭往往会面临人口锐减以至绝户的困境。再者，宋儒所提倡的血缘传承的敬宗收族、慎终追远的家族观念，又深刻地影响着一般社会民众的文化认知。在这种状况之下，为了家族及家庭的延续和家族的体面，人们不得不对所谓家族血缘传承纯洁性采取种种变通办法。家族血缘传承混乱的现象逐渐演变为社会常态。实际上，从宋儒提倡家族撰修族谱起，家族血缘传承混乱的现象就应运而生了。官宦人家在撰修族谱的时候，也许对于他们的先祖出处多少还有迹可循，而一般的平民百姓缺乏文献的记录，要追寻五世以上的先祖是不太可能的事。尤其是从宋代到明代前期，儒者及政府所关注的敬宗收族、建造祠堂和撰修族谱等，大多是针对官宦人家。一般的平民百姓往往在撰修自家族谱时，把自己子虚乌有的先祖塑造成上古时期显赫的世家大族。即使是官宦人家，为了向社会显示自家显赫的历史，也会把祖先附会在先世的世家大族血缘之下。这样一来，撰修族谱的提倡，恰好也为家族血缘传承的混乱，开启了一条既隐晦而又合理的大道。南宋谱牒学家郑樵敏锐地指出了福建等地民间族谱攀附祖先的这一乱宗做法。他说：“今闽人称祖者，皆曰：自光州固始来，实自王绪举光、寿二州之众以附秦宗权。王潮兄弟以固始之众从之。后王绪与宗权有隙、遂拔二州南走入闽。王审知因其众以定闽中因申以桑梓故，独优之。故闽人至今言氏族皆知固始。以当审知之时，贵固始也，其谬滥云。”到了明清时期，民间族谱攀附祖先的撰修手法已经成了普遍现象。宋儒设计的谱牒原本是体现血缘传承纯洁性的文本载体，但是恰恰相反，谱牒的出现成为血缘传承混乱被社会合理化的权威依据。后世的族人们对于这些虚拟假造、血缘传承混乱的显赫祖先，深信不疑，引以为傲。如果说宋明以来各个家族在撰修族谱时胡乱接续显赫的先世祖先是为了装饰门楣的话，那么当各个家族及家庭遇到社会竞争激烈而又无人继嗣面临绝户的困境时，这些家族及家庭就不得不寻找非本家族血缘的男人来担当家族世系传承的任务。这样一来，家族的所谓纯洁的血缘传承原则，就逐渐地被打破了。宋儒这一以纯洁血缘传承为核心的家族设计，也就被现实所冲击。根据冯尔康的研究，这种以非本家族血亲继承家族世系的现象，早在秦汉时期的世系传承中已有出现。他认为，在宗法观念规范下组成的社会群体中，成员间具有男系血缘关系，是它的基本要素和不可动摇的原则。然而在历史上，人们间有拟制血亲及类拟制血亲的社会关系，与家庭结合在一起，直接或间接同宗族发生联系，这本来是宗族血缘原则所不能允许的，事实上却以不同的形式存在着，而且随着时间的推移，越来越严重，形成斩不断的联系。明代中期曾任职南京吏部尚书的邵宝，在为《林氏家谱》撰写谱序时感慨道：“凡谱为家作也，其要在辩族姓、序昭穆、明冢介嫡庶，而家政行焉。故天下之家各谱其谱而王道成，谱之于世其亦可谓重矣。然谱以修理，亦以修坏。坏之端有三：冒望则坏、养子则坏、赘壻则坏，故谱不可不慎也！”邵宝在这里一针见血地指出血缘族谱记载之坏，在于附会假冒先世望族以及以养子、赘婿继承血缘世系。万历年间担任过大学士、主修过《大明会典》的名臣申时行，也在《申氏宗谱序》中说：“古者因生以赐姓，立宗以合族，国有史、家有乘，民庶有版，用以维教化厚风俗，虽人代绵邈、离析播荡，而支裔犹犂然可考者，其谱牒不亡而籍具在也。宗法既废，合族之义阙，则公卿之胄降为舆台，簪缨之家夷于甿隶，有崛起隆贵而迷其所自出者。至于赘壻、养子，从外家及冒他氏者，往往而是。”申时行在这里同样指出了家族血缘世系的破坏，其中赘婿、养子的从外家冒他氏，是一个不可忽视的因素。在宋儒设计的家族制度的影响下，民间各家族十分重视男子血缘嗣系逐渐成为一种象征性的观念。在演变过程中，家族的这一纯洁血缘传承的原则总是存在着诸多欠缺。家族内部不断淘汰一些人丁衰微的支脉，造成一些支脉出现绝嗣的现象，导致香火延续中断。人们的普遍理想是能够实现香火延续、传宗接代，但是现实总是残酷的。尽管人们作出种种努力，但是儿孙满堂的理想情景并不多见。人们延续香火的理想受到绝嗣现实严重阻碍。所以无子或绝户的家庭不得不通过入赘婚、养子等拟制血亲的补救方式，作为血缘延续的一种保障。因此到了明清时期，人们对于血缘传承的观念，产生了很大的改变。社会上逐渐有了拟制血亲的继承并不会削弱血缘对家族的影响，相反地强化了血缘秩序的认知。这种补救方式不仅解决了无子家庭的祖先祭祀问题，同时也保证了血缘关系的坚固、稳定性，更确保中国古代男子一直处于国家和社会的统治地位。尽管如此，明代民间家族在血缘传承上的变通与拟制，与宋儒所设计的纯洁血缘传承的理念相去甚远。四、走出家族的畛域宋儒对于家族制度及家族社会的设计，其重点在于重构以纯洁血缘传承为核心的家族内部秩序，很少涉及家族之外的事务。随着宋明以来家族攀附祖先和拟制血缘的流行，特别是明代已经进入中国封建社会的后期阶段，社会生产力的进步促进明代商品经济的长足发展，土地买卖现象更加频繁和复杂化，阶级矛盾进一步尖锐。这一系列的变化都对民间的家族社会产生了一定的冲击作用。如何在民间基层社会占据良好的生存空间，争取到较多的掌控基层社会的权力，是明代每个家族都要面对的现实问题。家族需要通过控制地方社会的各种资源，或与地方其他家族竞争，逐渐领导地方社会、影响地方事务，这是一个家族成功的主要标志之一。正因为如此，明代家族的演变与发展，势必要走出本家族的畛域，进入地方社会的竞争之中。一个家族试图在地方社会的竞争中取得有利地位，必须拥有比较强势的经济实力和政治实力。而家族的光荣历史和众多士人无疑是取得这种社会地位的基本保障。刘志伟曾经对明代广东珠江三角洲一带家族对于占有和开发沙田的历史进行研究。他指出，这一带的家族，特别是何氏家族，为了占有更多的沙田资源，千方百计地虚拟构建自己的家族历史，珠江三角洲的何姓宗族不但大都成了名门望族，而且也成了一脉所系的兄弟。他们把从其他宗族那里抄回来的谱牌，与本族原来流转的关于先代世系的传说揉合起来，使沙湾何族的历史和系谱都更具体化和更系统化。这种家族历史的具体化和系统化，使得何氏家族的血缘传承历史变得更为混乱，甚至连他们的姓名、继嗣关系，以及是谁、什么时间、因何原因迁居广州这些最基本的问题，早期的传说与后来的附会也总是难以吻合起来。但是，居住在珠江三角洲的民田区与沙田区交接地带的大乡镇中的大族，就是依靠着这种文化上的优势，确立了对沙田的控制权，在这一地区形成了一种对其他弱小家族实施控制的地域性社会政治格局。从拟制血亲到拟制家族，是宋明以来家族壮大、扩张声势、谋求在地方社会里更多权益的一种必然途径。而不同家族的合流与联宗，更是明代家族对外拓展的一个重要标志。笔者曾经对闽台地区的族谱进行过合流与联宗的分析。本来在不同地区的同姓各家族记载塑造的祖先形象各有不同，但由于族谱在同姓间得以流通参阅，同姓祖先的形象便有了相互比较的机会。大凡将同姓祖先形象塑造得越堂皇、越伟大，就越受到同姓人的认同和敬仰。而那些对祖先形象未加塑造或稍加塑造的家族，往往要向堂皇伟大的同姓祖先看齐归附，其自家原有的记载则逐渐被淘汰。这样，始祖和先祖以及始迁祖的合流也就成为一种不可扭转的趋势。举闽台地区的三大姓为例。由于闽西汀州李姓将自己的先祖直接联系在唐朝的历代皇帝上，其血缘的高贵自然是无与伦比的。这样一来，那些在汀州之外的李姓家族，无不自叹不如。不少李氏家族纷纷皈依汀州始迁祖李火德公，从而出现了闽、粤、赣三省范围内的李姓祖先大合流现象。林姓是闽台地区的第二大姓，据现有的族谱看，福建林姓大部分追溯先祖于“晋安郡王”林禄以及其后裔唐代“九牧林”。先不说所谓“晋安郡王”就是一个子虚乌有的名号，即使是所接续来的后世世系，也是漏洞百出，牵强附会。更有甚者，一些异姓联宗的现象也时有出现。如闽台地区的洪、江、翁、方、龚、汪等所谓的“六桂堂”联宗；柯、蔡、辛等所谓“姬姓”联宗；等等。家族的这种联宗活动，一方面固然体现了福建民间各家族通过族谱的形式，加强了不同地方的同姓宗族的联系，家族组织的建设有着某种超地域的倾向。另一方面，它也反映了福建族谱的修纂，已从最初的敬宗收族的家族内部事务，逐渐派生出社会功利化的作用，从而大大扩展了族谱的社会功能。而异姓联宗，更是说明了明代家族对血缘继嗣的追求不甚严格，社会上普遍对异姓继嗣持允许宽容的态度，家族的发展及其影响力的扩大，比起单纯严格的血缘更为重要，更具有现实的社会意义。明代家族在地方社会的竞争中，使得一部分大姓豪族拥有了控制地方社会的权力。大族雄踞乡里的情况，势必与官府统治之间产生一定的矛盾和冲突。在家族势力强大的地方，官府的统治能力出现了某些被削弱的现象。然而民间的家族毕竟是要依附在政府体制之下而得以生存发展的，家族是中国大一统专制政体下的基层社会群体之一，因此，民间家族与官府之间虽然存在着许多利益冲突甚至某种对抗，但完全一边倒的对抗是不可能的，不论在道义上，还是在现实中，家族都必须与官府统治保持一定的平衡和协调。这种平衡和协调工作，一般通过家族内的士绅和知识分子来进行。这些人既是家族内部权力的主要掌握者，也是家族共同体利益的代言人，同时又是官僚阶层的一员及后续力量，与官府有着千丝万缕的联系和沟通渠道。乡绅士子在家族与官府的交往中，扮演着双重角色。一方面，他们努力“入庠食饩”，争取进入国家和地方的统治阶层，国家政权的盛衰与他们的个人荣辱有一定的联系。另一方面，他们又是家族的成员，他们的田产庐屋、经济利益，往往与家族的利益紧紧地结合在一起。这种双重的身份和利益关系，导致乡绅士子们能够在协调官府与家族的关系方面发挥重大作用，同时也使官府与家族之间的关系更加微妙化、戏剧化。刘志伟在分析广东沙湾家族的沙田争夺过程中，指出：“明代末年，沙湾何姓曾与同乡的王姓为争夺沙田诉论多年，最终，何姓就是在小榄何族的何吾驺(崇祯时官至礼部侍郎加尚书，在南明政权中曾任内阁首辅)的帮助下胜诉的。在权力关系的层面上，珠江三角洲宗族势力的发展，对国家的行政权力是一种挑战。开发和控制沙田的权利来源首先是关于祖先的历史传说和宗族的威势，在逻辑上是对国家行政权力的蔑视。但事实上，由于士绅的文化价值资源和权力来源都出自国家的正统规范的倾向，作为地方势力的宗族与国家之间可能经常产生的矛盾和冲突，就有可能通过一系列的文化调适而化解。这种文化上的调适也是宗族历史传说的一项重要功能。”这也正是明代民间各家族重视读书仕进的原因所在。力促家族的文化教育，使族人有更多的入仕机会，成为家族谋求发展所应采取的重要策略。从这个层面上说，家族的发展走出家族的畛域，既是一种趋向，也是家族得以发展的重要保障之一。通过回顾明代家族社会的转型及其观念变迁，我们对明代的家族可以有这样的认识。从宋儒设计家族制度及家族社会的基本构架以来，经过一二百年社会实践的调试，明代家族形成了一个多种矛盾同时存在并且相互结合的“多元”结构。在组织观念上，它既是精神道德的，又是实用功利的；在家族组织上，它既是血缘性的，又是掺杂变通拟制性的；在经济形态上，它既有家族的公共所有制，又有个体家庭的私人所有制，二者界限不清；在社会阶级关系上，它既奉行和宗睦族的家族平等权利，又强调“以宗以爵，以年以德”，造成士大夫、族长的权威及其控制族人的合法化；在对官府的关系上，它既有据地据族自重、相互对抗的一面，又有相互利用、密切配合的一面；在家族的对外关系上，家族间的和谐相处与众暴寡、强凌弱交织在一起；等等。这些相互依存而又不可克服的内在矛盾，在其不断斗争和相互牵制中得以运转，从而使家族制度始终处于一种可塑能动的弹性状态，处在一种能够顺应外部社会变化的平衡状态。它对任何一种过激的社会变革都有着一种本能的抵制和消化功能，但它又能够适应和调适各种不同形式的渐进式的社会变迁。明代家族制度及家族组织的这一变迁，正适应了明代社会变迁的整体趋势。当然，中国幅员辽阔，各地特别是南北地区的差异不小，家族组织在各地的演变历程、表现形式和发挥的功能也不尽相同。当北宋时期张载、二程兄弟及司马光等儒者为重构民间家族制度及其组织而进行方案设计与实践时，这一时期的家族制度及其组织重构，基本是在北方地区展开的。而到了南宋、元明时期，一方面，北方地区受到战乱的冲击较南方地区更为严重，许多家族组织不断遭受破坏；另一方面，家族组织的建设与维护，必须有一定的经济条件作为支撑。相比之下，宋明以来中国南方地区的社会经济特别是商品经济后来居上，逐渐超过北方地区。较为良好的社会经济条件，为民间家族制度及其组织的建构和发展提供了良好的基础。正因为如此，从明代开始，比起北方地区，中国南方地区的民间家族制度及其组织发展得更为完善和多样。尽管如此，以血缘纽带为连接和以传统伦理道德为价值核心的家族制度及其组织，依然普遍存在于中国南方和北方的广大地区。明代前期，罗亨信在其《觉非集》中收入了他为北方各地家族撰修族谱时应邀撰写的多篇《族谱序》。其中有河北灵寿柳氏家族、山西乐平刘氏家族、陕西凤翔霍氏家族、陕西渭南石氏家族、甘肃临洮赵氏家族等，可见当时北方民间撰修族谱的广泛性。中国南方与北方等不同地区在建构和维护家族制度及其组织的表现形式及其所发挥的功能等方面，由于时空的变化，难免存在一定的差异性。由于历史与生态等因素，北方宗族也有自己的特性，如重视墓祭、祖先崇拜的表达方式与宗族组织形态不同于南方的宗祠。与此同时，北方家族与南方家族的共通性也是很明显的。常建华在分析了明代中期兴起的山西洪洞韩氏、晋氏、刘氏等家族后，指出这些家族与南方家族具有相当的共性，科宦在家族兴起中起到重要作用，在产业上农商结合，重视商业，反映了共同经历的历史变迁。“宋儒的思想、商品经济的繁荣与士大夫群体的崛起，是宗族社会变迁的内在动力。”在血缘族源的追寻塑造方面，中国北方的许多家族也基本与南方家族的模式类似。如在河南北部地区，为了宗族在当地的地位以及实际利益的考虑，宗族在族谱编撰上也并非完全求真求实。在对宗族祖先的塑造与构建上，也会适当地追溯族姓来源，对祖先身份进行一定的变通。在湖广黄州地区，早期移民社会的血缘姓族关系并不十分严格，血缘关系存在混乱状况，赘婿改姓与异姓继承宗祧和财产的现象普遍存在。甚至连远在青海西宁卫的东李土司家族，从明代开始，他们依据社会环境变化和自身需要，借助族谱、墓碑等媒介不断重构宗族的祖先记忆，借以凝聚和延续整个宗族。先祖为唐末党项族首领拓跋思恭和沙陀族首领李克用的祖先记忆相继成为明清两代李氏宗族关于祖先记忆的主题。以上这些北方地区不同姓氏家族的血缘族源追溯，与南方地区家族的血缘族源追溯并无太大的差异。因此，就明代家族制度及其组织的整体发展趋势而言，以血缘纽带为连接和以传统伦理道德为价值核心的这一社会基础，各个不同地域所体现出来的形式与实质，也还是基本相同的。这种形式和实质的共性，确保了这一社会基础的稳定性和延续性。清代至民国时期，中国的家族制度及家族社会，基本上在明代家族体制的影响之下得以运行。直至新中国成立之后，中国的家族制度及家族社会，才走上了一条崭新的道路。 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改革开放是决定当代中国命运的关键一招。实践发展永无止境，解放思想永无止境，改革开放也永无止境，停顿和倒退没有出路。现在，推进改革矛盾多、难度大，但不改不行。我们要拿出勇气，坚持改革开放正确方向，敢于啃硬骨头，敢于涉险滩，既勇于冲破思想观念的障碍、又勇于突破利益固化的藩篱，做到改革不停顿、开放不止步。 ...
俄罗斯总统普京接受新华社专访（全文）
今天，俄中关系已达到历史最高水平，即使面对严峻的国际形势，两国关系仍在持续加强。当代俄中关系独立于意识形态和政治局势之外。双边关系的多层次发展是自觉的战略选择，这种选择基于两国广泛契合的根本利益、深入的互信、强大的民意支持和两国人民真挚的友谊。我们共同努力维护主权、捍卫领土完整和安全。 ...
刘晶：铸牢中华民族共同体意识
中华民族共同体意识是国家统一之基、民族团结之本、精神力量之魂。习近平总书记指出：“铸牢中华民族共同体意识、推进新时代党的民族工作高质量发展，是全党全国各族人民的共同任务。”党的二十大报告提出：“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路”。我们要深入学习贯彻习近平总书记重要讲话和党的二十大精神，扎实推进民族团结进步事业，引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念。高举中华民族大团结旗帜。中华民族大团结是以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的前提和基础。铸牢中华民族共同体意识，必须高举中华民族大团结旗帜，把推动各民族为全面建设社会主义现代化国家共同奋斗作为新征程党的民族工作的重要任务。要推进各民族人口流动融居，构建互嵌式社会结构和社区环境，创造各族群众共居共学、共建共享、共事共乐的社会条件。充分考虑不同民族、不同地区的实际，统筹城乡建设布局规划和公共服务资源配置，完善政策举措，营造环境氛围，逐步实现各民族在空间、文化、经济、社会、心理等方面的全方位嵌入。坚持和完善民族区域自治制度，健全民族政策和法律法规体系，推动民族事务治理体系和治理能力现代化。推动民族地区高质量发展。发展是解决我国一切问题的基础和关键。铸牢中华民族共同体意识，必须坚持把加快少数民族和民族地区经济社会发展作为解决民族问题的根本途径。要聚焦经济建设这一中心工作和高质量发展这一首要任务，完整、准确、全面贯彻新发展理念，针对少数民族和民族地区发展的实际，提出工作方针，作出战略部署，从政策、资金、人才、技术等多方面支持少数民族和民族地区发展。在发展中更加注重保障和改善民生，补齐民生短板，增进民生福祉，让各族人民实实在在感受到推进共同富裕在行动、在身边。构筑中华民族共有精神家园。文化是一个民族的魂魄。纵观中华民族从历史走向未来、从传统走向现代、从多元凝聚为一体的发展脉络，文化认同始终是民族团结的根脉。铸牢中华民族共同体意识，必须坚持文化认同是最深层的认同，构筑中华民族共有精神家园。要加快构建中华文化特征、中华民族精神、中国国家形象的表达体系，树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同。加强现代文明教育，深入实施文明创建、公民道德建设、时代新人培育等工程，引导各族群众在思想观念、精神情趣、生活方式上向现代化迈进。全面加强民族地区国家通用语言文字教育，同时科学保护各民族语言文字，以语言相通促进心灵相通、命运相通。夯实中华民族永续发展根基。民族地区是我国的资源富集区、水系源头区、生态屏障区，地质地貌复杂、自然资源丰富、气候类型多样。铸牢中华民族共同体意识，必须像保护眼睛一样保护自然和生态环境，夯实中华民族永续发展的生态根基。要结合民族地区资源禀赋、发展条件和比较优势等实际，促进经济社会发展全面绿色转型，探索协同发展保护的新路径，提供更多优质生态产品以满足人民日益增长的优美生态环境需要。从源头上推动生态环境领域治理体系和治理能力现代化，改善民族地区城乡面貌，以高品质生态环境支撑民族地区高质量发展，共同书写中华民族共同体建设的新篇章。（作者单位：中国地质大学（北京）马克思主义学院）《 人民日报 》（ 2024年05月15日 09 版） ...
陈锡文：农村改革与制度创新
农村基本经营制度不是凭空产生的，九十年代初期，党的文件里明确它是农村一项基本制度，是和其他基本制度联系在一起的，甚至是在其他基本制度的基础上产生的。农村基本经营制度的形成是以若干更为基础的农村基本制度为支撑的，如农村土地集体所有制、农村集体经济组织制度、农民作为集体组织成员权利制度等。 ...
马周扬：欧盟对中国电动汽车反补贴调查的法律审视
虽然目前欧盟仅根据贸易法发起反补贴调查，但不排除欧盟委员会认定补贴事实存在后，进一步对在欧盟拥有经营实体的中国电动汽车企业开展FSR调查。届时，中国电动汽车企业不仅将面临惩罚性关税，还将面对其欧洲实体采取的各类结构性措施，这些措施可能比海关关税更具破坏性。 ...
周立：城中村、村中城与数字乡村时代的叠加态
题 记：大疫解禁，内外通畅。“在乡村发现中国”一行，2023年暑期再度启航。锵锵三人行，已经变成二十人之众。我们选择了福建屏南和浙江缙云，开始在城乡中国间游走“双城记”和“多村记”。暑热之中一路走来，无论是城中村、村中城、叠加态、枚举法、净是土、含绿量，还是诗意栖居、艺术乡建、双向奔赴、弱鸟先飞、千万工程、四民村庄……白天看，晚上聊，火花四溅、思想激荡。乡村就是如此丰富多彩，让我们多院校、跨学科的风云际会，变成一场文化盛宴，一次认知革命。《“在乡村发现中国”跨学科调研行知录》，在2018、2019、2022之后，又有了第四篇。礼失，求诸于野；学失，求诸于野。我们进而研究，种失，同样求诸于野。不仅是万物的种子来源于乡野，思想的种子，也在乡村游学中发芽生长。我们的思想，在希望的田野上！ 城中村、村中城与数字乡村时代的叠加态 2022年3-4月，国家乡村振兴局在时任国务院副总理胡春华批示下，组织研究农村现代化生活标准。我两次受邀参与决策咨询会议，提交了《农村基本具备现代化生活条件的特征与指标》的政策建议。建议书提到浙江的“千万工程”，提到各类回乡人群带来“村中城”现象。这份政策建议得到国家乡村振兴局局长刘焕鑫的肯定性批示。如今想来，应当将这些对现代生活、数字乡村的思考，将这幅由“城中村”到“村中城”的图景，从国家到地区，到人群，从各层面展示出来，以发现由乡土中国到城乡中国转型过程中，城乡要素双向流动的新趋势。当时政策报告的千字全文如下：一、特征描述的穷举法，应改为枚举法一周前我们参与国家乡村振兴局政策讨论，当时已初步形成如下农村基本具备现代化生活条件“二十字内容、九句话特征”的概括：二十字：水电路气房，网讯厕暖商，医教老邮村，产就文貌场。九句话：水路电暖敞亮，网络邮递通畅，屋内冬暖夏凉，厨卫洁净舒畅，村兴政通业旺，人居环境美洁，老幼就近宜养，医便路捷讯通，文娱运动书香。这一描述具有明显的穷举法特征，追求“大而全、小而全”，但事实上我们无法穷尽农村生活“这头大象”的所有特征。需要改为枚举法，“解剖一只麻雀”，“看清一头大象”。抓住主要特征和核心要求，“抓大放小”，精准施策。二、对具体内容和量化标准之枚举法建议枚举法思维下，以普惠性、基础性、兜底性民生建设指标为重点，突出代表性，坚持少而精，从基础设施、人居环境、公共服务三个维度，选出农村现代生活条件必备的基准指标，形成农村基本具备现代生活条件指标体系，作为实施乡村建设行动的底线目标和考核依据，可以达到过去精准扶贫中“一达标、两不愁、三保障”那样的清晰目标。为此建议：1.聚焦要实。聚焦四五个点，焦距就不准了。建议只聚焦“现代生活基本条件”，由此一分为三（两硬一软）。力争做到“村村通、户户有、人人享”。2.基础设施“五通”，主要是“村村通”：水路电递网，还可以论证一些基本条件，如：“气、车、暖、能、消防”等，合理归类。3.人居环境“五有”，主要是“户户有”：现有的厕污垃房貌，可以聚焦到“户户有”的考核尺度（例见第5条）。4.公共服务“四个好”，改为“五享”，主要是“人人享”：“娱教医老场”这五个“人人享”。需要加入科普、文教、体育（如科技文化、篮球足球乒乓球等场馆服务，还有村史村志村歌村晚广场舞），不仅照顾“一老一小”的保守型需求，还应重点考虑女性和年轻人的振兴性需求。乡村科教文化服务能留住和吸引人才，才能推动乡村振兴，实现农村现代化。5.参考与对标对象：国际经验重点对标资源和文化条件接近的日韩和台湾地区，欧美仅作参考。国内经验可以找准对标地区，如以人居环境改善为主的浙江三阶段的“千万工程”（2003年习近平总书记主政浙江时开启），江苏“强富美高”目标下的“四治理四提升”。村庄对标可考虑一些典型村庄。如浙江数字化建设中“数字乡村一张图”的“智慧治理”，陕西咸阳袁家村“逆向三产融合”的产业兴旺，河南信阳郝堂塘村厕污垃分散式处理等。返乡人群出现后，由“城中村”到“村中城”，凸显乡村特色、多种功能、多元价值。“村村通、户户有、人人享”，现代生活有希望。提交时，我作为国家社科重大项目首席专家，带着研究团队一同建议推动“村村通、户户有、人人享”的现代乡村生活，看到“村中城”的可能性。可以说，2018-2023年我们组织的数次“在乡村发现中国”的跨学科活动，又有了新的发现和新的标准。关于由“城中村”到“村中城”，也是在城乡之间不断游走中发现的。2022年8月在重庆仙女山开农工党中央第四届绿色发展实践论坛时，置身于山下40度高温蒸煮，山上却是25度凉爽适宜的微风仙谷中，和西南大学的潘家恩等一同讨论城乡中国背景下由“城中村”到“村中城”，和市民自发的第三次“上山下乡”运动（前两次分别是20世纪50年代中期开始的知青下乡运动，以《朝阳沟》和邢燕子为代表；60年代末文革时期的知青插队和农场劳动；都是自上而下发动的）。小乱避城，大乱避乡，重庆市民们每年要有两三个月时间，上山下乡，消夏避暑。无论人大人小，事大事小，钱多钱少，暑热难耐，城里人都来避乡，俨然在乡村里包裹着一座座小城市。这让人不由得由“城中村”，联想到“村中城”，联想到新上山下乡运动。关于“城中村”（Urban Villages），已有不少基于珠三角、长三角工业化和城镇化经验做出的研究。比如李培林先生在其富有影响力的《巨变：村落的终结——都市里的村庄研究》一文中，研究了广州“城中村”的一种典型类型，“处于繁华市区、已经完全没有农用地的村落”。并由此探讨了“村落单位制”到“村落公司制”的转变，讨论城乡二元混合体的共生、共有和分红问题。在“城中村”村落特征中，他分析了城乡差异的三个体制因素：一是土地制度差异。城市土地产权归国家所有，村落土地产权归村集体所有，城市化进程中，国家可以征用作为农民生产资料的农用地，但难以征用作为农民生活资料的宅基地，故此，“城中村”嵌入市区的住宅用地和部分村集体房产用地，至今还是归村集体所有，这奠定了城中村管理与分配的制度基础。二是社会管理制度差异。城市社区由作为基层政府派出机构的“街道办事处”管理，管理费用财政承担，而村落社区则由作为村民自治组织的“村民委员会”管理，管理费用由村集体承担，由此形成“村落单位制”。三是与土地制度和社会管理相联系的“村籍”制度。“城中村”的原村民虽然已转为城市户籍，但他们仍保留“村籍”，每年分红，数额巨大，使得“村籍”比“户籍”重要得多，他们宁可为“村民”而不愿为“市民”，形成了一种以按股分红为特征的“村落公司制”。关于“村中城”（The City in the Villages），有过不同版本的国内外表述。按照发展阶段和原因，我们大体可以看到有三个版本的“村中城”。第一个版本，是乡村工业化推动的“村中城”。改革开放初期珠三角、长三角等沿海发达农村地区率先推进乡村工业化。村村点火、户户冒烟，各类乡镇企业通过“离土不离乡”“进厂不进城”等形式，吸收解决了大量洗脚上田的农村剩余劳动力，推动了乡村都市化。大规模制造业的集群式发展和集聚区建设，突破了城乡二元差别，推动了城乡延绵、城市连片集中的珠三角和长三角都市圈的形成和成熟，成为第一个版本的“村中城”，体现了城镇化进程中的农村包围城市。第二个版本，是乡村工业化和城镇化联合推动的“村中城”。改革开放中后期，珠三角、长三角等地区的不少乡村，出现不完全的都市化，即产业结构由农业向非农产业转移，但人口与产业的空间转移与集聚未能完成，处于“半城市化”状态。改革开放初期就地城镇化的地区，除了演变成被城包围的村（彻底的“村改居”）和城市近郊的“城中村”（有限的“村改居”）外，还有一大批地处大城市远郊地带及城市连接地带被“村”包围的“城”。当时的珠三角，很多村落内或邻近村落间围绕特定市场和产业自发形成了“城”，由此构成众多的“村”包围散落的“城”的空间格局。由于产业中心转移，又未能纳入城镇化的规划，这些“村中城”地处偏远，在政策和规划上很难被纳入城市中心，由此长期处于“村中城”状态。这种“村中城”由于地处城市郊区，就业出行方便，逐步发展成外来人口聚居区，经济繁荣，生活条件配套较差，管理治理难度大，这是第二个版本的“村中城”，属于“半城市化”状态下的农村包围城市。总的来说，这两类“村中城”，实际上如“城中村”一般，是不完全的工业化和城镇化导致的，主要出现在沿海发达地区。第三个版本，则更为普遍，散落在各个乡村，是以建筑风格城镇化、生活方式城镇化为特征的“村中城”。目前大多数中国乡村，伴随城市务工经历和财富积累，模仿城市生活方式，自下而上自发建设城市类型建筑风格的情况，十分普遍。自20世纪90年代至今，这种星罗棋布的城乡建筑交杂，极大改变了乡村的传统聚落形态。在国际上，也有韩国、印度等“村中城”运动的分析研究。近些年我们在四川、重庆、福建、浙江等地的乡村，看到一场民间自发的上山下乡运动，不少市民下乡参与乡村生产生活，带来了新形态的“村中城”，以市民下乡带来现代生活，又主动融入乡村环境为特征。比如在福建屏南和浙江缙云的此次跨学科观察中，我们看到屏南的四坪村、龙潭村新老村民虽然混居在一个村庄，却井然有序。靠路而居，是老村民新聚落的一大特色，建筑风格常常是城市化的，显示老村民的内心是向外的，向往城市和市场经济。靠水而居，则是新村民老聚落的一大特色，建筑外观和内在装饰常常是农耕的传统的，显示新村民的内心是向内的，向往乡土和乡村生活。如果对照李培林先生“城中村”村落特征的三个体制因素，我们可以对应提出“村中城”的三个体制因素，外加一个背景。一是产权明晰促流转。不同于“城中村”，大部分乡村农用地和宅基地仍归村集体所有，但农户有经营权和租赁权，在“一户多宅”的情况下出租宅基地给新村民，即使是“一户一宅”，大量闲置的农宅也可以拿来流转，只要签订了相应的明晰产权关系的合同，新村民就可以进入这些已经沦为空心村的村庄，参与村庄生产和经营。二是市场完善促交易。有了供给者和需求者可以竞价交易的双边市场，就能为合理的价格生成与交易实现，提供自由流转和交易的前提。这需要作为村民自治组织的“村民委员会”，能够搭载可信的产权交易平台，由此让“封闭的村落单位制”，变为“适度开放的村落单位制”，甚至可以更加开放，转化为入股分红、股份管理的“村落公司制”。三是组织有效促发展。与土地制度和社会管理相联系的“村籍”制度，对于大部分未能享受如“城中村”那样的工业化和城镇化红利的老村民而言，并无价值。但如果开放“村籍”，可形成老村民、新村民、荣誉村民和云村民（如屏南四坪村和重庆巴南鱼池村的“四民村庄”）共享的乡村空间，推动城乡要素双向流动。第三个版本的“村中城”普遍出现，根植于乡土中国转型为城乡中国的基本背景，这可见我们2018-2019年“在乡村发现中国”中的发现和论证。以第三个版本的“村中城”来与“城中村”比较，我们可以发现：“城中村”的皮囊是城市，内核是乡村，是乡村到城市的单向流动；“村中城”的皮囊是乡村，内核是城市，是乡村和城市的双向互动。为什么可以设想“村中城”能带来对现代生活和未来村庄的新想象？这需要借助屏南文创运动发起人林正碌先生的思想。他对数字时代的乡村生活，设想了以叠加态方式打开的多种功能和多元价值。2023年，我有五个晚上和林正碌先生深夜长谈，其中有四个晚上聊到凌晨三四点钟。他对于人工智能（AI）时代的乡村，充满了先知般的新想象。在他提出的微观新经济中，基座就是AI。通过AI实现信息的即时互联互通，可以垂直叠加（指数级）一个物理空间的所有功能，实现虚拟现实的融合。比如，马斯洛所言的生理需要、安全需求、归属和爱的需要、尊重需要、自我实现需要这五层次需求，甚至包括他后来再加入的认知需要、审美需要和超越需要的八层次需求，在一个小小的龙潭村村域内，基本可以实现。人工智能时代的叠加态，可以使一个只有几百人的小小龙潭村，展示出超越2500万人大上海的丰富。当然，微观新经济也需要宏观的AI，实现全球性、地区性的即时互联互通，宏观做基座，微观做生活。刚在中国人民大学拿到博士学位、到浙江农林大学任教的马荟，写了短文《有限乡村的无限可能》，提到其中一次夜谈中关于叠加态的讨论：与林正碌老师有了一次长达5个小时的夜谈，了解到了叠加态，也了解到了许多关于AI时代乡村与城市的奇思妙想。依据林老师的设想，AI时代的城乡社区不再受限于资源的分布不平衡，反而会成长为一个个集生活功能、生产功能、生态功能、生命功能于一体的、多功能相互叠加的综合性社区，在AI时代的综合性社区中，居民楼上办公、楼下生活，通勤的问题将被彻底解决，人们最重要的事情是不断开发个人的潜能和创造性……于我而言，林老师所描绘的智能时代的乡村和城市过于理想化，过于美妙，似乎是空中楼阁一样的存在，但是，随后在浙江衢州斗潭未来社区的调研中，我们真切看到了智能时代新型社区的雏形——在基于数字化、智慧化管理的未来社区中，社区的养老功能、教育功能、娱乐功能等都得到了全方位的开发！我们生活在一个科学技术高度发达的社会，生活在一个充满了无尽想象力、无尽创造力的社会，无尽的想象力和创造力也会赋予未来乡村无限的可能性。马荟提及，多数普通村庄总是无法突破资源禀赋的限制，总是需要对抗小、散、乱的发展困局，福建和浙江的实地调研让我们看到：在一些情况下，实践是理论的先行者，拥有有限空间、有限资源的普通村庄，在人工智能叠加态的思维下，也可以有发展的无限可能。2023年暑期我们以福建屏南和浙江缙云两地乡村为调研地的21人跨学科队伍，围绕从“空心村”到“四民村”、艺术乡建、“千万工程”及“强村公司与运营村庄”四个主题开展调研，就有了若干让人愉悦的新发现。比如赵月枝《从乡村振兴到诗意栖居》，谈论她邀请大家来“田野我的田野”的兴奋。贺照田和狄金华两位资深学者，都已经是三次参加研学的老成员了。贺照田的《屏南前汾溪，从社会出发的艺术乡建》，以一个点来说明社会美育者的社会本位。狄金华的《“土”与“净土”：乡村主体价值多样性及其思考》，说明了乡村由“净是土”变“净土”，“弱鸟”变“靓鸟”，是以特定功能、价值差异性为基础的。罗建章《双城记：两个改善乡村状况的项目是如何成功的？》，从屏南和缙云两个县城如何从工业文明时代的“弱鸟”，变为生态文明时代的“靓鸟”，对此有所呼应。张慧瑜写下《乡村环境的三重改造》调研随想，谈乡村的自然环境、社会环境和生产环境经过三重改造，成为宜居宜业之地。从跨学科角度看，白洪谭博士不写他熟悉的浙江缙云，专写了一篇《屏南凭什么？——传播学视角下的屏南经验》的论文，展示了传播学的视角。几年来在前汾溪村做社会美育的崔译，写了《给乡村插上翅膀，艺术作为路径还是目的？》，用林正碌“愚公变李白”的比喻，说明艺术与乡建的互动，填补了我们过往跨学科讨论的空白。俞雅芸写了《乡村与青年的“双向奔赴”》，描绘了我们此行市民下乡的两幅图画：一是浙江缙云“两进两回”政策中的“青年回流”，二是福建屏南的乡村何以让人生的路越走越宽，拼凑出了工业化、城市化进程中“青年回流”的完整图景。王松良讨论没有人才的乡村谁来振兴，也是在探寻新的乡村振兴主体。礼失，求诸于野；学失，同样求诸于野。在这个基本常识缺乏的时代，我们需要不断回到乡野，发现中国道路，发现乡村力量，发现未来希望，也以此改造我们的学习。 来源：山西农业大学学报（社会科学版）2024年第3期。引用格式:周立等.“在乡村发现中国”跨学科调研行知录（2023） ［J］. 山西农业大学学报（社会科学版），2024，23（3）：1?31.作者简介：周立，中国人民大学农业与农村发展学院教授。 ...
左玉河：陶铸国魂：20世纪初中国民族精神话语之建构
民族精神是一个民族在历史进程中形成的共同秉赋，是心理状态、价值观念和思维旨趣的集中体现，是一个民族赖以生存和发展的精神灵魂。近代以来，伴随着中华民族日益严重的民族危机，国人鉴于民族精神丧失而提出了“陶铸国魂”问题。20世纪初的“陶铸国魂”话语，是适应中国“千年未有之变局”和世界发展大势而进行的民族精神构建，故它必然以反思中国历史传统为特征，以改造国民性为手段，以建构民族国家而实现民族复兴为目标。从兵魂到民族魂：中国亟须陶铸国魂20世纪初国人对民族精神的反思，是在中华民族面临亡国灭种的危机刺激下萌生的。甲午战败促进了中华民族的觉醒，国人开始反思民族精神问题。尽管“民族精神”一词始见于1904年《江苏》杂志发表的《民族精神论》，但国人多用“中国魂”“国魂”等词指称民族精神，故梁启超于1899年发表的《中国魂安在乎》实乃最先提出“国魂”问题并引起国人讨论。“国魂”问题之所以引起国人关注，是当时中国面临的严重民族危机使然。他们真切地体会到，要使中国走上富强之路，当务之急是建立近代民族国家。诚如梁启超所言：“故今日欲救中国无它术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”（中国之新民：《论民族竞争之大势》，《新民丛报》1902年第5号，第13～14页）民族建国的前提是民族意识的觉醒，而民族意识觉醒依赖于对民族特性的认同，故民族建国必先探寻民族精神，陶铸中国“国魂”。在时人看来，国魂乃立国之本，“实国家死生存亡之大关键”，因国魂与国运相连，故国人自然将民族精神是否振奋与民族盛衰联系起来：“民族之倏而盛倏而衰，回环反复兴废靡常者，皆其精神之强弱为之也。”认为欧美各国之所以兴盛乃民族精神强盛使然，“其结果之最早乃生民族之精神，其结果之最终遂成民族之膨胀”（《民族精神论》，《江苏》1903年第7期，第1、6页），中国欲求富强必先振兴民族精神。20世纪初国人对日本及欧美强盛而中国积弱进行比较时发现，中国因缺少欧美国家所具有的“武士魂”“贸易魂”“宗教魂”“平民魂”等民族精神，遂造成国力不盛局面。故必须借鉴和效法日本及欧美民族建国的成功经验，以陶铸中国“国魂”而建构民族国家。如梁启超认定日本之 所以能“立国维新”，就在于有“武士道”这种“大和魂”，故主张“今日所最要者，则制造中国魂是也”（任公：《中国魂安在乎》，《清议报》1899年第33册，第2～3页）。国人尽管称赞中华民族之伟大、国民人格之高尚与文明之花“先世界大地而扬芳”，但痛感当时中国“真魂失性，灵性改常”而导致国家凋敝，故呼吁振兴中国早已有之的“国魂”（壮游：《国民新灵魂》，《江苏》1903年第5期，第3页）。既然中国因国魂丧失而致贫弱，那么就必须效法日本及欧美以“陶铸国魂”，建构“国民新灵魂”。因此，国人提出陶铸国魂，包含着借鉴日本及欧美各国建国经验而图谋复兴之考量。20世纪初，国人均强调必须陶铸国魂，但在铸造什么样的国魂和怎样陶铸国魂问题上则有较大差异，其认识是逐渐深化的。梁启超最初有鉴于日本武士道成功经验，认为“制造国魂”就是制造兵魂：“中国魂者何？兵魂是也。有有魂之兵，斯为有魂之国。夫所谓爱国心与自爱心者，则兵之魂也。而将欲制造之，则不可无其药料，与其机器。人民以国家为己之国家，则制造国魂之药料也；使国家成为人民之国家，则制造国魂之机器也。”（任公：《中国魂安在乎》，《清议报》1899年第33册，第3页）所谓“中国魂”指“兵魂”，其核心是“爱国心与自爱心”，故“制造国魂”就是激发爱国心和自爱心。蔡锷等人提出的军国民主义强调陶铸“铁血之精神”，实际上认同并发挥梁氏的“兵魂”理念。蔡锷认为中国唯有“野性复归”方能改变“重文轻武”陋习，蒋百里强调只有激发尚武精神、对国民实行军国民教育才能使民族强大。中国需要提倡之尚武精神为：“重军人之名誉；高军人之位置；兴军国民教育；长武土道之雄风。以战死为无上之快乐；以敢死为无上之道德；以服兵役为国民应有之责任、应尽之义务，独一无二之天职。如此，则民质皆具尚武之精神。”（《论尚武主义》，《东方杂志》1905年第5期，第99页）因为“国之有尚武精神，譬之则国魂”，故尚武精神是亟须铸就之“国魂”。陶铸国魂实质上是建构民族精神，国魂的核心是民族主义支配下之爱国心和责任心。随着对“国魂”认识的深化，国人不仅仅关注尚武精神，而是逐渐将国魂内涵从“兵魂”扩展到“民族魂”，将民族主义精神视为亟须陶铸的“国魂”。蒋百里疾呼：“中国之国魂安在乎？祖国主义！”此处“祖国主义”实为爱国主义。民族主义“乃为其爱国心之源泉，自尊之种子，统一之原动力”，其核心是根于既往之感情，发于将来之希望，而昭之于民族的自觉心的“祖国主义”（飞生：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第11页）。中国所要陶铸的国魂就是民族主义精神，以民族主义作为民族建国之核心，激发国人的爱国责任心以建立民族国家。正是从民族主义立场关照中国现实，时人将所要陶铸之国魂由“兵魂”扩展为“冒险魂、宗教魂、武士魂、平民魂”之四大魂。甚至有人“合吾固有，而兼采他国之粹”，将中国所要陶铸的国魂扩展到山海魂、军人魂、游侠魂、社会魂和魔鬼魂等，并揭示陶铸国魂之深意：“吾国民具此五灵魂，而后可以革命，可以流血，可以破坏，可以建设，可以殖民，可以共产，可以结党，可以暗杀恐怖，可以光复汉土驱除异族，生则立慬于世界，死则含笑以见我神圣祖宗黄帝于地下，告厥成功焉！”（壮游：《国民新灵魂》，《江苏》1903年第5期，第9页）淬厉旧魂与采补新魂：陶铸国魂的两条途径民族精神的重要性和陶铸国魂的必要性为时人所认同，那么，究竟应该通过怎样的途径陶铸国魂？20世纪初国人逐渐形成了淬厉旧魂与采补新魂两条途径。梁启超主张借鉴东西方新元素以陶铸中国国魂，并将其概括为两条途径：一是“淬厉其所本有而新之”；二是“采补其所本无而新之”（中国之新民：《新民说》，《新民丛报》1902年第1号，第8页）。所谓“淬厉其所本有而新之”，就是立足中国历史文化传统，发掘潜藏于中国文化中之本有精粹，发扬民族特性，提高民族自信心，实现民族精神的创造性转化，重新解释传统并发明新传统。所谓“采补其所本无而新之”，就是顺应新的时代潮流和国际趋势，借鉴和吸纳世界各国经验，批判和改造中国国民性，弥补中国固有民族精神之缺失，催生新国魂的诞生，使民族精神获得创新性发展。梁启超提出的通过这两条途径而使国魂得以陶铸的构想，代表着时人之共识。蒋百里提出，陶铸国魂既要结合中国内部国情，又要顺应世界发展大势：“吾今言陶铸国魂之法，所当预备者有三事。其一曰察世界之大势；其二曰察世界今日之关系于中国者奚若；其三曰察中国今日内部之大势。”（飞生：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第12页）陶铸国魂，不仅要明了世界发展大势而对自身传统做出相应改变，而且要明了中国民族固有特性是从悠久历史中延续下来而根深蒂固的，不能将其完全舍弃，故必须设法协调世界主义与国粹主义之张力。这种思路显然与梁氏相似。金天翮表达了同样观点：“中国魂兮归来乎！归来兮！此旧魂也。于是上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质而更铸吾新质。”（壮游：《国民新灵魂》，《江苏》1903年第5期，第3～4页）他一方面呼唤中国固有旧魂之归来；另一方面则旁求世界各民族精神之精粹，而促使中国旧魂之“化分”，进而铸成具有新质之国魂。所谓“化分吾旧质而更铸吾新质”，就是以中国固有精神为本而吸纳外国文化精粹，陶铸适应时代需求之新国魂。由此可见，在时人看来，中国民族精神有新旧两部分构成：一为中国固有之文化精粹，称为“旧魂”；二为顺应国际形势和时代需求而增加的新精神，称为“新魂”。换言之，国魂分为中国固有之旧魂和顺应时代发展之新魂。既然中国固有之旧国魂存在于中国民族历史文化中，那么必然要关注并发掘民族文化之精粹，通过重新评估中国固有文化的方式唤醒国魂。邓实将国学精华归为中国道德，将道德的精粹归为民族正气，统合为“立国之魂”。故国魂源自且存于国学，保存国学乃陶铸国魂之要事。为了恢复国魂“以唤醒同胞之迷梦”，自当尊崇民族初祖黄帝及文化始祖孔子，恢复作为中华民族标识的黄帝魂和孔子魂：“种族不始于黄帝，而黄帝实可为种族之代表；宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人人心中所同有者。以之为国魂，不亦宜乎！”（许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，《国粹学报》1905年第6期，第4页）故国粹派提倡保存国学以陶铸之国魂，显然属于“淬厉其所本有而新之”的旧国魂。既然中国所要陶铸的新国魂是中国民族历史文化中所缺乏的，那么必然要以开放的国际视野借鉴和吸收世界各先进国家之民族精神而构成中国时下所需之新魂。无论梁启超提倡之“兵魂”，还是“冒险魂、宗教魂、武士魂、平民魂”等四大魂，抑或是山海魂、军人魂、游侠魂、社会魂和魔鬼魂等五大魂，均属于“采补其所本无而新之”的新国魂。弘扬民族光荣历史与改造国民性：建构国魂的两种趋向国魂有新旧之分，陶铸国魂自然便有淬厉旧魂与采补新魂之别，由此相应地产生了传承旧魂与重铸新魂问题。20世纪初国人提出了建构国魂的两种基本趋向：一是以历史教育方式而弘扬民族的光荣历史；二是反思国民性格而改造民族精神。“爱国心与自爱心”是民族精神的核心，故陶铸国魂自然要培养国民之爱国心。而要培养爱国心，必须对国民进行历史教育，让国民了解中华民族的光荣历史，树立民族自信心和自尊自爱心。梁启超指出：“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。”故历史最容易养成国民精神，发扬其爱国心。《民族精神论》强调：“民族精神所由发现者有二：其一曰由历史所发生者也，其二曰由土地所发生者也。”故民族历史是探寻国家兴盛原因并建构民族精神的起点：“民族之精神滥觞于何点乎？曰其历史哉，其历史哉。”（《民族精神论》，《江苏》1903年第7期，第6～7页）正因“历史为国魂之聚心点，国民爱国心之源泉”，故只有结合中国历史传统方能陶铸国魂。为了从中国历史中寻求激励民族情感的思想资源，时人对中国历史进行重新解读，如《中国魂》就以国魂在历史上的变迁为依据，着力从中国历史中发掘固有之国魂。弘扬中华民族的光荣历史，必然要表彰历史上英雄人物的光荣事迹，直接唤起民众的爱国心，从而达到陶铸国魂之目的。《国魂篇》指出：“国魂之发生也，复有两种：有自民族优性而自然发生者，有自千百志士流血流泪以鼓铸而成者。”民族的优秀品格由英雄志士的光荣事迹来体现，历史上的英雄志士遂成为民族精神的象征（飞生：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第6～7页）。为了“表赞以往之英雄，而开导未来之英雄”，必须赞扬那些为中华国魂而鼓铸之哲人、保护之英杰、流血之国民和伟人的光荣事迹，以唤起民众的爱国心。对国民进行历史教育，是弘扬中华民族的光荣历史并表彰英雄志士光荣事迹的主要途径。梁启超反复强调历史教育对培育民族认同感和爱国心的重要性，认为其最有效的途径是学校教育和整个社会风气的潜移默化，故主张通过历史教育激发国民对祖国壮丽山河的喜爱之情，激发国人的民族自信心与爱国之心，并将中小学的国史教育视为历史教育之根本。梁氏的见解代表了时人之共识。章太炎将爱国主义比作庄稼，将历史教育视为给庄稼浇水施肥，“不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也”［章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社1983年版，第371页］。因此，回顾中华民族的悠久历史，歌颂中华民族的灿烂文明，运用中华民族悠久的历史和丰富的文化来激发民族精神，是20世纪初国人建构国魂之基本趋向。中国民族精神文化中固然有值得传承的精粹，但同时包含有国民心理的阴暗面和国民性格的弱点，正是这些国民性格导致了“国魂”不彰而民族贫弱。故陶铸国魂固然需要弘扬民族的光荣历史而培养爱国心，但同时无法回避国民劣根性问题。这样，站在时代潮流和国际发展大势立场上反思国民性格而改造民族精神，遂成为20世纪初国人建构国魂之重要趋向。梁启超认识到培养爱国心对陶铸国魂之重要，故为培养民族精神而提出“新民说”，认为“新民为今日中国第一急务”。其“新民之义”同样包括“淬厉其所本有而新之”与“采补其所本无而新之”双重内涵：前者指当继承与弘扬民族精神之精粹，“有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人当保存之而勿失坠也”。后者指当承认自己民族精神之不足，虚心吸收世界各民族之长处，“博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我所未及”（中国之新民：《新民说》，《新民丛报》1902年第1号，第8～9页）。既要反思民族文化，继承国民性格中的优秀品质并加以更新以适应时代需要，更要认清国民性格之缺陷，吸取其他民族优点而加以根本改进。正是基于“新民说”，梁启超以世界眼光和近代原则对民族特性和国民性格进行反省。一方面，他从中国历史文化传统中提炼出公德、进取、权利、自由、尚武、进步、合群等仍有积极影响的新国民性格，概括出中华民族优秀精神特质，如与柔弱相对的刚猛精神，与奴隶性相对的不畏强暴的反抗精神和重视人格独立的精神，与懒惰相对的刻苦勤劳精神，与巧滑相对的正直精神等，弘扬这些中华民族赖以立足的精神特质并将其视为陶铸国魂之重要途径。另一方面，他着力吸收外来文化的优秀精神与价值观念，以近代新思想淬厉中国旧精神，对国民劣根性进行分析和鞭挞，批评并改造国民性。在他看来，爱国心之薄弱、独立性之脆弱、公共心之缺乏、自治力之欠缺，是中国国民品格的缺点，制约着民族精神的发挥（中国之新民：《论中国国民之品格》，《新民丛报》1903年第27号，第1～8页）。因此，他强调民族精神的发扬必须以国民个性独立为前提，陶铸国魂必须建立在批判和改造国民性基础上。梁启超提出新民说并对国民性格缺陷而作的分析，开启了20世纪初批判国民性的先河，并对此后国人改造国民性问题的讨论产生了深刻影响。弘扬和表彰民族的光荣历史与批判和改造国民性，是陶铸国魂两种不同趋向，背后存在着世界主义与国粹主义之张力。这种张力，在五四以后逐渐演化为以改造国民性思潮为代表的文化激进主义与恢复中国固有文化为表征的文化保守主义之对峙和冲突。以批判国民性方式陶铸国魂的思路，是否意味着要放弃对民族光荣历史之弘扬？梁启超提出的“国性”论，为协调陶铸国魂方式上存在的张力提供了新思路。他认为，作为立国要素的“国性”乃由“国语、国教、国俗”构成：“凡一国之能立于世界，必有其国民独特之特质。上至道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”（中国之新民：《新民说》，《新民丛报》1902年第1号，第8页）此处“国民独特之特质”及“国性”，指此前所谓“国魂”或民族精神；此处“根柢源泉”指构成历史文化认同的历史渊源。国性论的提出，体现了国人对传承民族精神思考之深化：认识到不能简单地抛弃中国文化传统，因为失去国性就失去了凝聚民族情感和民族认同的精神支柱；而民族精神消失必将面临“国性分裂，则国亦随之分裂”处境。但国性并非固定不变的，而是随历史演进嬗变蜕化，“渐淘汰其废淤者而增益其新需者”（梁启超：《国性篇》，《庸言》第1年第1号，第3页）。故中国民族精神必然随着时代更替而新陈代谢，民族文化能够适应时代变迁而发展。这样，承认国性并强调国性随时代而演进，坚守民族文化立场而吸纳世界文化精粹，就有效地协调了世界主义与民族主义之张力。总之，20世纪初国人对中国民族精神话语的建构，形成了重视历史遗产、继承文化传统、剖析民族性格等基本思路，承认民族精神蕴含于中国历史文化之中并通过民族性格得到反映，但因对国魂认知差异而出现了建构国魂趋向上的分歧：一方主张立足于中国民族文化，着力于文化复旧，以回归传统的方式，通过发掘中国民族文化之精粹并淬厉中国旧魂来建构民族意识和民族认同，为民族建国提供精神资源；另一方则主张立足新的时代潮流和国际大势，着力文化开新，以批判和改造国民性为手段，培养具有良好社会公德和强烈民族国家意识的国民群体，为建构现代国家提供国际资源。20世纪初国人建构国魂趋向上的这两种趋向，到五四以后加剧并产生了激烈冲突，形成了两军对垒的对峙格局：以批判和改造国民性为手段促进民族精神创新性发展的文化激进主义与以回归传统并发扬民族特性为手段实现民族精神创造性转化的文化保守主义之对峙，从而彰显了近代中国民族精神建构之复杂曲折。（作者：左玉河 中国社会科学院中国历史研究院历史理论研究所研究员） ...
郑大华：中国近代民族主义话语下的“民族”“种族”和“国族”
中国的民族虽然形成很早，但民族意识较为淡薄，借用费孝通先生的话说，是一个“自发”的民族实体，而不是一个“自觉”的民族实体。中国的民族成为一个“自觉”的民族实体，是在西方近代民族主义传入中国之后。据郝时远研究，中国古代汉语中虽然有“民族”一词，但“就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别”，与现代意义的“民族”一词相去甚远。现代中文意义的“民族”一词的最早出现是在1837年（道光十七年），那一年德国传教士、汉学家郭实腊创办的《东西洋考每月统记传》（九月刊）所载《约书亚降迦南国》一文中，有“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也”。将“民族”与“以色列”合用，当然是现代意义的“民族”了。中国人最早使用现代意义的“民族”一词是在19世纪70年代，是早期维新思想家王韬在《洋务在用其所长》一文中使用的：“我中国乃天下之至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富，苟能一旦奋发自雄，其坐致富强，天下当莫与颉颃。”这里的“民族殷繁”是“民族众多”的意思。但那次使用只是个案。现代意义的“民族”一词的大量使用则是在西方近代民族主义理论传入中国之后，尤其是在20世纪初。现代意义的“民族”之所以在西方近代民族主义传入中国之后开始大量使用，与西方近代民族主义的实质是“民族建国”有关。“民族建国”有两种理论和主张：一是以血统、种族为主划分民族，主张建立单一民族的国家；二是以文化为主划分民族，主张建立多民族的国家。前者以德意志民族主义的奠基人赫尔德为代表，后者的代表有德国人伯伦知理。这两种民族建国理论和主张在当时都产生过重要影响。当时以孙中山为代表的革命党人，采纳的是第一种民族建国的理论和主张，即建立一个单一的汉民族国家；而以梁启超为代表的立宪派，采纳的是第二种民族建国的理论和主张，即建立一个包括满族在内的多民族国家。为此，双方发生过激烈争论，最后建立一个多民族的民主共和的国家成为双方的共识。这就是辛亥革命时提出的“五族共和”。在使用现代意义的“民族”一词时，又相继出现了“中国民族”和“中华民族”这两个词。这两个现代意义的词都是梁启超首先使用的。1901年，梁启超在《中国史叙论》一文中首次提出了“中国民族”一词，并将“中国民族”的演变历史划分为“上世史”“中世史”“近世史”三个时代。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中又使用了“中华民族”一词。在20世纪初，梁启超是“中国民族”和“中华民族”两词互用。当他指称中国境内所有民族时，多数用的是“中国民族”。比如，他在《中国史叙论》中对“中国民族”的使用，指的就是中国境内各民族。而当他指称汉族时，则多数用的是“华族”或“中华民族”。在20世纪初使用“中华民族”一词的还有杨度和章太炎，他们和梁启超一样，也是在汉族的含义上使用的。现代意义上的“中华民族”一词及其内涵的最终形成以全面抗战时期毛泽东1939年12月《中国革命与中国共产党》一文对该概念的阐述为标志。除现代意义上的“民族”一词外，在清末经常使用的还有“种族”一词。和“民族”一样，“种族”一词古亦有之，其意义指的也是“宗族之属”和“夷夏之别”。但到了甲午战后，尤其是20世纪初，“种族”往往用来指某一族类，如满族、汉族、蒙古族、藏族等。如果说“民族”更多强调的是同一人群之间的历史与文化上的联系，亦即具有相同历史记忆和文化的人即可称之为同一“民族”的话，那么，“种族”更多强调的则是同一人群之间的血缘联系，亦即具有相同血缘或血亲关系的人即可以称之为同一“种族”。我们前面已经提到，20世纪初以孙中山为代表的革命党人，接受的是西方近代民族主义的民族建国的第一种理论和主张，即以血统为主划分民族，主张建立单一民族的国家，所以他们认为满汉血统不同，不是同一民族，建立的民族国家不能将满族包括在内。这也是他们主张“驱逐鞑虏，恢复中华”，实行“种族革命”的重要原因。而以梁启超为代表的立宪派，接受的是西方近代民族主义的民族建国的第二种理论和主张，即以文化为主划分民族，主张建立多民族的国家，所以他们认为满汉虽然血统不同，但满族已经接受了汉族文化，建立的民族国家不仅应该包括满族，还应该包括中国境内的蒙、藏、回等其他族。因此，他们主张“五族合一”，建立包括满族在内的多民族国家。与此相一致，革命党人尽管也用“民族”一词，但他们用得最多的还是“种族”，强调满、汉等不同种族之间的血缘差异；而立宪派则很少使用“种族”，他们更多使用的是“民族”一词，强调满、汉等不同民族之间的文化联系。我们现在经常使用的“少数民族”一词也出现于这一时期。1905年汪精卫在《民族的国民》一文中率先使用了“少数民族”一词，他在归纳出民族关系的四个公例后得出结论，认为“以此衡量中国，谓自黄帝迄于明，我民族实如第二例所云：多数民族吸收少数民族而使之同化”；明亡以后，“我民族”降至第三例中的地位，即“少数征服者以非常势力吸收多数被征服者而使之同化”。文中的“多数民族”或“我民族”指的是汉族，而“少数民族”满族或统治“少数征服者”指的是汉族以外其他民族，尤其是满族。除汪精卫外，其他如刘师培、章太炎等也用过“少数民族”一词，认为人口较少、文明程度低的“少数民族”满族统治人口较多、文明程度高的“多数民族”汉族是不合理的，这也是他们主张“种族革命”、推翻清王朝的重要理由之一。武昌起义后，“五族共和”成了时人的基本共识，成了以孙中山为临时大总统的中华民国的基本国策。“五族共和”虽然是革命党人提出来的，但它的思想源头可以追溯到梁启超的“大民族主义”思想，尤其是杨度在《金铁主义说》中提出的“五族合一”“五族一家”论那里。“五族共和”主张的提出并成为中华民国的基本国策，这对维护国家的统一和各民族的团结，促进“中华民族”观念的确立和形成起了极大作用。1913年1月，西部内蒙古乌兰察布盟和伊克昭盟蒙古族各王公在呼和浩特集会，制订了《西盟王公会议条件大纲》，表示“蒙古疆域，向与中国腹地，唇齿相依，数百年来，汉蒙久成一家”，“现在共和新立，五族一家……我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国”。就目前所发现的资料来看，这是中国少数民族第一次采用政府文告的形式，公开承认自己是“中华民族”的一部分。此后，虽然也有人使用“种族”一词，但其主观目的并不是要强调汉族和其他民族之间的血缘不同。清末时期，人们认为中国共有汉、满、蒙、回、藏五个民族，所以主张“五族一家”或“五族共和”。但到了民国初年，人们对中国民族有了更进一步的认识，提出除汉、满、蒙、回、藏这五个民族外，中国还有南方的苗族、瑶族等民族。1914年湖南安化人夏德渥撰写的《中华六族同胞考说》一书，在详细考述中国历代各种史书的有关记载的基础上，对汉、满、蒙、回、藏、苗六族间的同胞关系作了全面论证，认为“汉、满、蒙、回、藏、苗论远源为同种，论近源为同族”，是同一个民族。他称这一同族为“华族”。1917年李大钊发表《新中华民族主义》一文，指出汉、满、蒙、回、藏之五族的称谓，是辛亥革命特定时期的产物，现今五族的文化早已渐趋于一致，而又共同生活在统一的民国之下，所谓汉、满、蒙、回、藏之五族以及其他苗族、瑶族都已成为“历史上残留之名词”，没有再保留的必要，所有五族和其他各族都应统称为“中华民族”。与此相适应，今后民国的政教典刑，也应以新民族精神的建立为宗旨，统一民族思想，这也就是所谓的“新中华民族主义”。李大钊“新中华民族主义”的提出，在中国近代民族理论尤其是“中华民族”观念的形成中占有极其重要的地位。“国族”一词的出现，要比现代意义上的“民族”“种族”以及“中华民族”“中国民族”“少数民族”的出现晚得多。就目前所发现的资料来看，中国人最早使用“国族”一词的是孙中山。1924年年初国民党第一次全国代表大会闭幕后，孙中山在国立广东高等师范学校礼堂作“三民主义”的系列演讲，在“民族主义”的演讲中他提出要利用中国传统的家族与家族观念和宗族与宗族观念，将四万万中国人联合成为“一个极大中华民国的国族团体”，然后在“国族主义”的基础上，恢复“中国固有的民族精神”，建立一个近代的“民族国家”，以实现国家的富强和民族的复兴。“国族”，这是从西方引进的一个概念。依据1993年版的《简明牛津英语词典》的解释：“国族”为一个广义的人的聚集体，通过共同的血缘、语言或历史被紧密地联系在一起，以致形成了由某一人民组成的独特的种族，通常被组织为独立的主权国家且占据一定的领土。简言之，即建立某一国家的某一民族称之为“国族”。孙中山认为，中国自秦汉以后，就是一个民族建立一个国家，所以中国的民族可以称之为“国族”，其他国家的民族则不能称之为“国族”，因为其他国家“有一个民族造成几个国家的，有一个国家之内有几个民族的”，只有中国是一个民族建立一个国家。由此可见，孙中山念念不忘的仍是他自晚清以来所主张的一个民族建立一个国家的“民族建国”。只是在辛亥革命时期，他主张“驱逐鞑虏，恢复中华”，通过“种族革命”，建立一个单一的汉民族国家；而到1924年，他主张利用中国传统的家族与家族观念和宗族与宗族观念，将四万万中国人联合成“一个极大中华民国的国族团体”，建立一个“国族主义”的“民族国家”。说法变了，实质没变。用他的话说：“就中国的民族说，总数是四万万人，当中掺杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人可以说完全是汉人。同一血统，同一言语文字，同一宗教，同一习惯，完全是一个民族。”很显然，孙中山的“国族”建国主张，是不符中国的国情的，提出后没有产生什么社会影响。此后，虽然有人主张“中华民族是整个的”或“中华民族是一个”，但很少有人再使用“国族”一词。在孙中山使用“国族”一词之前，中国共产党已经成立，并成为了中国政治舞台上的一支重要力量。新成立的中国共产党“一开始就是在共产国际的指导之下，照着列宁的原则去进行建设的”。而“民族自决权”是列宁主义学说的重要组成部分。“民族自决权”最初是17、18世纪资产阶级和小资产阶级提出来的，原属资产阶级民主主义世界革命的一个要求。马克思、恩格斯从支持资产阶级民主革命和争取社会主义的利益出发，对“民族自决权”持的是赞同的态度。到了帝国主义和无产阶级革命时代，列宁在领导俄国无产阶级进行反对沙皇专制制度、十月革命和共产国际的斗争中，继承和发展了马克思、恩格斯的“民族自决权”思想，他不仅主张殖民地半殖民地的被压迫民族对于帝国主义的自决，同时也主张俄国内部被压迫的少数民族对于大俄罗斯民族的自决，而且这两种自决在十月革命后都付诸了实践。列宁还根据马克思主义的阶级斗争学说，将世界民族划分为“压迫民族”和“被压迫民族”，用他在《社会主义革命和民族自决权》一文中的话说：“帝国主义时代基本的、极其重要的和必然发生的问题：民族已经分成压迫民族和被压迫民族。”侵略和掠夺殖民地半殖民地的帝国主义是“压迫民族”，受帝国主义侵略和掠夺的殖民地半殖民地的民族是“被压迫民族”，“民族压迫”的实质是“阶级压迫”。因此，殖民地半殖民地被压迫民族的“民族自决”运动属于无产阶级革命的范畴，是世界无产阶级革命运动的组成部分，也理所当然地应该由无产阶级来领导。列宁的民族自决权思想传入中国后，成了还处于幼年时期、还没有把马克思主义的基本真理与中国革命的具体实践结合起来的中国共产党处理民族问题的行动指南。正是在列宁的民族自决权思想的指导下，中国共产党既主张中华民族对于帝国主义的自决，同时也主张中华民族内部各少数民族对于汉族的自决。1922年7月召开的中国共产党第二次全国大会所通过的《关于“国际帝国主义与中国和中国共产党”的决议案》《大会宣言》和1923年6月召开的中国共产党第三次全国大会通过的《中国共产党党纲草案》中就体现了这两种民族自决权思想，既要求“取消帝国主义的列强与中国所订一切不平等的条约”，同时又承认和支持“西藏、蒙古、新疆、青海等地和中国本部的关系由各该民族自决”。显而易见，中国共产党所主张的第二种“民族自决权”，即中华民族内部各少数民族对于汉族的自决，是对列宁的第二种“民族自决权”，即俄国内部被压迫的少数民族对于大俄罗斯民族的自决的教条照搬。由于历史等各方面的原因，中国国内的民族关系与俄国国内的民族关系是完全不同的，没有可比性。中华民族内部各少数民族与汉族的关系并不完全是被压迫民族与压迫民族的关系，压迫少数民族的不是整个汉族，而只是汉族中少数的统治者，我们应该把广大汉族民众与少数汉族统治者区别开来，不能笼统地讲汉族是压迫民族，少数民族是被压迫民族；蒙古、西藏、新疆等少数民族地区自古以来就是中国不可分割的固有领土，承认和支持蒙古、西藏、新疆等少数民族的自决，这既不符合中国的具体国情和历史事实，也违背了中华民族的整体利益，不利于各民族的团结和共同进步。大革命失败后，在李立三尤其是王明“左”倾机会主义路线的领导下，中国共产党对国内少数民族的自决权的理解更进一步教条化和“左”倾化。1931年11月中华工农兵苏维埃第一次全国代表大会通过的《关于中国境内少数民族问题的决议案》，要求中华苏维埃共和国宪法，“必须明白规定对于中国境内少数民族民族自决权。1934年1月第二次全国苏维埃代表大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》也作了类似的规定。如此规定，虽然那是在反对南京国民政府的特定背景下提出的，具有共同反抗国民党统治的策略性，最终目的还是建立联合的中华共和国，但也有局限性，因而遭到了社会各界甚至包括一些本来同情共产主义革命的进步人士的批评。1935年遵义会议后，逐渐确立了毛泽东在中国共产党内的领导地位，中国共产党也因此从幼年开始走向成熟，开始把马克思主义的基本原理与中国革命的具体实践结合起来，此后便不再讲中华民族内部各少数民族的“民族自决”了，而讲“民族区域自治”，讲中华民族内各民族的团结和国家的统一、中华民族对外的自主与国家独立、对于民族复兴的重要意义。由此近代中国关于民族话语运用和实践的历史翻开了新的一页。（作者：郑大华 中国社会科学院中国历史研究院近代史研究所研究员） ...
李国杰院士：大力出奇迹的背后是什么？
生成式人工智能（AIGC）大大加速了人类向智能时代迈进的步伐，知识自动化的普及已成为第四次工业革命的标志，机器涌现理解能力对人类社会的影响绝不可低估。对人工智能的看法应该一分为二，也就是“两点论：一是人工智能技术在应用层面已取得前所未有的重大突破，对经济和社会发展将产生深远的影响；二是它在科学上尚未成熟，还需要做深入的基础研究。 ...
肖远平：从人民中走来的民俗学
民俗一词在中国由来已久，“古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗”（《管子·正世》）。周代王室设立采诗制度，亦是为“王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书·艺文志》）。民俗不仅是整个民间的物质文化和精神文化，也是国家治理体系中不可或缺的一部分。作为学术用语，民俗一词始于英国考古学家汤姆斯（Ｗ.Ｊ.Thoms）用“Folklore”来表示“民众的知识”，并将民俗学确定为研究民间风俗习惯的一门科学，主要进行调查、收集、整理、描述、分析、论证，对民俗事象进行本质结构、文化内涵和社会功能的研究。一方面，民俗学的研究可以帮助我们回望过去，认识自身的历史和文化；另一方面，它也有着改造现实社会的功用。民俗学在社会生活中应用范围非常广，如人们日常的吃穿住行游娱购、婚丧嫁娶节日礼，均是人们在漫长的生产生活中创造、传承、累积的民俗经验，是人类文化的土壤，也是孕育历史传统与民族精神的沃土。中国民俗学学科的建立肇始于北京大学“歌谣学运动”，以及中山大学随后成立民俗学会。民俗学学科虽未形成独立学科，但伴随新中国成立后重视民间文艺的政策得到延续，钟敬文在“第一次文代会”上呼吁“请多多地注意民间文艺”，民间文学体系建设逐渐开展，至1978年钟敬文倡议“建立民俗学及有关研究机构”，全国高校陆续开设民俗学课程，民俗学学科地位逐步提高。随着当前非遗保护运动的开展，民俗学进一步释放生命活力，民俗学者们参与到运动中来，成为非遗保护运动的主力军，也逐步从早期的搜集、整理工作中得到解放，更多关注现实生活中的各种民俗事象，关注当下正在发生的民俗活动。如此，民俗学才能在日新月异的时空流变中，全面把握人类社会与民族文化的发展规律。拓展民俗学研究边界一切有关于人的风俗习惯、信仰节日、故事歌谣等，均是民俗内容，因而“民”或“民间”成为民俗学的中心概念。关于“民”的定义，在很长一段时间内是围绕乡村和农民进行界定的，在这个定义范围内，民俗便是围绕乡村生活开展的一系列活动，而民俗学研究的范围也被限定在乡村，成为与“城市”“文明”对立的概念。显然，这一界定将范围局限在了某一群体和某一区域，未能涵盖真正民俗所涉及的范围，进而对“民”的界定也伴随研究者的认知而不断发展，成为一个不断丰富的内涵。美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）认为将“民”限定为“农民”略显狭隘，并主张将“民”理解为有一定关联的群体，这个群体至少存在某种共同的因素，并形成相应传统，由该传统形成集体认同。由此，“民”不再被框定为农民、社会底层的民众，而是不受职业、地位、经济限制的，由共同信仰和传统关联的群体，“民”的内涵和外延都得到了相应的拓展，民俗的生存范围也从乡村拓展到了人类生存的所有区域。所以民俗学家乌丙安将民俗中的“民”界定为一切负载着民俗文化和分享民俗文化的个人和群体。而对于“民俗”的范围，即便研究者普遍认可了其所涵盖的种种形式，但假如在研究中仍然将眼光放在“过去”，就会造成民俗学研究“田园牧歌”式的想象，自然也就会跟随那些“过去的”“传统的”走向消亡，背离民俗学参与建构现代社会的初衷。面向中国式现代化的民俗学早期民俗学的任务是为了建构一个区别于“现在”的传统社会与文化对象，把它作为更好地理解与建构“现在”的参照对象。今天，在面对中国非物质文化遗产保护和文化大发展、大繁荣的时机，民俗学也应进入国家文化建设轨道，成为有时代担当的学科。中国式现代化要求物质文明和精神文明相协调，要求传承发展中华优秀传统文化，促进物的全面丰富和人的全面发展。这就要求民俗学从习惯向后转变成向前看，参与到为人民谋求情感满足、增加人民的幸福指数中来。人的全面发展不仅包括自身能力、素质、道德的发展，还包括了个体社会能力的发展。在中国的传统智慧中，物质和精神本身处于一种圆融的状态，即“天人合一”。自然和人类是一对整体的观念，二者的关联在人们最初探索天地万物起源时就已经形成，人与自然是命脉相连的，两者相互影响，相互制约，将人与自然的关系推及个人与社会的关系，便产生了对社会的责任感，形成集体观念和责任意识，促进了中国人在物质和精神、个人与集体之间的平衡。中国式现代化是文明更新的结果，而不是文明断裂的产物。所以，民俗学的研究应当汲取传统，立足当下，面向未来，注重对现实生活和人文精神的关注，当然，这种时空转向既给我们带来新的研究视角，也是一种新的挑战。“周虽旧邦，其命维新。”中国式现代化赋予中华文明以现代力量，中华文明则赋予中国式现代化以深厚底蕴。民俗学要肩负起延续人类精神命脉的责任，为现代化洪流中的人们寻找到可以依靠的精神家园。（作者系贵州师范大学党委书记、教授） ...
朱汉民：中华文化的基因谱系
中国文化的最高信仰、中国哲学的最高范畴是“道”，而“道”本质上就是天人合一的体现。中华文化蕴藏着这些独特的思想要素和文化基因，既是中华民族在数千年历史上得以生存、延续、发展的内在原因，也是中华民族能够迎接现代化挑战，能够在近百年的近代化洗礼之后，获得凤凰涅槃式新生的根本原因。 ...
构建人类命运共同体的时代价值和实践成就
中国提出构建人类命运共同体，是站在历史正确的一边，站在绝大多数国家的共同利益一边，站在人类进步的一边。中国始终致力于做世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者。构建人类命运共同体，正在得到越来越多国家和人民的认同与支持。这是世界迈向可持续发展的正确路径，也是人类在这个星球上的共同未来。 ...
李义虎：美国对华“战略阻断”行为及其困境
自2018年3月美国发起对华贸易战始，特朗普、拜登两届政府先后以极限施压和“高强度竞争”对中国实行了两轮全面遏制打压，造成中美关系深度恶化。这是霸权国对崛起国实施“战略阻断”行为的最新案例。由于中国崛起势头不可逆转和对美实力占比跨越3/4线，美国对华“战略阻断”行为实际上已经陷入困境。 ...
魏后凯 贾小玲：中国粮食主产区萎缩态势及其福利损失
为遏制主产区进一步萎缩态势，更好地保障国家粮食安全，需要对粮食产销区进行重新划分，明确产销区和平衡区共同保障粮食安全的责任，优化产销区布局，完善利益补偿机制，深化粮食产销协作，构建以主产区为主要力量、主销区和产销平衡区共同支撑的粮食安全保障新格局，确保实现国家粮食安全的底线任务。 ...
吴敬琏：以改革开放推动实现高质量发展
在外部环境复杂性、严峻性、不确定性上升的当下，人们曾经热切预期的投资、消费和出口等社会需求全方位的“报复性增长”并没有如期而至。因此，深入挖掘阻碍经济持续回升向好和进一步发展的成因，并在此基础上形成有效的方针和政策，就成为业界、学界和政界人士应当合力推进的当务之急。 ...
郑永年：战争的概率与和平的希望
当今世上，中国希望和平与追求和平的愿望是其他所有大国所不能比拟的，因为近代以来其他大国大都扮演了征服者或战争发动者的角色，而中国则是帝国主义战争的受害者。在这方面，美国对中国的认知和中国的自我认知刚好相反。美国把中国定义为有意志在全球范围内挑战美国的国家，但中国的自我认知则是在全球范围内维护世界和平。 ...
邵六益：数字法学的政法观察
本文提出要从政法的角度理解数字法学就是要恢复数字法学研究中的人民性，借助政治的手段代表亿万分散的个人，对技术资本施加控制。为了将数据世界中沉默的个人解放出来，代表他们的利益，只能依靠国家的政治上的代表，也只有将数据服务从一种商业行为变成一种公共产品，才有可能避免数据时代放大传统的阶级差距，实现真正意义上的以人民为中心。 ...
韦森：重读哈耶克的《货币理论与商业周期》
哈耶克的“货币与商业周期理论”在当今世界经济格局中仍有一定理论和现实意义。笔者将借最近再读哈耶克的这第一本学术著作，综合介绍和评述一下他这本书的主要观点和理论发现，以期引起更多学界同仁的理论关注和深入研究，并期望今天一些主要国家政府的决策层和央行的经济学家们能从哈耶克的货币与商业周期理论中得到一些启示。 ...
张晓晶：金融强国的核心标识：强大的货币与央行
强大的货币、强大的中央银行、强大的金融机构、强大的国际金融中心、强大的金融监管、强大的金融人才队伍，在“六个强大”中，前两强即强大的货币和强大的中央银行，可以说是金融强国的最核心标识，是金融强国的纲；后四强是金融强国的重要支撑，是金融强国的目。这里，我想主要就强大的货币与强大的央行做一些分析。 ...
关浩淳：反思中国城市社会研究的三个理论传统
现代意义上城市社会实证研究的诞生，可追溯至20世纪初期的“芝加哥学派”。随着社会学等学科在近代中国创立，尤其改革开放后学科快速成长和城市化经验材料催化，中国城市社会研究逐渐得到发展。整体来看，目前中国城市社会研究思路、趋向与三个理论传统有关，这些理论传统的形成和传入以及对研究带来的影响，值得研究者反思。第一，“现代化理论传统”。“现代化理论”是一段时期国内外普遍流行、影响深远的理论范式，至今仍在中国城市社会研究中广泛运用。“现代化理论”源于19世纪西方关于社会经济变迁的解释，第二次世界大战后影响日深，并扩展到其他领域。“现代化理论”并非某个单一学科理论，而是不同领域学者关于现代化的一系列研究成果、理论的集合，涉及从经济增长、政治变迁、社会心理等不同方面，解释如何实现现代化的理论体系，涵盖“结构—功能主义”等六大分支和流派，在20世纪80年代中期被国内学者引介运用。受该理论影响，改革开放后我国城市社会研究从重庆、上海、天津起步，并扩展到其他不同区域城市。部分学者借鉴“结构—功能主义”思路，将中国城市划分为行政中心、工矿业、沿海沿江、资源交通等不同类型，研究它们从传统向近代的转变轨迹，分析其结构、规模、功能、发展动力等，总结影响城市转型重要因素。也有学者借鉴“系统学派”做法，将城市社会视为复杂综合系统，号召研究城市内部的经济、人口、社会、文化等，并扩展到沿海、内地等不同区域城市，乃至其内部不同分工、贸易联系、城乡关系、社会分层与流动等。与之同时，受芝加哥学派以及法兰克福学派等国外主要研究思潮的影响，中国城市社会研究眼光不断向下，深入城市底层和社会细部，研究经济和商业运作、居民日常生活、行业组织、民间社团、社会群体、交通与技术等，关注对象和内容愈加细化、研究题目越来越小，微观转向趋势十分显著，局限性也为更多人察觉。具言之，“现代化理论”隐含的发展论、进化论的单向内在逻辑，传统与现代的简单二元解释框架等，不仅失之单一化、简单化、片面化，也容易造成重复性、碎片化研究。对相关理论的使用，虽有利于增强解释力和说服力，但不经分析思考的简单套用，亦有食洋不化、学术炒作之嫌。不仅如此，因适用理论而削足适履，也会有意无意地遮蔽其他有价值内容。第二，“区域比较理论传统”。比较研究是许多学科广泛运用的重要方法。作为一种分析理论，有学者认为区域比较理论的产生、广泛运用与经济学“区位理论”和“比较优势理论”密切关联。然而，广泛运用于中国城市社会研究的区域比较理论，主要基于区域经济学发展理论、关系理论、运行理论以及社会学的类型比较。作为一种研究路径，区域比较理论包括区域内比较、跨区域比较（指不同区域内的对象比较）、区域间比较（以区域为整体进行比较）三类。具体到中国城市社会研究，区域比较涉及国外与中国的跨国比较，国内不同区域、类型城市社区乃至城乡社区的比较，尤以不同国家、区域类型城市在产生发展转型等方面最为瞩目。目前，城市间社会比较研究有两大类：一种为单体城市比较。除部分基于单体同类型城市，如将国内的上海、广州等与国外的横滨、新加坡等比较外，也有部分基于全球视野的中外城市发展比较。另一种是不同区域城市比较，主要对不同城市发展做对比研究，分析不同区域城市发展潜力、特点、文化，涉及国内不同区域城市如北京、西安、南京、上海、广州等与香港、台北的比较，国内超大城市北京与上海的对比，长江流域与黄河流域、珠江流域等区域间城市比较、国内外城市群对比等。此外，城乡社会比较也成果颇丰，不同时段、不同区域，涉及城乡贸易和经济联系、城乡身份转变和认同等多维度内容。中国城市、城乡社会比较研究，主要是对单体城市研究日益出现的碎化现象的纠偏补弊，是探索城市发展规律等早期目标的客观发展结果，反映出城市社会研究者从宏观方面推动学术发展的尝试。然而，“区域比较理论”中许多概念缺乏明确区分，内涵与外延较为模糊，加之对通则性与具体性的强调不够，容易造成比较对象泛化，尤其强行将不同区域、不同类型的城市作简单对比分析，不免牵强，并且会导致区域比较方法在实践运用中缺乏强劲动力，影响也难以扩展持久。第三，“空间分析理论传统”。“空间分析理论”是基于地理学等学科形成、发展的理论，涉及空间概念、结构、特征等基本问题。城市是特殊地理空间，城市社会研究不可避免会运用到地理学知识和空间分析理论，这不仅体现在当下中外学者对中国城市社会研究上，即使早些时期，也已有学者结合地理学和历史学对我国个别城市做整体研究。整体而言，中国城市社会研究关注和运用较多的空间理论，主要有德国学者克里斯塔勒的“中心地”理论、空间网络理论、景观空间理论等。“中心地”“城市网络”理论被施坚雅等学者引入中国城市社会研究后，在学界引发经久不息的讨论。景观理论也是一经引介，学者争相运用，尤其在城市经贸、城乡关系、区域城市发展、社会文化等领域较为流行。近年来，随着地理学等学科发展，尤其与其他学科交互影响，加之现代遥感、测绘等技术运用，城市社会研究对空间分析理论的利用出现一些新特点。其一，受哈贝马斯“公共空间”、列斐伏尔“社会—空间”理论，以及福柯对权力与空间解释等的影响出现的哲学化分析解释倾向，主要反映在城市意象、城市历史记忆，以及城市公共空间如道路、街头、公园、茶馆、纪念性和地标性建筑等研究中，更加关注空间生产的过程、表现形式等，更重视对空间背后权力运作的分析揭示。其二，城市规划设计、建筑工程等学科理念作用下，中国城市社会研究的地学化趋势。受埃比尼泽·霍华德“田园城市”理论、刘易斯·芒福德的城市理论、吴良镛“人居环境”理论等影响，学者对城市景观、城市规划和布局、人居环境、城市生态等内容更加关注，研究兴趣不断增加。其三，对现代信息系统和空间分析技术的运用产生的技术化路径。该做法因符合社会人文学科科学化的思路而被提倡，并将遥感、GIS等软件和系统运用到中国城市社会研究，具体反映在地图制作、数据统计分析和数据库建设等方面。可以说，“空间分析理论”推动城市研究走向更加深入，分析解释更加科学、更具说服力。然而，在给研究者带来新启迪的同时，其脱实就虚的“哲学化”和“技术化”倾向也需要警惕。具言之，建立在数据库和新技术运用基础上的城市社会研究，虽然给人以耳目一新的创新印象，但倘若缺乏人文关怀和现实意义的内在驱动，一味追求数理逻辑的推导演绎、新模式模型的构建、纯粹技术的运用，最终不仅造成学者迷失在各种数据、技术中，而且还可能导致学术研究的偏狭、学术兴趣的减少、学科发展动力的枯竭。综言之，几十年来，在上述几种理论传统的影响推动下，中国城市社会研究取得长足发展，对象和范围不断扩大、内容日益深入、方法更加丰富多元，互有得失。另一方面，理论传统对中国城市研究的制约也值得反思。我们要基于回应中国城市发展现实问题的宗旨，阐释理论传统的发展影响，反思其解释困境和存在问题，为未来研究摆脱既有局限，朝着更加开放、立体、健康的方向发展提供启示，为构建中国城市社会研究的理论和话语体系添砖加瓦。（本文系国家社科基金青年项目“新中国成立初期西藏城市发展与边疆社会治理研究”（20CZS062）阶段性成果）（作者系华侨大学马克思主义学院副研究员） ...
张海鹏：一个中国：国家统一的全部历史和法理依据
中华民族伟大复兴事业进入不可逆转的历史进程，国家统一也纳入到不可逆转的历史进程。为什么把台湾问题与新时代中国统一事业紧密联系在一起，理由单纯而且具有崇高的正义感。这就是：台湾是中国领土不可分割的一部分，世界上只有一个中国，代表中国的就是中华人民共和国中央人民政府。新时代中国从站起来富起来到强起来，中国有能力解决台湾问题了。 ...
杨国荣：礼乐文明中的乐——《荀子·乐论》解读
注重礼乐文明，构成了荀子儒学思想的重要趋向。这里的礼乐既关乎人禽之辨，也涉及文野之别。从内容看，礼与乐既相互关联，又有不同侧重。作为规范系统，礼以别异为指向；乐则首先与人的精神世界相关，并以合同为特点。这一意义上的乐既具有价值的引导意义，又与人的社会生活相联系。 ...
高云松：神山的褶皱
一九九一年初的梅里雪山山难事件震惊了世界，十七名中日联合登山队成员不幸遇难，这被列为人类登山史上的第二大山难。然而，这场灾难并未吓退登山者们。一九九六年，中日重组联合登山队，再次向海拔六千七百四十米的梅里雪山主峰发起冲击。但是此次登山行动遭到了当地村民们的公开反对和阻拦。当时日方登山队员小林尚礼作为先遣队的一员，提前到达德钦，感受到了当地不甚友好的氛围，并被反复叮嘱“务必注意照顾当地人民的感情”。事实上，反对登山的声音在当地一直存在，只是在一九九六年这一次表现得尤为激烈。登山队员们也渐渐了解到，他们甘愿冒着生命危险也渴望征服的“梅里雪山”，就是藏族人心目中的神山——卡瓦格博。愤怒情绪的背后潜藏着恐惧。在当地人看来，登山活动激怒了卡瓦格博，一九九一年山难之后雨崩村、明永村等地所遭受的自然灾害就是山神降下的警示或惩罚。但是他们终究无法阻止合法的登山行动，只能寄希望于举行集体佛事活动，试图安抚山神的怒火。佛教的确曾经构成调和民众与山神之间关系的一支稳定性力量。在卡瓦格博地区，始终流传着这样的传说：卡瓦格博原是一个九头十八臂的煞神，当时这里深受灾害与瘟疫之苦，但途经此地的莲花生大师砍下了其八个头和十六条手臂，将其降伏教化，从此人们“终于从对火的恐惧、水的灾殃、毒的危害、敌对势力的侵害等苦难中解救出来了”（斯那都居、扎西邓珠编著：《圣地卡瓦格博秘籍》，云南民族出版社二〇0七年版，35 页）。在这一象征着“佛教化”的神话事件中，山神的性情由失控转为可控，当地的生活由灾难转为安定。然而，登山活动仿佛打破了当地人的安定生活，因为这激怒了山神，使其重新变得失控，由此带来了结构性的逆转。于是，人们再次寻求佛教的稳定性力量，以期重新调和他们与山神之间的关系。故事的结局值得玩味：当地人的祈告好像得到了回应，就在登山队抵达海拔六千二百五十米，距离峰顶仅四百九十米处时，接到了恶劣天气的预报，不得不终止登山计划，登山行动又一次失败了。但山神的愤怒好像并没有停止，灾祸又一次降临，据小林尚礼回忆：“登山队作为基地营使用了一个多月的牧屋，在我们下山后被大雪崩摧毁了。牧屋的周围长着很多大树，从这些被折断的大树年轮来看，它们的树龄多在百年左右，也就是说这个地方至少近一百年的时间里没有发生过大的雪崩。继十七位队友的山难之后，再度挑战神山的我们也与全队遇难的厄运擦肩而过，只差毫厘。”（［日］小林尚礼：《梅里雪山：寻找十七位友人》，北京联合出版公司二〇二一年版，46 页）讲述这段故事并不是为了说明“神秘力量”的存在。无论我们是否真的相信“山神的怒火”，都不得不承认，围绕着这座卡瓦格博峰，一场真实的伦理交锋在此发生：是应当征服自然、挑战自我，还是应当敬畏神山、保卫生活？前者于我们而言，是相对熟悉、易于理解的价值；而后者则构成了人类学者更加关切的主题，标示着一条通往他者世界的道路。我们不妨将目光投向这座神山的褶皱处，探索其中究竟折叠着怎样的生命经验，才使其包蕴着藏族人如此丰厚的情感。一、自然生命的褶皱：一种“生态观”登山事件发生以后，“梅里雪山”的名号愈发走进公众视野。一些环保组织开始来到德钦进行生态考察，人们这才慢慢了解到藏族的神山伦理，并从中識别出一种朴素的生态意识。尤其受到关注的是被当地藏族人称作“日卦”（r ibkag，意为封山）的传统习俗，即由活佛高僧将山神、保护神所居住的地界标记出来，定为封山线，并规定封山线以内不得进行伐木、开垦、打猎等活动，若不遵守就会遭到报应。“日卦”习俗开始被视作体现藏族环境保护意识的传统智慧，其生态价值得到强调。与此同时，民族文化研究者们也来到这里开展实地调查。他们发现，以“日卦”习俗为代表的神山文化，实际上凝聚着藏族人与其周遭环境之间长久以来形成的独特联结。因此，有必要保护这座神山，这不仅关乎这一地区的生物多样性，也关乎人类社会的文化多样性。在环保人士和文化学者的共同推动下，二〇〇一年德钦县人大常委会正式立法，禁止任何登山队伍再攀登梅里雪山。不过，事件发生的动力并非仅仅来自外部。在文化关切与生态关切的纽结处，一系列当地行动得以展开。一九九九年，几名德钦藏族青年基于对自身文化身份的忧虑，创办了以保护和传承藏族文化为目标的民间组织“卡瓦格博文化社”。其后，在与国内外环保组织的交流与合作中，他们慢慢找到了文化传承与环境保护之间的结合点。最具代表性的一次合作，是在二〇〇四至二〇〇五年与美国大自然保护协会（TNC）共同完成的神山调查项目，考察了卡瓦格博区域内几乎所有神山（九十余座），详实地记录下了当地的神山文化及其变迁。在这个过程中，当地人开始运用生态保护观念和社会调查方法重新审视自己的文化传统，由此获得了对于自身及其文化身份的别样体验。他们恍然意识到，藏族人划定“日卦”的区域，恰恰也是生物多样性最为丰富的地方。进而，他们开始采用不同于以往的叙事方式，重新理解并向外界讲述他们的文化传统，以突出其独异性特征。于是，全新的陈述得以生成：不同于将自然与文化二分对立的西方观念，“我们的自然环境和传统文化之间是不可分的”。藏族神山文化确乎呈现出一种独异的“生态观”。在现行生态环境保护的语境下，自然是脆弱的，人类应当对生态系统加以保护。具体而言，要以认知的方式通达自然，如此才能科学地保护生态环境；更重要的是，生态治理的对象是自然事物，要求以整体视角和计量手段治理诸自然生命，最终表现为对于“生物多样性”的关注（因而错失了对于生命本身的关切）。而在藏族神山文化中，山神是强大的，人类只能接受其馈赠。具体而言，要以伦理的方式对待山神，如此才能为自己的生活带来福气；更重要的是，神山伦理要求认真对待的并非自然事物，而是通过与神圣他者建立联系，以实现对于个体生命状态与集体性生命力的关切。通过将作为外部因素的自然生命观折叠进属于内部世界的文化传统之中，神山伦理的独异性得以显明。这种折叠所产生的效应恰恰说明，不能将藏族神山文化笼统地化约为某种“生态观”，因为其内涵显然溢出了自然与生态的框架，而是指涉着更为广阔的伦理领域和更为深厚的生命关切。就卡瓦格博而言，人们基于生态视角与其所建立的联结，仅仅构成了这座神山最年轻的一道褶皱。在这之下，则潜藏着丰厚的历史性。二、道德生命的褶皱：一种“修身法”公元十三世纪，噶玛拔希（藏传佛教噶玛噶举派黑帽系二世活佛）曾到达卡瓦格博地区。刚刚来到这里，他就在冥冥之中见到了无量静猛金刚菩萨坛城和诸金刚童子示现，无数天女环绕四周，众多地方神将其迎入由各种珍宝建造的无量宫中央。于是，他将卡瓦格博雪山视作一切出世间智慧神和世间神的圣殿，作《卡瓦格博圣地指南》，强调此圣地是成就各种事业的殊胜之地，由此开创了绕转这座雪山的朝圣传统，并开辟了朝圣路线。在雪山脚下的明永村，至今流传着关于噶玛拔希的传说。当地人认为，噶玛拔希当年就是在明永冰川附近禅定时，见到了胜乐金刚宫殿示现，于是在该处建造了如今的太子庙（德钦藏语称作“衮缅”），而这里也成为朝圣卡瓦格博内转经线路必经的一处圣迹。因此，在藏传佛教中，卡瓦格博神山的本质即胜乐金刚的坛城。正是由于噶玛拔希的到来，卡瓦格博的这一本质才被世人所知，因为是他第一次看到了大多数众生无缘得见的景观本体。有趣的是，就在噶玛拔希见证坛城示现的同时，旁边的众人看到的则是雪山上的云霞呈现出的各种瑞相。在此，神山的可见性展现出了巨大差异。乔凡尼·达·考（Giovanni Da Gol）曾记录下一位堪布对此做出的解释：大多数众生看到的是虚假的事物，是表象。他们看不到本质。卡瓦格博是胜乐金刚的宫殿。胜乐金刚是一位达到了无我之境的密宗本尊，可以看到事物的终极真理。卡瓦格博既是一座山，也是胜乐金刚所居之地。它们是同一时间里的两个不同的层面。但是，只有大的喇嘛、活佛或神可以看到胜乐金刚的宫殿；普通人和小孩则看不到。只有索南很高才可以看到隐藏于化身之后的真身〔［意］乔凡尼·达·考：《“某时”观念：云南藏族神山卡瓦格博的事件、身体与运势观》，沈海梅、贺佳乐、杨鑫磊译，载《西南民族大学学报（人文社会科学版）》二〇一五年第二期〕。“索南”（bsodnams）在藏传佛教语境下代表一种道德化的运势，其含义接近于福报。它奠基于“业力”的观念，今生的“索南”取决于前世积累的道德资粮，所行善业越多，“索南”就会越高；相反，所作恶业越多，“索南”也会随之消耗。因此，它是一种可筹划的生命运势，其时间性并不局限于自然生命的跨度，而是涵盖六道之中的生死相续、世代轮转。不同于一时的运气，“索南”更具稳定性，或在某种意义上说具有免疫性。当一个人的“索南”足够高，即使在霉运或鬼魂到来之时，也不会受其所害，甚至能够将不幸扭转为运势。在这里，蕴含着藏族人对自身生命状态的关切。这种关切指向今生与来世的幸福，既关涉生老病死等人世之苦，也关系到来世往生的去处。要想达成这种幸福状态，就需要造作善业，积累道德资粮，为此则要引入一套“修身法”，作为可供人们加以实践的操作方法。在这个意义上，噶玛拔希恰恰为当地人提供了一套可行的路径—朝圣卡瓦格博神山。在卡瓦格博的转经路上，有着包括天然佛像经卷、灵物化身、高僧修行处等不同类型的圣地，还有许多能治病的药泉，以及象征着死亡与转生的中阴狭道（“中阴”在佛教中指轮回内从死亡之后到转生之前的过渡状态），这些圣地提供了祛病消灾、延年益寿、解除业障、造福来生等功德。只要一心一意地实践绕转神山的修行，便犹如完成十万善业。事实上，这项修身技术绝不仅仅是信仰符号的游戏。它并非通过对各种功德的陈述来为人们建构起美好生活的愿景，而是设置了一系列具身化的空间装置，让朝圣者切身体验肉体上的苦痛，甚至是切身体验死亡，以期实现一种不可能性的可能性（在这里，死亡体验的不可能性带来了扭转生命运势的可能性）。二〇〇三年，在明永村支教的青年诗人马骅经历了一次转山。这一年是藏历水羊年，亦即卡瓦格博的本命年，该年转山可获殊胜功德。在《转山——通往神迹的旅程》一文中，马骅记录下了他通过“中阴狭道”时的体验：“在这个狭小、犬错的洞口上，我被卡住了超过十分钟而进退不得。那十分钟可能是我在转山路上最难忘的十分钟。想放弃，却又不知如何后退；想坚持，却无力前行。大脑在一片错综纷杂的空白里茫茫然，身子却下意识地一点点地向上蹭着。最后，我总算从岩石顶上的洞口中把身体拔了出去。回到地面上，我第一次有了再世为人的感觉。在这块岩石顶上我一个人坐了很久，体会着刚才的艰辛，回味着冲出中阴之道的轻松與解脱。”作为佛教圣地的卡瓦格博承载着一整套激发人们关切道德生命的“修身法”，这构成神山的第二道褶皱。在其中，原本无法把捉的死亡被具身空间所折叠，进而被纳入真实的生命体验之中，以此引发主体性的某种转变。然而，这套修身逻辑仍未穷尽神山的意义，在佛教化的道德生命之下，还涌现着藏族人更为古老的生命经验。三、野性生命的褶皱：一种“生存论”公元八世纪末九世纪初，吐蕃赞普赤德松赞（七九八至八一五年在位）继位后不久，应工布小邦的请求，与其重申旧盟，再结新好，并颁诏勒石。在盟书誓文中，工布小邦一方再次强调了其与吐蕃王室同出一脉的亲缘关系。奏文以此开篇：初，天神六兄弟之子聂墀赞普来主人间，自降临江多神山以来，至止贡赞普之间，凡传七代，居于琼瓦达寨。止贡赞普之子长子略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀为天赞普，长略墀者乃为工布噶波莽布支也（王尧：《王尧藏学文集（卷二）：吐蕃金石录·藏文碑刻考释》，中国藏学出版社二〇一二年版，108页）。至少在这一时期，赞普天降神话构成了支撑政治合法性的有效话语。直到公元十一世纪，随着佛教在西藏地位的巩固，赞普印度出身神话逐渐取代基于苯教文本的天降说，成为人们广泛认可的标准叙事。然而吊诡的是，印度出身说在今天几乎被人们遗忘，而赞普天降神话则备受重视（无论是藏族人还是藏学家，都更加重视这一神话）。根据《弟吴宗教源流》，居住于第十五重天宫殿中的神达恰雅尔约生有四个儿子，即雅拉德珠、恰瓦那章钦、吉拉仲朗和沃德贡吉。四兄弟为解决谁住天界、谁住人间的问题而掷骰子决胜，最终老大与老二获胜，留在了天界，两个弟弟败北离开。其中兄长雅拉德珠成为所有“恰”神之主，居住于第十三重天，其后代聂墀赞普开启了吐蕃王室的世系；而最小的弟弟沃德贡吉则在来到人间之后，做了人类的神，也成为创世九尊（山神）之父。这一神话叙事指示着山神与赞普之间的兄弟关系，暗示着山神系统与神圣王权之间的关联。一方面，赞普来源于“恰”神族，而“恰”（Phywa）同时也是一个古老的运势概念，象征着赞普所具有的巫术性力量。另一方面，沃德贡吉拥有超乎寻常的生育能力，住在天界、住在虚空时都生下了浩繁的后代，因而象征着山神所具有的丰产性力量，这关联于藏族有关繁荣或兴旺的“央”（g.Yang）的观念。在苯教的语境下，“恰”与“央”有着密切关系。根据南喀诺布所言：在恰辛苯中，一切现象，无论是积极的还是消极的，都被解释为由“恰”所决定的……“恰”有时被当作“央”（财富或好运）的同义词，例如，“招福”被频繁出现的“招恰”（Phywa-vbod）所替代，所以，这两个词似乎词意相同。而另一方面，在恰辛苯修持者中十分盛行的圆光占卜中，常用“恰”的复合词来表示人们希望得到之答案的不同方面和环境……“央”一词可解释为“昌盛”“财富”“荣耀”等，但与“恰”一词有别，“恰”是“央”的基础或必要条件……“恰”意指不可摧毁的生命力，而“央”是其功能的示现（曲杰·南喀诺布：《苯教与西藏神话的起源：“仲”“德乌”和“苯”》，向红笳、才让太译，中国藏学出版社二〇一四年版，122、124 页）。因此，“恰”意味着一种巫术性的原则或力量，而“央”作为“恰”之力的实际效果，指的正是丰产状态本身。如今，有关“恰”的陈述已经随着神圣王权一道成为历史的尘埃，但“央”的观念则始终活跃于藏族社会，尽管未必完整保留了其宇宙论含义，也仍然构成了藏族基本的生存论经验。无论是婚礼、葬礼还是新年，在这些重要的时刻都有专门针对“央”的仪式，不但要通过祈福招来新的“央”，而且在家庭成员离去（出嫁、入赘或去世）或失去家畜（卖掉或宰杀）的情况下还要尽量留住其身上的“央”，以防福气的流失。山神祭祀是获取“央”最重要的方式。“央”总是从四面八方聚集而来，因而需要通过一支尾部朝向四方分叉的神箭（德钦藏语称作“央代”）承担起聚“央”的仪式功能，这也是祭祀山神时需要用到的重要器物。男性村民组成的祭山队伍在下山的过程中，要唱诵祈“央”的调子，祈求各方不同种类的“央”汇聚于此。女性村民则盛装迎接，共同将“央”带回村落，男女共跳祈福锅庄（德钦藏语称作“央卓”），赞颂山神，以求村落兴旺。在家户祭祀中，则会将“央”接至家屋内，渐次用糌粑面将其固定于大门、中柱、灶台及火塘处，以求家户兴旺。对于藏人来说，这种兴旺既关乎生产、人丁，更关乎生活中的運势。在这里，蕴含着藏族人对于集体性生命力的关切。“央”本身即是流动的，它是一种野性生命力，它的聚集意味着幸福，而它的流失则带来残酷。藏族人的生存方式就是实现对这种力量的支配与操持，将来自陌生世界的生命力量折叠至亲熟的村落与家屋，为集体性生活带来兴旺。在这个意义上，与其说藏族文化里神山与家屋之间存在一种象征性关系，不如说两者之所以建立起关联，正是由于藏族人的生存论就是在实践这样一种对野性生命的折叠，这构成了这座神山最原初的一道褶皱。值得注意的是，这些实践不单单是信仰或崇拜的仪式。在全村人一起跳祈福锅庄时，他们所做的不只是取悦山神以祈求兴旺，这种集体性欢腾本身就是在诠释和体验“兴旺”的涌现。神山的神圣性被包裹进世俗性经验之中，涂尔干意义上平面的二元结构在此被一种具有新型尺度容纳逻辑（大尺度的事物被压缩，进而被容纳进膨胀后的小尺度事物中）的拓扑结构所取代——在其中，神圣的本体论内涵被纳入由日常生活支配与操持的细微体验之中，并被后者标记意义。神山的历史性呈现给我们的是，生存论关切显然要比神圣王权更具生命力。 ...