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伏俊琏：战国楚竹书《子羔》为孔子学说之嫡传
孔子弟子传其师说者至今只存《曾子》一家孔子（前551—前479）是伟大的教育家和思想家，收徒讲学，整理五经，是孔子所做最重要的事业。根据《史记·孔子世家》记载，孔子不及弱冠就在鲁国收徒学礼。但较大规模的聚徒讲学，是在“阳虎之乱”（前502）之后：“鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”这一年，孔子49岁。据记载，孔子有弟子三千，贤人七十二。但亲耳聆听了孔子的讲说并整理为文本流传下来的，除了《论语》前10篇（后10篇为孔子再传弟子所记）之外，并不多见。《韩非子·显学》记载孔子之后，“儒分为八”，其中子张、颜回、漆雕开为孔子弟子，而这三家皆无著述传世。《汉书·艺文志》著录“儒家”五十三家八百三十六篇，其中孔子弟子有：《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，共三家四十七篇。《曾子》有部分流传下来，保存在《大戴礼记》中有十篇，《礼记》中有《大学》一篇（疑似者有《孝经》、《礼记·曾子问》、《孔子家语·王言》），而《漆雕子》《宓子》皆散佚不传。也就是说，孔子众多弟子中传孔子学说者，只有《曾子》一家，其余都没有著述传世。《子羔》篇是孔子学说的嫡传，其《孔子诗论》是子羔传述的孔子《诗》学，是与子夏所传孔子《诗》学不同的另一个系统上海博物馆藏战国楚竹书《子羔》，是一篇佚失已久的孔子弟子子羔传其师说的文献，弥足珍贵。《子羔》包括《鲁邦大旱》（存6支简）、《子羔》（存14支简）、《孔子诗论》（存29支简）三篇，《上海博物馆藏战国楚竹书》是作为三篇独立的文章收录，《孔子诗论》收录在第一册，《子羔》《鲁邦大旱》两篇收录在第二册。由于出土时编连绳索朽烂，整理者只能根据内容断定为三篇独立的文章。这三篇文章字迹相同、行款相当，为同一人所抄，竹简的长度、宽度、厚度相同，竹简两端削磨精细，呈弧形，可见原本是抄在一个写本上，而且竹简第9支的背面有“子羔”二字，作为这个写本的总题名。马承源、李学勤先生皆把抄录这三篇的竹简称为“一卷”或“一册”。这三篇文章，是研究孔子思想的珍贵资料。《鲁邦大旱》（以首句为题）记述鲁哀公因国内发生了大旱，就请教孔子解决的办法。孔子认为旱灾是由于统治者刑罚与德惠失当的结果，所以首先要纠正刑德之失当，同时要隆重祭祀山川之神，并解释说祭祀是为了安慰老百姓。可见孔子是重人事，轻鬼神。所以，《鲁邦大旱》表现了孔子的鬼神观。《子羔》（原题）篇前部分叙述夏商周三代始祖禹、契、后稷的出生神话，后部分讲尧舜禅让的故事，而三王始祖的神话是为尧舜禅让作陪衬。李学勤先生说：“全篇的中心，是以舜为例，说明黎民有德也可以受命为帝，而且超越三王之上。”《孔子诗论》（拟题）是记录孔子对《诗》的点评，先总论《诗》旨，接着评说《颂》《大雅》《小雅》《邦风》四大类，然后评说具体诗篇，存有61首诗的评论。《鲁邦大旱》，表明孔子关注农业，把人民的衣食作为第一要务；《子羔》篇讲古史传说，讲人的德行胜过出身；《诗论》说明乐教只能建立在衣食足的基础之上。作为统治者，首先要考虑老百姓的基本生活；其次，要有德行，要有仁爱之心；最后要加强礼乐教化。所以，把三篇结合起来，才是子羔传承的孔子的“为政”思想。这件写本上三篇文章的作者是谁呢？过去涉及较多的是《诗论》一篇。李学勤先生认为，“从传世文献推考，子夏很可能是《诗论》的作者”。李先生推断《诗论》的作者是子夏，主要是根据传世文献中孔子删诗、授卜商（子夏）的记载，并没有考察《诗论》的写本情况。根据《孔子世家》记载，孔子17岁就有弟子学礼，49岁开始规模授徒。《诗经》是他花精力最多的课程，“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺”，“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”。当时流传有众多的《诗经》写本，比如郭晋稀先生就发现《诗经》中隐含着大量“组诗”，一组诗大约是一个写本，即抄录在一件简册上。不同写本上的诗大量重复，孔子及弟子经过文本校对，去其重复，整理为305篇诗。跟随孔子学《诗》的弟子不止一届，年龄差距较大。子羔比孔子小33岁，大子夏11岁，他应当比子夏更早接受孔子的教育。竹书的制作者把《鲁邦大旱》《子羔》《孔子诗论》抄录在一件写本上，用一个统一的题目“子羔”，除了都是记载孔子的有关言论外，还表明这三篇都传自子羔。《诗论》论《诗》的次序与汉代以来的“四家诗”不同：《诗论》为《颂》《大雅》《小雅》《邦风》，而四家诗是《国风》《小雅》《大雅》《颂》。四家诗是子夏一派的传承，而子夏一派之所以传播力度最强，是因为政治力量的推动。孔子死后，子夏居魏国的西河之地教授生徒，魏国王侯大臣多从其学，魏文侯就是他的学生。《汉志·六艺略》“诗类”只著录了鲁、齐、韩、毛四家之学。学者已经注意到，出土的阜阳竹简《诗》、尹湾汉简引《诗》、海昏侯墓出土《诗》简，都不属于四家诗任何一家，说明当时流传的《诗》种不止一家，未入官学者就不能载之于史书。子羔所传《诗论》在战国时已不为学人所传，至汉则湮灭不闻。孔子讲学数十年，《诗》是他反复讲授的内容，弟子入学时间有先后，传授有差别，子羔之《诗》和子夏之《诗》都来自孔子，《诗论》是孔子早年的《诗》学观，其传诗的次序和对诗义的阐述有较大差异，也就可以理解了。竹书《子羔》为“子部”典籍的原始形态我们现在所见先秦诸子，大多编成于汉代刘向刘歆整理群书之时，成于先秦的不多。战国至汉初，“单篇”和“成书”之间的界限区分并不严格。施廷镛《中国丛书综录续编》前言说：“书之异于篇者，以独立单行为原则，篇之具有书的条件，实已无异于书。”子书为私家之著述，以交流运用为目的，故一般篇幅短小。出土简牍证明，官书有一百甚至二百多支简为一件写本者，而私人流通的一件写本，多数在六十支简以下。先秦子书，每篇以三千字左右为多；如果字数多了，就分为数篇，如果字数太少，就合数篇为一件写本。《老子》为早期子书，今传本分上下篇（编），则初期抄在两件写本上，上下篇各2500字左右。《荀子》中一些篇章，如《修身》《非相》《王制》等，一篇之中有诸多小标题，杨树达先生《古书疑义举例续补》有“文中有标题例”一节，专说其事。这些小标题说明，本篇是由诸多短章合并而成。它们本来是书写在“牍”上，后来整理成简册，写本扩大了，就把数篇“牍”上的短文按内容移录到一件写本上，成为一篇文章。《汉志》中作为文献单位名词的“编”“卷”“篇”，学者虽尽力分别其意，实际上很难区分。编连成一件写本名“编”，把这件写本卷起来方便使用名“卷”，“编”和“篇”都从“扁”得其音，意思也相近。《史记·留侯世家》记载张良在下邳的河边得到神秘老人送一“编”书，裴骃《史记集解》：“编，一本作篇。”沈约《晋书》记载出土的汲冢竹书有七十五篇，而另一种王隐的《晋书》则记作七十五卷。可见“一编”“一篇”“一卷”在这里是内涵一样的。要说明的是，自具首尾、意思完整的一段文本叫“篇”，编连成的一件写本也叫“篇”，一件写本（一编、一卷）上可以抄一篇文章，也可以抄数篇文章。战国到汉初的著述多单篇流传，也就是以一件写本的形式流传。余嘉锡《古书通例》说：“古人著书，多单篇别行；及其编次成书，类出于门弟子或后学之手，因推本其学之所自出，以人名其书。”《子羔》这件写本包括了三篇文章，可以算作一编书，以传授者子羔为书名，正是早期著述命题方式。战国书籍以人名命名方式比较普遍，但学者能见到真本，则《子羔》可谓典型。《子羔》三篇现存1570多字。按照现存每支简抄录55字算，整个写本约有2700字。战国时期私家所用一件写本大致2000字至3000字，则《子羔》仅散佚了少部分内容。因此，竹书《子羔》为“子部”典籍的原始形态。（作者：伏俊琏，系西华师范大学国学院教授） ...
贾海生：荀子撰作《仲尼篇》时所据孔门语录及其与安大简《仲尼曰》的关系
将安徽大学所藏战国竹简《仲尼曰》与《荀子》联系起来，尤其与《荀子》中的《仲尼篇》合观对读，相互参证，不难体悟到《仲尼篇》当是荀子从其研习的一种孔门语录辑本中引出中心议题并展开论述的名文，而其所习所据的孔门语录辑本与《仲尼曰》在内容、形态等方面完全相同；内容、形态与《仲尼曰》完全相同的那种孔门语录辑本曾在社会上广泛传抄，不仅荀子等人曾用心研习过，而且楚人还用其独特的文字书写风格抄录下来并传入楚地；楚人所抄所传之本即重见天日的安大简《仲尼曰》，而荀子曾经研习过的那种孔门语录辑本却随着《论语》的广泛流行而永远地消失在了历史的长河之中。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》。”依此而推，《论语》成书之前曾有多种弟子所记孔门语录流传于世。实际上，即使《论语》成书之后，以前流传的各种弟子所记孔门语录也并没有立刻从人间消失而仍在不断地流传。《左传·哀公十六年》所录《春秋》云“夏四月己丑，孔丘卒”，此年为公元前479年。荀子的生卒年，各种文献没有明确的记载而诸家的推测迄无定论。根据钱穆《先秦诸子系年》的推断，荀子的生卒年约为公元前340年至公元前245年。荀子生活在战国晚期，距离孔子之卒已有百年之久，既没有亲聆过孔子之教，也没有与七十高弟、三千弟子并世相处。因此，荀子评论孔门的言行，抽绎孔门的精神，畅言自己的议论，只能依赖孔门弟子纂辑的孔门语录。荀子撰作《仲尼篇》时，概括孔门的言行而引出的中心议题就出自历史上曾经流行过的一种孔门语录辑本。因安大简《仲尼曰》与荀子《仲尼篇》可以相互关联的因素表现在各个方面而《仲尼曰》与荀子所习孔门语录辑本又同源异流，固可将《仲尼曰》等同于荀子所习孔门语录辑本以便于表述。安大简《仲尼曰》共有十三支完简，记载了仲尼的二十五条言论，其中有二十四条皆以“仲尼曰”为每一条言论的标识而语末又施以墨点，每一条言论并不独占一简而是连续书写；另有一条则是仲尼回答季康子之问的答语，略具语境而知仲尼因何而言。《仲尼曰》所记精言萃语虽然都冠以“仲尼曰”云云，却未必皆是孔子的言论，有些可能是弟子的言论而被指定为仲尼之语，可见《仲尼曰》所记孔门语录有不同的层次，底层当出于孔子之口而为七十高弟、三千弟子所记，附益在底层之上的言语或是再传、三传弟子的言论而被有意无意地属诸孔子。无论《仲尼曰》所记孔门语录是否皆出于孔子之口，都反映了孔门一贯的思想观念，因而是孔门相传的语录辑本。荀子《仲尼篇》开篇提出的中心议题是“仲尼之门（门下原有人字，据王念孙说删），五尺之竖子言羞称乎五伯，是何也？曰：然，彼诚可羞称也”，下文又一次提出中心议题，据以发表前文未尽的议论。杨倞注云：“伯读为霸。”根据《荀子·王霸篇》的说明，五霸指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴阖闾、越勾践五人。《仲尼篇》在第一次提出仲尼之门为何羞于称道五霸的议题后，便以五霸中的齐桓公为例，先列举其人内行、外事不齿于人的事迹，继而又言其人既然不足以称道于君子之门，不亡而霸的原因在于托国于管仲而使其处于权力富贵之巅以保证其尽忠尽责。董仲舒在其《春秋繁露·对胶西王》一文中，释孔门羞称五霸的原因是“诈以成功，苟为而已”。荀子论仲尼之门羞称五霸而以五尺竖子为例，其意在于表明仲尼门内连五尺竖子都羞于称道五霸，更何况门内受业的弟子，主旨在于强调羞称五霸是自孔子以来弟子始终奉行的准则。荀子在《仲尼篇》中之所以断定仲尼之门羞于称道五霸，就是因为其所据以谈论孔门思想观念的语录辑本中不见五霸之名。以安大简《仲尼曰》结合整理者的释读而言，仲尼之语共涉及史鱼、尧、禹、颜回、端木赐、晏平仲、管仲、季康子、伯夷、叔齐十位人物而不见五霸中的任何一位，所以《仲尼篇》才有“仲尼之门，五尺之竖子言羞称乎五伯”的判断；《仲尼曰》中有一条仲尼曰“管仲善善哉！老讫”的语录，《仲尼篇》所言管仲富贵无敌的情形就来自仲尼对管仲的评论，虽然仲尼之语稍显隐晦，仍能观察到《仲尼篇》与仲尼之语的内在联系。凡此《仲尼曰》与《仲尼篇》可以相互关联、相互对应的内容，都足以证明《仲尼篇》的论说根植于一种内容全同于《仲尼曰》的语录辑本。《仲尼篇》所言仲尼之门羞称五霸的议题，虽然可以得到安大简《仲尼曰》的验证，《论语》却提供了相反的证据。《宪问》云：“子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”此处所录孔子之语不仅涉及五霸中的晋文公、齐桓公，而且还对二人作出了“正”与“谲”的价值判断，显然不是“羞称乎五伯”的表现。因此，荀子撰作《仲尼篇》时，若是以《论语》为据，断然不会提出“仲尼之门，五尺之竖子言羞称乎五伯”的议题，亦可证《仲尼篇》所据孔门语录决不是《论语》而是一种内容全同于《仲尼曰》的语录辑本。值得注意的现象是，《孟子·梁惠王上》记孟子答齐宣王之问所言“仲尼之徒无道桓、文之事者”与《仲尼篇》的中心议题可以相提并论，都在于表明仲尼之门不屑于言谈五霸，差别仅在于语意有温和与激烈之分。孟子的“仲尼之徒”与荀子的“仲尼之门”旨意相同，都在于回避直接指称孔子而已。若孟子对孔门言行的概括亦是根植于当时流行的孔门语录辑本，透露了其所研习的孔门语录辑本与荀子所习孔门语录辑本、安大简《仲尼曰》的内容完全相同，文中皆不见五霸之名，否则无从得出仲尼之徒不谈论齐桓公、晋文公之事的判断。荀子曾言辞激烈地批评过孟子，认为其人“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，见其所著《非十二子篇》，但对仲尼之门耻于谈论五霸的判断却与孟子如出一辙，假如不是偶然的巧合，只能说明二人如出一辙的认知有共同的根源。若历史事实果然如此，似可推断荀子研习的孔门语录辑本曾在社会上广泛、持久地流传过，孟子亦曾寓目并据以概括出了仲尼之徒不谈论齐桓公、晋文公之事的判断。荀子隆礼，强调以礼化性，不仅撰作《礼论篇》以明其隆礼之良苦用心，而且还在其它篇章中反复强调礼之化人之性的功用。郭沫若在其《十批判书·荀子的批判》一文中，考察了“礼”字在《荀子》一书中的分布，关注到了《荀子》一书中出自荀子之手的二十六篇文章皆有“礼”字而唯独其中的《仲尼篇》不见“礼”字的现象。实际上，以安大简《仲尼曰》中既不见“礼”字亦无论礼之语的现象为参证，可以断定《仲尼篇》之所以既不见“礼”字也没有论礼的内容，并不表明隆礼非荀子一贯的主张，而是因为荀子据以撰作《仲尼篇》的孔门语录辑本中既不见“礼”字亦无论礼之语，没有据以引申发挥的根据，于是《仲尼篇》就呈现出了不见“礼”字的独特现象。荀子撰作《仲尼篇》时，以当时流行的一种文中皆言“仲尼曰”云云、篇末署“仲尼之耑语”而不见孔子之称的语录辑本为据，于是就顺其以仲尼指称孔子的行文特点，引出了“仲尼之门”如何如何的中心议题。假如荀子所习语录中既有仲尼之称亦见孔子之称，则其撰作《仲尼篇》时或许会言“孔子之门”如何如何。因此，荀子在其文中仅言“仲尼之门”而不言“孔子之门”，显然是其所习语录的行文特点渗透进来的结果。安大简《仲尼曰》呈现出来的现象恰是仅见仲尼之称而不见孔子之称，也可证荀子研习的孔门语录辑本在内容与形态上与安大简《仲尼曰》完全相同。再就《仲尼篇》一文的遣词造句而言，似乎也能观察到荀子所习孔门语录辑本对其撰作《仲尼篇》的影响。如《仲尼篇》中的“审劳佚”一语，或是受《仲尼曰》所言“君子之择人劳，其用之逸；小人之择人逸，其用之劳”的影响而概括出来的语句。再如《仲尼曰》中有“韦，汝幸”“赐，汝不幸”之语，《仲尼篇》中的“非幸也，数也”似亦是承袭孔门语录中既有的语句而成文。综合上文所论，将安大简《仲尼曰》与荀子所作《仲尼篇》联系起来，《仲尼曰》的重要价值已昭然若揭，不仅可据以窥探到荀子曾经研习过的一种孔门语录辑本实际上并未失传，内容与形态都完整地呈现在安大简《仲尼曰》之中，而且还可据以得知《仲尼篇》对孔门言行的概括来源于荀子所研习的一种孔门语录辑本而非《论语》。因为据《论语》所记孔门言论探讨《仲尼篇》的思想依据，显而易见的冲突无法得到合理的解释。因此，研究荀子的思想，探讨其思想根源，不可忽视安大简《仲尼曰》，否则难以得出有据可依的结论。（作者：贾海生，系浙江大学古籍研究所暨马一浮书院教授） ...
唐明燕：儒家思想中的修身之道
孔子既是儒学创始人，也是传统文化的继承者，这里所说的“传统文化”指的是孔子视角下的夏商周三代礼乐文明。孔子把夏商周三代礼乐文明所蕴含的道德元素突显出来，开创了儒家学派。在古代儒家思想中，有没有道德是人与禽兽的根本区别，道德践履水平的高低是君子与小人的分水岭。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与禽兽的差别仅“几希”。关于这“几希”，荀子的看法是：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人与禽兽相比也无非就是多了一个“义”，所谓“义”就是知道自己该干什么、不该干什么，属于道德观念范畴。正因为儒家把人看作是道德性的存在，所以他们主张“以德修身”。儒家对道德修养很有信心，在古代儒家视野中，道德修养这件事情完全取决于个体的选择，《孟子·告子下》有云：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”也正是在这个意义上，儒家提出了“为仁由己”“人皆可以为尧舜”的观点。虽然提出了“人皆可以为尧舜”的观点，但这也只是预示着人提升道德境界的可能性，若要把可能性变成现实性，还需要扎扎实实的努力。为此，儒家建构了一套细致、系统的道德修养方法。在这里，我从中择取一些仍有较强现实意义的要点为大家作一番讲解。注重思考和反思子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子说，一个人如果不知道经常问问自己“该怎么办啊，该怎么办啊”，他也不知道该拿这样的人“怎么办”了。因为，一个人能够问出“如之何，如之何”，即说明他对自身是有反思的，他在谋求突破和改变，而这正是一个人成长进步的动力。反之，如果一个人问不出“如之何”，则说明他缺乏这种自我成长的动力，而对于缺乏自我成长动力的人，孔子也不知道该怎样去引导教育他了。在儒家看来，思考和反思是提升道德修养和精神境界的重要方式，那么，具体应该往哪些方向去思考和反思呢？在《论语》中，曾子和孔子都做了提示。曾子提到了“三省”：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“三省”意为多次省察，曾子多次省察的内容是：为别人做事的时候，有没有做到尽心尽力？与朋友交往的时候，有没有做到诚实守信？老师教的为人处世的道理，自己有没有去“习”？这里的“习”指的不是简单的复习，而是指实习、练习、演习，即落实到实践中去。孔子则讲到了“九思”：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）看东西的时候，要想想自己是否看清楚了；听问题的时候，要问问自己是否听明白了；待人接物的时候，要反省自己有没有做到神色温和、容貌恭敬；说话的时候，要想想自己所说的话是否确实可靠；做事情的时候，要问问自己是否做到了严肃认真；碰到疑问的时候，要反思自己有没有去寻求真理；发怒的时候，要考虑后果；得到好处的时候，要反省自己是否该得。人在思考和反思的过程中，很可能会发现自己有做错的地方。毕竟我们每个人都存在局限，例如原生家庭的局限、成长经历的局限、知识结构的局限、性格脾气的局限等。我们带着这些局限去想问题、做事情，最后出现过失也不足为奇，所以才有了“人非圣贤，孰能无过”这样的说法。做错了很正常，知道及时改正就可以了，正如孔子所言，“过，则勿惮改”（《论语·学而》），“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》），知道自己做错了却不改正，才是真正的过错。既然古代儒家思想注重思考和反思，那么，我们日常生活中常讲的“三思而后行”，儒家是否认可呢？可能有人会给出肯定的回答，但实际上，古代儒家对此是持反对态度的。据《论语·公冶长》记载，季文子这个人“三思而后行”，孔子听说季文子的行事风格之后，点评了一句：“再，斯可矣。”这句话的意思是，为什么要想那么多呢，想两次就可以了。孔子之所以反对“三思而后行”，是因为“三思而后行”至少会产生两方面的问题：一方面，如果对过去的事情思虑过多，那么便容易困于过去而难以自拔，导致无法开展新的生活或事业；另一方面，如果对即将要做的事情思虑过多，那么便容易造成行动上的优柔寡断。注重环境的影响《孟子·滕文公下》记载了孟子和戴不胜之间的一段对话。孟子问戴不胜：楚国有一个大夫，想教自己的孩子说齐国话，他应该去找一位齐国人来教呢，还是去找一位楚国人来教？戴不胜回答说，当然是找一位齐国人来教。孟子接下来说“一齐人傅之，众楚人咻之”，一个齐国人在那里教这个小孩说齐国话，一群楚国人在旁边起哄，“虽日挞而求其齐也，不可得矣”，即使每天责打这个小孩敦促他说齐国话，他也是学不会的；反之，“引而置之庄岳之闲数年”，庄、岳指的是当时齐国都城临淄两条最繁忙的街道——庄街和岳里，如果把这个小孩带去庄街和岳里待上几年，“虽日挞而求其楚，亦不可得矣”，即便每天去责打这个小孩逼他再说回楚国话，也是无法做到了。孟子以此故事，阐述了儒学视野下环境对人生成长的意义。关于环境的重要性，《荀子·劝学》也举了一系列例子予以说明：南方有一种名为蒙鸠的鸟，这种鸟用自己的羽毛做巢、用自己的发丝把巢拴起来，并“系之苇苕”，结果“风至苕折，卵破子死”，之所以出现这种悲惨的结局，并非因为鸟巢不坚固，而是因为把鸟巢系错了地方；西方有一种名为“射干”的树，这种树才四寸长，但是因为“生于高山之上”，也获得了“临百仞之渊”的视野，这不是因为它本身长得高，而是因为它生长对了地方；兰槐的根本来是可以做香料的，但是如果把它泡入污浊的液体中，大家也都会离它远远的，“君子不近，庶人不服”，这并非因为兰槐的根变质发臭，而是因为周围的环境污染了它。通过这些例子，荀子给出了一个忠告：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”君子以及有志于成为君子的人，应该待在自己该待的地方，结交值得结交的人，这样才可以离中正之道更近一些。知行合一《论语》开篇即讲“学而时习之”，“学”是获得“知”的重要途径。古代儒家看重学习动机，并根据学习动机的不同，将“学”分为两种：“君子之学”和“小人之学”。关于二者之间的区别，《荀子·劝学》作了界定：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”“君子之学”指的是人用耳朵听到后，心上就显现出来，然后就从人的一言一行、一举一动中体现出来；“小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉”，“小人之学”则是指人用耳朵听见了、通过口中卖弄出来，然而，口耳之间只有四寸长，指望通过这“四寸长”让整体人格得到提升、美化，那是不可能的。古代儒家倡导“君子之学”，反对“小人之学”。儒家认为，一个人通过学习获得的道德理念，如果不能内化于心中并外化为行为，那么纵使他学到的东西再多、学得的内容再好，也是没有意义的。什么时候才可以将学习告一段落呢？那就是将所学落实到实践中去，即“学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。儒家之所以强调“知行合一”，是因为古代儒家教给人的首要内容并非书本上的知识，而是做人做事的道理。这些做人做事的道理，只有通过落实到实践中去才有意义。正如宋代大儒程颐在点评如何读《论语》时所言：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”（《四书章句集注》）在矛盾冲突中彰显道德境界对于大多数人来说，在波澜不惊的日常生活中践行道德规范或许并不是特别的难事，而在遭遇矛盾冲突时，依然能够保持内心的操守，才能真正彰显道德境界。在此我向大家介绍儒家对两种常见人生冲突的应对之道。面对义与利的冲突，古代儒家的态度毫无疑问是“重义轻利”，例如，孔子讲过“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。不过需要注意的是，古代儒家思想中的“重义轻利”，是以义、利发生冲突为前提的。如果前提发生变化，义、利之间不冲突，儒家思想则对获得利益持认可的态度。孔子说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）孔子认为，当国家政治清明之际，一个人始终穷困潦倒，这是耻辱的；反之，当国家黑暗无道之际，一个人却能富贵发达，这也是耻辱的。可见，孔子对于“重义轻利”的关注点不在贫穷或者富贵本身，而在于因何而贫贱、因何而富贵。对此，孟子也有类似的看法，据《孟子·公孙丑下》记载，孟子的学生公孙丑问孟子“仕而不受禄，古之道乎”，孟子明确回答说“非也”。在孟子看来，如果不符合道义，哪怕是一顿饭也不应接受；而如果符合道义，舜受尧所禅让的天下也可以接受，“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子·滕文公下》）。总之，“穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），“畏患而不避义死，欲利而不为所非”（《荀子·不苟》），以“义”为旨归，将“利”统一到“义”的旗帜下，这是古代儒家处理义利关系的基本价值取向。除了义利冲突之外，古代儒家也关注人的内心期许与外界评价之间的冲突。《论语》开篇即说：“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”“有朋自远方来”确实是一件让人开心的事情，说明有人认可自己、有志同道合的人。但是如果没有呢？孔子认为，仍然应该做到“人不知，而不愠”（《论语·学而》），即别人不理解“我”，“我”却不恼怒。此言并非孔子不在意外界评价，他曾经说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）即君子最担心的就是终其一生也未能获得为后世所称道的名声。既然如此，为何孔子还能提出“人不知而不愠”的观点呢？因为孔子所追求的并非一时之名声，而是基于个人真实价值的长远的社会评价。对此，孔子有信心，孔子认为如果一个人的素质足够优秀，那么被外界了解、认可是迟早的事。例如，孔子曾讲：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）这句话中的“犁牛之子”，指的是耕地的牛所生的小牛，小牛尽管出身并不高贵，但是自身素质却非常好，长着赤色的毛、整齐的角。孔子认为，即使有人因为小牛的出身并不高贵而不想用它祭祀山川之神，但是山川之神难道会舍弃它吗？言外之意是这头小牛自身素质如此出众，山川之神是不会舍弃它的。基于这样的认知，孔子把对外界评价的关注转化为对自身素质的关注，孔子说：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）即人无须担心自己没有职位，而应该担心自己的才能是否配得上这个职位；无须担心别人不了解、不认可自己，而应该去追求获得值得别人认可的本领。古代儒家看重外界评价，但又不执着于外界评价。儒家先哲认识到，外界评价尽管很重要，但终归也只是一种“说法”，这种说法未必客观，“有不虞之誉，有求全之毁”（《孟子·离娄上》）。孟子讲“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），“不动心”指的是内心拥有定力，不因外界毁誉而受到干扰，“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”（《孟子·尽心上》），无论别人是否认可，都能做到自得其乐。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），如果获得了认可、获得了施展抱负的机会，那就带领更多人去追求仁义，如果得不到认可、没有施展才华的机会，那就做好自己。这正是儒家思想的可贵之处。对于自身实际情况与外界评价之间的关系，古代儒家有清醒的认识。例如，荀子说：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。”（《荀子·非十二子》）在这段话中，荀子对君子能掌控的事情和不能掌控的事情作了区分：士君子能值得别人尊重，但是却没有办法要求别人一定尊重自己；士君子能值得别人信任，但是却没有办法要求别人一定信任自己；士君子能值得君主任用，但是却没有办法要求君主一定任用自己。君子以自己修养不够为羞耻，不以被人侮辱为羞耻；君子以不值得别人信任为羞耻，不以不被别人信任为羞耻；君子以自己没有能力为羞耻，不以不被任用为羞耻。不被荣誉所诱惑，不因诽谤而恐惧，坚持做自己该做的事情，这就是真正的君子。“事至无悔而止矣，成不可必也”（《荀子·议兵》），做事做到无悔就够了，至于最终结果如何、外界是否认可，就不必过于苛求了。以上观点代表了儒家面对外界评价时的基本价值取向，其既积极进取、务实理性，又豁达通透，可谓中华传统文化中的优秀理念。“中庸”的道德选择策略大千世界千变万化，新事物、新状况层出不穷，当面临道德选择的两难之境时，儒学的处理策略是“中庸之道”。“中庸”在如今人们的理解中，往往被视为折中主义、不讲原则、不走极端。“中庸”之所以受到这种误读，我认为可能与孔子对“中庸”的一个表述有关——孔子曾说“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）。但是，此处的“中”并非“中间”之“中”，而是“恰到好处”之意。朱熹对“执两用中”的注解是“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类”（《中庸章句集注》）,“当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中”（《朱子语类》）。为了达成恰到好处的中庸境界，儒家思想认为须掌握为人处世的精髓——时中，“时”可以引申为“机遇”“时机”等意，“时中”意味着人要根据不断变化的客观情况灵活处理问题、审时度势，相“时”而动、随“时”而中，避免机械化和教条化。孔子曾把自己同伯夷、伊尹、柳下惠等逸民作比较，这些人都是在当时的社会背景下获得大家普遍认可的、品性高洁之人。孔子认为自己和这些人不一样，他说：“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）对于孔子的这一自我评价，孟子评论说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子认为孔子最为高明，因为孔子做到了“无可无不可”，堪称圣人中的识时务者。“无可无不可”并非随心所欲、不讲原则，而是始终以不变的道义作参照和支撑，即“义之与比”。《论语·先进》记载了一段孔子与学生的对话，可作为孔子“无可无不可”但是又“义之与比”的典型例证：子路问孔子：“听到一件合于义理的事，就立刻去做吗？”孔子回答说：“父亲和兄长还健在，怎能不先请教他们就去做呢？”过了一段时间，冉有又问了孔子同样的问题，结果孔子回答说，立刻去做吧。在孔子回答这两位学生时，另外一位学生公西华一直都在近侧。于是公西华很疑惑，不明白为什么前后面对同样的问题时孔子却给出了不同的答案。孔子解释说：“冉有性格优柔寡断，所以我要鼓励一下他；而子路行事鲁莽，所以我就节制一下他。”针对不同特点的学生，孔子给出了同一问题的不同答案，这就是孔子提出的“无可无不可”，这个“无可无不可”背后有始终坚守的原则，那就是要给学生最佳指导。可见，儒家的“时中”虽然倡导灵活变通，但绝不是支持人去当墙头草。“时中”的过程，用儒家思想中的另一概念来表述就是“权”的过程，“权”即权变、权衡。各种道德规范有轻重缓急之分，有时还会产生冲突，这时必须根据实际情况进行权衡和选择。《孟子·离娄上》记载了一个生动的例子，淳于髡问孟子“男女授受不亲”是否是“礼”的要求，孟子给出了肯定的回答，淳于髡接着问“嫂溺，则援之以手乎？”孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”孟子认为，在“嫂溺”的危急时刻，必须对“男女授受不亲”做出权变，如果为了抱守“礼”而见死不救，那么虽然表面上维护了“礼”，但实际上却背离了“礼”的实质即“仁义”。总之，儒家思想中的“中庸”，以客观事物的复杂性、多样性和多变性为基础，它体现的是原则性与灵活性相统一的理念，这是中华先哲的辩证思维，闪耀着理性认知的光辉。（本讲座文稿系“深入领会‘第二个结合’”理论宣讲内容节录） 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王一川：中华美学传统在现代的曲折展开与更生
中华文明源远流长，形成了自身的突出特性，也孕育了中华民族与世界上其他民族不同的独特审美意识或美学思想传统，即中华美学传统（或称中国古典美学传统）。不过，这种传统是在清末民初借助于西方美学学科制度的镜鉴作用而重构的。这意味着，中国古代诚然没有产生过西方意义上的美学学科制度，但毕竟诞生了可与西方美学相媲美的独特美学思想体系。这种美学思想体系一旦在同西方他者的镜鉴中获得自明，就在接下来与强势涌来的西方美学学科制度的跨文化对话中、特别是在中国自己的现代美学的创构过程中，日益凸显自身的独特价值。同时也应看到，正是在这个进程中，中华美学传统的重构及其在中国现代美学发展中的地位和作用，经历了一番曲折的展开过程。这个过程，又是与“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”即“两个结合”在现代中国的历史性进程紧密相连的。简要回顾这个过程，可以分五个时段去认识。清末民初至五四时期，中国现代美学的主要任务在于引入西方美学学科制度而创构中国现代美学，以及同时重构中国古典美学传统。随着西方美学学科制度从日本和欧洲引进，“美学”“三界革命”“文学革命”“美术革命”和“以美育代宗教”等现代美学和文艺思潮相继掀起。与此同时，王国维、章太炎、熊十力、梁漱溟等也借助西方哲学和美学的“烛照”，重新“发现”中国古典美学传统的独特价值。例如王国维借助康德、黑格尔、席勒和叔本华等的美学思想而发现中国古代的“意境”“境界”概念具备现代价值，并提出“古雅”等新主张。紧接着的是20世纪20年代至40年代，这个时段的特点在于今显古隐。今显，是指以创构中的中国现代美学为显形层面；古隐，是指以中国古典美学传统为隐形层面。这个时段，现代美学发展成为“显学”，而古典美学传统重构还处在隐性地位。毛泽东同志于1938年正式提出：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，要求发展“新鲜活泼的为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”。这就从“第一个结合”的高度，提出了马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、即马克思主义中国化这一重大命题，为来自西方的美学学科制度以及相关文艺理论指明了中国化这一正确路径。毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》进一步确立了艺术美源于生活美而又高于生活美、典型化等基本原则。在这个时段，中国现代美学建构取得了突出实绩：朱光潜《谈美》《文艺心理学》《诗论》，邓以蛰《艺术家的难关》，方东美《中国人生哲学概要》，蔡仪《新艺术论》《新美学》，开拓出引进西方现代美学而构建中国现代哲学和美学体系的新道路；与此同时，宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》《中国诗画中所表现的空间意识》等系列论文，冯友兰“贞元六书”，金岳霖《论道》《知识论》，贺麟《近代唯心论简释》等，从哲学与美学相关视角推动中国古典哲学和古典美学传统的现代传承和发展。但这个时段中国美学界的迫切任务在于创建中国现代美学构架，而中国古典美学的传承和重构任务不得不推迟。新中国成立到改革开放前，中国美学进入马克思主义中国化体系建构时段。1956年至1957年间的美学讨论，有利于活跃中国现代美学的自由讨论气氛，并在讨论中初步形成了以唯物论为基础的客观社会论美学框架。但由于当时主要集中于美在客观、主观、抑或主客观统一等哲学问题上，而忽略对中国古典美学传统的深入辨析。这表明，在推进“第一个结合”的过程中，中国古典美学传统的地位和作用得到初步恢复和提升，但同中国现代美学的主导地位相比，仍处在潜隐或次要地位。伴随改革开放进程，20世纪80年代开始，以中国现代美学为主导因素、以中国古典美学传统为辅助因素，呈现古今会谈的特点。再度面向西方美学开放的中国现代美学，同复苏中的中国古典美学传统之间形成了平等会谈的态势。在这种新的中西美学会谈语境中，朱光潜《谈美书简》《美学拾穗集》，宗白华《美学散步》《艺境》，蔡仪《美学原理》、《新美学》改写本，王朝闻《论凤姐》《审美心态》，蒋孔阳《德国古典美学》《先秦音乐美学思想论稿》《美学新论》，叶朗《中国小说美学》《中国美学史大纲》，胡经之《文艺美学》等著作陆续问世，一方面体现了调整和重构中国现代美学体系的鲜明意图，另一方面展现出回头探寻中国古典美学传统的高度自觉。也正是在这种开放氛围中，由王国维的“意境”和“境界”论发端、宗白华的“意境”论相继起，出自中国古典美学的“意境”范畴终于被学术界共同指认为可以代表中国古典艺术特征的核心范畴之一。而经过这番努力，中国古典美学传统的地位和作用获得新的明显提升。党的十八大以来，中国古典美学传统在中国现代美学发展中确立起根性地位，呈现以古为根的新特点。随着“第二个结合”的推进，中华优秀传统文化在当代社会生活获得了新地位：“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基。”由此，中国古典美学传统也获得了新的重构机遇：“我们要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神。中华美学讲求托物言志、寓理于情，讲求言简意赅、凝练节制，讲求形神兼备、意境深远，强调知、情、意、行相统一。”在这种以古为根的氛围中，以“中华美学精神”为核心的美学传统，在中国现代美学体系构建中已经和正在获得一种前所未有的关键地位，成为中国现代美学体系的根基所在。这是在时间上更久远、在空间上更宽阔丰富以及在性质上更具认同性的民族美学传统，在此意义上，已经可以称其为中华美学传统。由此可见，伴随“两个结合”特别是“第二个结合”进程，中华美学传统在历经百余年曲折展开后终于获得了根性地位，为中国现代美学发展打开了新的更生可能性。更生一词有着日日更新的意思。由于重新溯洄于中华美学传统这一古老的根源，中国现代美学以及中国当代文艺创作得以从中获得自身的“重要源泉”“宝藏”，从而可以携带它们朝向日日更新的目标。中华美学传统要在新时代产生令人期待的更生作用，无疑需要做一些必要的基础工作。首先，对美学中传统的东西不能全盘照搬，而应当运用马克思主义基本原理、特别是马克思主义中国化时代化成果，对其加以分析和批判，剔除其糟粕，吸取其精华。其次，吸取中华美学传统的精华，并不意味着走“复古主义”的老路，而是将其中积极的和有创造力的成分提取出来，运用到当代社会生活的审美实践中，并成为引导因素。这表明，对于中华美学传统，需要通过创造性转化和创新性发展而融合到面向未来的当代生活世界。再次，具体就当代社会生活的美化以及文艺创作来说，“文”“文心”以及“尚文”等作为中华文明发展中的基础性价值理念之一，应当重新起到比来自西方美学的“美”的概念更基本的作用。诸如“言之无文，行而不远”“文质彬彬”“文以载道”“文以明道”“文圆质方”等中华美学传统命题，应当成为当代社会生活的价值理念的基本或核心成分。最后，中华美学传统所崇尚的独特价值理念，应当在人类共同价值观的基点上，同当代世界多元美学价值理念相融通，在“文明互鉴”和“美美与共”中迈向“和而不同”的美学境界。正如宗白华指出：“将来的世界美学自当不拘于一时一地的艺术表现，而综合全世界古今的艺术理想，融合贯通，求美学上最普遍的原理而不轻忽各个性的特殊风格……中国的艺术与美学理论也自有它伟大独立的精神意义。所以中国的画学对将来的世界美学自有它特殊重要的贡献。”期待中华美学传统能够在中华民族现代文明建设、全球人类文明互鉴中，发挥出应有的重要作用。（作者：王一川，系国家社科基金艺术学重大项目“文艺发展史与文艺高峰研究”首席专家、北京语言大学艺术学院教授） ...
李禹阶：中国史前宗教与社会权力的演进
摘 要：史前社会权力起源于原始宗教的祭祀、占卜与天文、农业等公共服务功能。这种祭祀、知识、经济相结合的包含蒙昧和理性要素的公共服务功能，滋生了以巫师“权威”为标志的社会权力萌芽，并逐渐由自然神信仰转型为祖先主神崇拜。它使世俗权力不断扩大，而军事的、政治的显性权力要素则是在这种公共权力的发展中逐渐出现的。它最终形成神权、族权、军权三位一体的权力形态及血缘族氏为基础的内聚性、排他性与开放性、包容性相结合的复合型社会结构及其制度模式、价值观念，使史前中国在没有经过明显的财富分化阶段的情况下进入早期国家阶段，形成以宗法制为基础、世俗权力为核心、祖先神崇拜为特色的“早熟”的政治国家。关键词：史前宗教公共功能祖先崇拜军事权力政治国家作者李禹阶，重庆师范大学历史与社会学院教授（重庆401331）。 与国外相比，中华文明起源及早期国家的产生有着独特的演进路径，而这种独特演进路径又与史前宗教和社会权力的起源、发展密切相关。探讨这种社会权力的演变进程，对于深入理解中华文明起源及早期国家的产生具有重要价值。有鉴于此，本文试图在前人研究基础上对中国史前宗教与社会权力演进的复杂关系加以进一步讨论。需要说明的是，基于这一问题的重要性，目前中外学术界在这方面已经推出相当丰富的成果，关于这些成果的内容、贡献与价值，我们将在下文的相关讨论部分分别予以介绍。一、原始宗教的公共功能与社会权力的萌芽早期国家起源的路径大体有两条，即自发的道路与强制、冲突的道路，这几乎是中西方学术界的共识。美国人类学者罗伯特·L.卡内罗(Robert L. Carneiro)认为，“严谨的国家起源理论有两大类：自发的和强制的。自发论坚持认为：在历史的某一时刻,某些人群自发地、理性地、自愿地放弃他们的个人权力,并与其它群体联合起来,形成一个可以叫做国家的大型政治单位”。在对这两种国家起源理论的阐释中，卡内罗就曾重点对在西方影响颇大的“契约论”“自动论”“水源论”等进行了批评，这些批评包含着诸多合理因素。近半个世纪以来，中国学术界对于这两种类型的社会发展路径进行了探索，并有着诸多重要研究成果。但从总的趋向看，目前学术界对史前“冲突论”或“战争论”研究相对深入，而在关于“自发论”的讨论方面则仍然有较大空间，主要缺陷是未真正触及社会权力起源、发展的本质、特征及内生动力机制。实际上，即使是最早的、最简单的原始聚落，一旦构成社会组织形式，就总是隐藏着或明或隐的社会权力萌芽，以便有序开展聚落人群的生产、生活事务，而不是让人各行其是。马克思在《德意志意识形态》中指出：“它（所有制——引者注）的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制。”从某种角度看，即使是最早的社会组织形式，也有着多重交叠的由原始宗教、经济、军事、政治组织等构成的权力网络要素。但是这些政治、军事、宗教、经济等要素并不是同时出现的，而是在社会复杂化进程中先后出现的。一般而言，解决先民生存问题的历法、节气、巫医及维护聚落秩序的原始道德最早出现，而这些知识、技术及道德要素往往是在原始宗教的旗号下呈现的。当这种潜在关系反映在人的主观意识中，就形成早期聚落社会组织的突出而外显的原始宗教或巫术形式，而军事权力等则是在其后的社会进程中才逐渐呈现的。值得注意的是，人类早期社会的原始宗教与巫术往往相互混淆。近代人类学的一项重要成果，就是认为史前“巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验”。从根本上看，早期社会组织中原始而隐蔽的权力萌芽既是通过原始宗教（或巫师）的“权威”出现，也在这种“权威”发展中通过掌握公共功能的要素而不断变异、转化为早期社会权力。正因如此，进入20世纪90年代后，我国诸多学者在提到早期文明与史前社会组织发展时，都不约而同地谈到史前宗教与神权在其中的重要作用。 但是由于研究者角度、视野、对象的不同，关于该问题的探讨仍然不够深入。从考古资料看，在早期中国相对平等的社会中已经隐藏着由原始宗教所表现的社会权力的萌芽。例如，在距今8000年的河南舞阳贾湖遗址就发现如龟甲、骨笛、叉形器成组出现的墓葬，这些墓一般较大，随葬品较丰富。尤其是其中发现的龟甲、骨笛、契刻等有着明显宗教仪式性特征，说明墓主应该是祭祀一类的、具有一定“权威”的人物。在距今7000多年的北方内蒙古兴隆洼文化的兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址中，也发现选用真玉精制的玉器如玉玦、玉钻孔匕形器、玉斧、玉锛、钻孔圆蚌等用于祭祀、占卜用的“神器”。在湖南沅水流域的高庙遗址下层，考古学家发现了距今7000年左右的大型祭祀场，面积估计达1000多平方米。在祭坛出土的陶器上发现了凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，这些陶器有许多是精美的白陶，它们显然属于祭器一类。这些组合图案显然是当时的先民宗教信仰与太阳神崇拜的写照，它描画了巫师祭祀和沟通天、人的图景。从考古资料可以发现，这些聚落遗址并没有明显的财富分化迹象，而仍处于相对平等的社会阶段。在社会分层尚不发达的情况下，为什么会出现这些原始宗教遗迹以及颇受尊崇的巫师一类人物呢？实际上，这种墓葬仪式、随葬品及祭祀场所表现的正是先民群落的个体或集体性社会观念以及信仰型“权威”的存在。这是因为围绕墓葬的各种随葬“神器”及相关仪式直接或间接地反映着聚落先民的观念、信仰，是以物化载体形式表现的集体社会意识。从人类学材料看，这种集体社会意识主要来自史前先民基于现实生存条件而产生的公共服务产品的需求，而这种需求在史前社会中通常是通过原始宗教所蕴含的迷信与科学、技能相混杂的方式来实现的。例如史前宗教祭祀天地、神祇的传统，就包含着观天测地、了解节气、预告风雨雷暴、驱邪祛病，以及通过精神信仰来维护氏族、部落传统道德和习惯法等诸般内容，这些要素构成了史前先民基于生存挑战所需的对内对外的应力机制。故此，通常史前宗教都聚合了早期先民在物质与精神文化上的诸多发明、创造，并将这些早期的科技知识、生活经验融入祭祀、占卜的宗教信仰中，以获得权威属性。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像，体现出三峡地区早期天神膜拜和巫的神职意识。在距今7000多年的辽宁查海遗址中发现的用碎石块堆塑出的一条长19.7米的“石龙”，其南侧有墓葬和祭祀坑，应与天象崇拜、天文节气有关。在距今7200—6400年左右的内蒙古敖汉旗赵宝沟文化遗址，发现了神兽太阳纹、神兽月相纹、神兽星辰纹等象征天文星象的灵兽图纹，这既说明早期聚落先民的宗教信仰集中体现在与天文、天象有关的观象授时或预卜吉凶上，也说明在这种夹杂科学要素的祭祀、占星等行为中，当时的神职人员是在知识加持的原始宗教神秘面纱下获得其威望的。在新石器中期，聚落先民已存在有关天文、气候、节气的二分二至及使用观天测地工具的知识，如古人常常谈到的“律管候气”“测量日影”等。冯时在谈到贾湖遗址出土骨笛与“律管候气”的功能时指出，“十二律在当时很可能已经产生，而22支骨笛实际就是迄今我们所知的以骨为管的最早的骨律”。史前中国各区域考古材料证明，当时主持祭祀、观测天象的巫师多是通过祭祀、占卜和知识、经验而形成早期聚落社会中的“权威”，并成为聚落先民所尊崇的对象。所以，早期聚落社会的巫师正是从宗教活动与生产实践中获得知识素养的一批最初的神职者、天文学者、医者、工匠。而在“酋邦”式的非“强制”时代，沟通神祇与知识、经验所形成的“权威”往往孕育着早期社会权力的萌芽。这种情形一直延续到距今6000年左右的聚落社会中。例如，距今6400年左右的濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现有壕沟、灰坑、墓葬和蚌壳摆塑的图案。特别是第45号大墓，墓主系一壮年男性，成年男性人骨架的左右两侧分别用蚌壳摆塑有龙和虎的三组图像，在墓室东、西、北三面的小龛则有为墓主殉葬的人殉。李学勤据此认为，墓室中图形和墓主的相关位置与古代人关于青龙、白虎的方位相合，表明当时已经产生四象观念。从该男子墓仪看，墓主应该是该聚落的巫师兼首领，故在他死后被给予高规格的龙、虎、人殉的祭奠仪式。濮阳西水坡遗址45号墓尽管有着尊崇葬仪，但关键是该聚落遗址并没有发现明显的财富或等级分化迹象，这说明原始宗教及巫师崇拜，不仅是先民的一种信仰，更是先民在天文、农学、医疗、伦理上的一种公共服务需求。这种公共服务功能是以自然法则的神秘力量呈现出的混杂着巫术、科学、经验、道德的宗教、知识、伦理的秩序体系，它并非可有可无，而是原始先民为生存所需的物质与精神的要素。由于这种公共服务产品的极端重要性，它会随着时日延续而逐渐演变为一种隐形的社会权力起源因素。史前中国文明正是在适应这种公共需求过程中而逐渐萌芽的。例如，五帝之前的“三皇”据说就是上知天象、节气，下明地理、水文，并能治民、卜筮、懂得乐理的一类人物。三皇之名始见《周礼·春官宗伯》：“外史……掌三皇五帝之书。”关于“三皇”的名称有不同记载。例如《风俗通义》引《尚书大传》：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人。……神农以地纪，悉地力，种谷疏，故托农皇于地。” 据此可知，三皇为遂人、伏羲、神农，并分别与天（皇）、人（皇）、地（皇）相对应。“三皇”传说显然与“五帝”有着重要区别。《庄子·盗跖》篇记有“有巢氏”“神农氏”等事迹，“神农之世……耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”。《韩非子·五蠹》有“有巢氏”“燧人氏”的记载。从诸多传世文献可以看出，“三皇”实际上是初民社会的知识精英，他们在生产、技术上对先民社会的贡献，被认为是“而民说之，使王天下”的根本原因。《越绝书》引战国时人风胡子的话说：“轩辕神农赫胥之时，以石为兵……至黄帝之时，以玉为兵……禹穴之时，以铜为兵……”尽管在各文献中对“三皇”名称、顺序的提法颇多，但由以上材料可以看出，有巢、遂人、宓戏（伏羲）、神农、赫胥氏等在神话、传说中的时序均先于“以玉为兵”的“五帝”（黄帝）时代，这与神话、传说中从黄帝起始的“五帝”以战争、礼乐为主的时代有着社会阶段上的重要界限。《战国策·赵策二》云：“宓戏（伏羲）、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。”“三皇”时代的发明创造在黄帝时代也有诸多遗留，例如《世本》：“雍父作舂。宋衷曰：雍父，黄帝臣也。” 《说文解字序》：“黄帝之史仓颉……初造书契。” 但仔细分辨可以看出，“三皇”时代的创造者是他们本人，而黄帝时代的创造者则主要是其臣属。这种细微区别正反映了史前社会阶段的差异及权力起源的奥秘。张光直认为，《越绝书》“以石为兵”“以玉为兵”“以铜为兵”的分期法“很正确地将中国古代文明演进的经过的本质变化撮要出来了”，石器阶段“就大致相当于传统古史中的三皇（轩辕、神农、赫胥）”，玉器阶段则相当于“五帝（黄帝）”时代。这种认识很值得重视。但是，原始宗教所提供的为聚落社会服务的公共产品不会长期止步于无偿服务的范围。当人口增加、聚落组织扩大时，巫师掌握的祭祀权力和知识权力就会逐渐超越其原有界限，开始形成异化力量，构成新的权力关系，包括早期社会的经济权力关系。早期聚落生产技术发展，开始产生剩余产品。但是，从世界文明史来看，即使在剩余产品十分缺乏的阶段，当时的巫师（祭司）兼首领也开始贪婪地把持着不均衡资源的再分配权力。例如，在公元前3100年左右的苏美尔文明中，再分配权力并不是在社会资源极度丰富的情况下形成的，恰恰相反，“它使那些能够控制这一土地之人能调动数量不均衡的集体性的社会权力，并把它变成可用于反对他人的个体权力”。 所以，在原始宗教幕布遮掩下的知识、技术，都逐渐与资源的再分配权力挂钩。弗雷泽通过大量人类学实例指出：在很多地区、民族中，“巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力”。 它使原始宗教与其初的公共服务目的相分裂，使过去为了应对自然界挑战而形成的知识、经验，异化为一种促进聚落社会分层的力量。距今8000—6000年左右的中国各区域大量考古材料亦证明了这个问题。因此，正是在这种精神信仰与社会的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成为超越先民、族众，以及聚落、聚落群范围的，高高在上的“威权”，从而产生最早的社会权力起源。二、社会复杂化中的宗教职能与社会权力从考古材料看，距今6000—4000年是史前中国各区域社会的动荡、分化期。这一时期，各区域的级差型聚落形态与早期“古城”“古国”不断涌现。例如，两湖地区从屈家岭文化开始，就不断出现规模甚大的多级聚落群及“古城”等。在中原的仰韶文化中晚期也出现典型的成组聚落与区域性大聚落群。史前中国的原始宗教正是与各区域不同的自然与人文环境密切联系的，这种不同的自然与人文环境形成不同的社会结构及主神崇拜，而这种主神崇拜的差异却深深影响着原始宗教的公共职能与权力起源和配置方式。李伯谦认为，在距今5000—4000年间，华夏史前文化出现几种不同的权力配置模式，“红山文化古国是以神权为主的神权国家，良渚文化古国是神权、军权、王权相结合的以神权为主的神权国家，仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家”。 李伯谦的论断显然具有一定合理性，但是对于在这种信仰方式与权力配置的背后隐藏着当时社会结构中什么样的潜在的联系、冲突乃至博弈，还需要深入探讨。从世界文明史起源及发展历程看，人类最初往往奉行自然主神崇拜，而这种自然主神崇拜的具体对象又往往是太阳神崇拜。世界上大多数民族都有日神崇拜的传统，如古代埃及、两河流域、希腊、罗马以及美洲印第安部落都十分崇拜太阳神。史前中国亦如此，我们在黄河、长江流域的诸多史前文化中都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像；在距今7000年左右的湖南高庙遗址祭坛出土陶器上象征太阳神崇拜的凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的“双鸟朝日”纹饰等，应是当时先民的太阳神崇拜的写照。但是，由于环境差异，史前中国作为先民普遍信仰的“日神”崇拜在社会复杂化中则呈现出多样化发展趋势。其中既有以祖先神为主神的信仰形式，也有千年来持续如一，将古老的太阳神崇拜传统贯穿始终，还有在社会复杂化进程中由自然主神崇拜逐渐向祖先神崇拜转型的例子。这种主神信仰对象的转变，导致这些区域的社会组织、权力配置及价值观念深刻改变。其中，最典型的则属长江下游太湖流域的良渚文化和黄河中游地区的仰韶文化。良渚文化是环太湖流域和钱塘江流域分布的新石器时代晚期文化。在良渚文化先民中，太阳主神崇拜的传统持续千年，始终如一。在良渚文化发现的各种玉、石、骨器中，玉琮、玉璧、神徽等既是神权的象征，也蕴含着复杂的先民信仰。从良渚遗址发现的器物纹饰看，良渚社会最重要的礼器如玉器、象牙器等，几乎都装饰了神人兽面纹图像，以及见于玉琮、玉璧的各种鸟纹。目前学术界大都认为，这些神人兽面、鸟立阶梯状纹饰与日神崇拜有关。例如鸟立阶梯状边框图像，诸多学者认为该鸟与太阳神祇崇拜具有密切联系。 再如良渚的神人兽面纹中常出现在人和兽面部的典型形象是旋目形兽眼。这种兽眼在形制、力度上都颇具宗教与信仰特色，故许多学者认为良渚的神人兽面纹中的旋目形兽眼是太阳崇拜意识的表现。实际上，史前先民在宗教图腾与纹饰上雕刻“眼睛”，往往代表了神祇与人的沟通。从世界各地的人类学例证看，神祇眼睛常常是图腾崇拜的主题。在一些雅利安人神话中，太阳被视为“天眼”。南太平洋波利尼西亚群岛上，芒艾亚人的日神“拉”被认为是天神阿瓦蒂的巨眼。良渚文化这种日神信仰模式持续了近千年。例如在良渚中晚期的武进寺墩遗址中，M3大墓随葬大量玉璧、玉琮等，且玉琮多为上宽下窄的高节琮，从这些高节琮可以看出其与良渚早中期文化和信仰的前后相继关系。在福泉山附近的吴家场良渚后期墓葬中，发现镶插象牙镦的象牙权杖，权杖上的象牙薄片雕琢有10幅神人兽面纹，说明它与良渚早中期宗教信仰具有继承性与同一性。高城墩遗址是距良渚古城最远的高层级聚落。从玉琮等随葬器物看，良渚传统的神祇信仰仍然在高城墩延续了很长时间。这说明良渚中晚期的日神崇拜并没发生本质上的变化，其自然主神信仰延续始终。这种自然主神崇拜使“神权”在良渚文化中占有崇高地位。而其最重要特征就是，它可以通过仪式、符号和祭祀建筑等的信仰化，用超越早期社会各血缘组织之上的宗教“神圣”精神力量使社会阶级分层的对抗形式相对温和，缓解社会转型中的血腥、暴力与强制手段。总的来看，存在千年的良渚社会，内外的社会冲突与阶层竞争在统一神祇信仰中被相对消释、缓解。良渚作为当时最早的早期国家，其社会结构及社会权力的起源、形成及持续发展，显然有着各种特殊因素。例如，良渚文化的稻作农业所需的防御水旱灾害和合理用水、灌溉的需求，使人们必须加强各地域间的生产协作，如建造灌溉设施和大型水利工程等。此外，地处东南一隅的半闭合环境，使它有着自然的屏障，不易受到外来族群的侵扰。这使得良渚社会虽然保留了血缘氏族纽带及祖先神崇拜，但是这种现象并没有发展到与传统的太阳神信仰分庭抗礼的地步。在其社会发展过程中，传统日神信仰所包含的如掌握节气、预告风雨、驱邪祛病等，就是良渚稻作农业与其先民需要的公共服务产品。有学者曾对瑶山、汇观山两处祭坛进行了多年观察，发现早晨日出方向与祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性。这些史前宗教蕴含的宗教和科学、迷幻和理性等功能，构成日神信仰的广泛社会基础。因此，良渚文化社会权力的起源及发展，不是由于战争、冲突的压力，而主要是先民对原始宗教提供的公共服务产品的需求。这种需求使巫师掌握的信仰与知识相结合的公共权力，久而久之会超越其原有界限，并逐渐形成与平等社会对立的力量——一种新的权力形态。但是，史前中原地区的情况却大相径庭。史前中原的生态与人文环境具有二元性：一方面，中原具有开放型地理地貌，内外地域都有河流、平原联结，故向来是周边各部落、族群的争战之所，名不虚传的“四达之地”；另一方面，史前中原地区原始聚落大都分布在大河流域的二、三级支流，小河的阶地、台地上，形成“小流域”“小区域”的发展格局，使史前中原地区各农业定居聚落形成了自给自足的同质化的“村社”形态。随着人口数量的成倍增长，人口与土地承载力的矛盾也显现出来，它使争夺这些阶地、台地的有限的可耕地资源的冲突不断发生。这就使史前先民聚落或聚落群往往筑垒、挖壕自守。从考古材料看，距今5500年以来，环壕聚落及聚落群大量出现。这些分布于河流、河谷两岸的二级阶地上的聚落群的分布范围多是在半径２０公里的区域内，形成该聚落群的层级结构与势力范围。 在史前社会的丛林法则中，这种聚落群应是早期中原社会最原始、朴素且花费成本最低的自发性政治联盟。这种情形使史前中原的先民血缘关系及族氏认同异常突出，它使人类早期的自然主神崇拜很早就改变其属性，发展成有利于血缘组织整合、控制的祖先主神信仰，这种氏族文化传统应该是环境的产物。例如，在约公元前6000年的裴李岗时代，黄、淮流域的裴李岗文化、白家文化和后李文化中均出现有共同葬俗、排列有序的公共族葬墓地，它表明当时已有祖先崇拜和对祖先保留历史记忆的传统。它使中原先民社会很早就存在着奉天法祖、重视族类、注重世俗、崇贵轻富的文化根脉。在仰韶文化中晚期，当中原成为周边族群迁徙、殖民的“四达之地”时，中原地区的社会组织及信仰形式就更加偏重于崇尚实务的世俗权力的构建。这种情形表现在信仰对象的神格上，就既存在对超自然的山川、河流诸神的泛灵崇拜，更突出着对血缘性的部落祖先神的权威崇拜，同时也包括了对日益发展的世俗公共职能的图腾式敬畏。正是这几个方面构成中原先民部落、部族史前宗教的基本特点，建构了中原简朴、务实、尚贵的早期“礼”“仪”属性。这种信仰模式形成了聚落社会的世俗化、功利化特征，它将聚落首领的“先祖”“先公”作为政治体所在组织的最高神祇。由于作为祖先神崇拜的“先祖”“先公”权威必须依附在某一政治共同体上，并以该政治体的统治范围作为其信仰存在的“神性”领域，故它使社会权力开始由巫师所及的形而上宗教领域逐渐向政治共同体所及的世俗性社会领域转化，其权力属性，即神权与世俗权力的主从关系因此而转移。与良渚文化的“神权”模式不同，史前中原社会贯彻着早期氏族社会权力异化的两个传统，即垂涎权力的首领兼巫师对权力的着意异化和先民对宗教权威具有的公共服务功能的拥戴、敬仰。从传世文献和考古材料来看，当时被先民祭祀、膜拜的各政治共同体的“先祖”“先公”，大都为能沟通天地神祇，并有丰富知识、技能，对聚落有“功”的人物。《国语·鲁语上》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”在春秋战国时人的眼中，上古时代享受大祀的“圣王”正是对先民族群或政治共同体有“功”而受到历代先民的祭祀并列入祀典。随着史前宗教公共职能的多维演变，巫师职能也发生转化。他们既是沟通天地神祇的使者，又是聚落道德及习惯法则的维护者，也是聚落先民需求的公共产品的执掌者。例如在某一地区的史前文化遗址中常常发现不同规模的祭祀遗址，这些祭祀遗址除了祭祀天地神明外，也有着测定天文、节气的功用。如在河南巩义双槐树仰韶文化遗址发现3处夯土祭祀台遗迹，如果将这些祭坛与重要人物居住的大型建筑融合的用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹相对照，可以看出祭祀与天文、历法仍是当时社会所需的主要公共职能。这种早期祭坛观天测象的功能在很多史前遗址中都能发现。因此，祖先主神信仰使中原地区的史前社会结构及价值观都发生根本改变。它构成一种在祖先神的“神性”信仰笼罩下的世俗王权政治及其制度范式，并表现出几个重要特征。其一，它是在史前宗教暨祖先神崇拜基础上发展而来，因此带着浓厚的神祇印迹。与自然主神崇拜不同，它不是神祇的人格化，而是人（先公先祖）的神格化。所以它更加注重其政治体组织、首领权力及等级秩序的合法性，同时也以这种“神性”来凝聚政治体内的先民、族众，在狂热的祖先神崇拜的“神性”氛围中开展其政治、军事、文化活动。其二，它以氏族血缘组织为基本社会细胞，并不断强化着这种血缘组织。它使祖先神信仰的内容包括着对血缘组织的强烈认同，将血缘组织的内聚、凝合看得高于一切。在这种制度模式中，血缘亲疏成为区别贵贱尊卑、决定分配消费的基本尺度，并有着导致政治体组织日益宗法化、“礼制”化的趋势。其三，它尽管以血缘组织为基础，但是却有着强烈的对由血缘组织层层叠构的政治共同体的认同感，并由此产生对该政治体首领的权力认同，注重权力机制的载体功能，也十分看重“神性”笼罩下其政治共同体的发展。其四，由于受崇拜的祖先神与该先民组织有着相互依存的关系，因此它具有强烈的维持该政治体的生存、发展，以及维护统治者权势的最高“神祇”的特性。这种“神性”原则使它注重政治体的存亡兴衰，渴望通过政治体的稳定、强大来应对阶层冲突、对外战争、自然灾害等内外挑战。因此，尽管在祖先主神崇拜中，血缘氏族组织具有排他性、内聚性取向，但是在维护由这些血缘细胞组成的政治共同体生存、发展的原则下，它又会在整体层面上具有跨越血缘、文化的对周边区域、种族开放的“天下”观念，正是这种开放性、辐射性与内聚性、向心性的对立统一，使史前中原政治共同体具备着超越文化、种族的胸襟与宏大的对“天下”的想象力。因此，史前中原地区的祖先神崇拜，与沿太湖流域的良渚自然主神信仰可以说是两个不同的典型。当然这种区别不是绝对的，它们仍然具有相辅相依的互融因素。它使距今5500—4000年的先民社会与神祇信仰有着多元化发展趋势。大致来说，这一时期史前各区域社会都处在动荡、分化及转型中。这种动荡、分化及转型，就包括着史前先民社会结构及权力配置、价值观念等核心要素。大概而言，红山文化、凌家滩遗址与良渚文化等应是以自然主神信仰为主的“神权”政治；而地处黄河下游的大汶口文化和长江中游的屈家岭—石家河文化则处于由自然主神信仰向祖先主神崇拜的转型过程中。例如长江中游地区，继高庙文化之后的大溪文化就出现了从太阳神祭祀到祖先神祭祀的转变。有学者认为：“太阳、鸟崇拜的起源极有可能8000年前产生于湖南省。正确的话，可以说这种祭坛就是以太阳、鸟崇拜为背景，举行稻作丰登仪式的祭坛。”但是在距今6400—5800年的城头山古城发现的大溪文化一期前段至二期前段的大型祭坛中，这种凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹等纹饰大大减少，而发现了由椭圆形大型土坛和超过1米深的40多个祭祀坑组成的大型祭坛，以及置放的大块“祖”形砾石。从其旁有男性大墓和成组处于显著位置的石“祖”来看，明显有祭祖先之意。故有发掘者认为：“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物。”这种情形在其后的历史进程中不断发展。例如在屈家岭文化中晚期的邓家湾遗址，就发现大型乳钉管形器和筒形器相互套接的组合器祭祀坑，多达15处以上。在邓家湾筒形器祭祀遗迹附近的东南部，发现一个中间高四周低的近圆形的土台，发掘者推测，土台及周边遗迹应该与祭祀祖先有关，“那高高屹立的筒形器如果是祖的象征，则这里或许是祭祀祖先的场所”。它说明长江中游的社会组织宗教崇拜已由自然主神崇拜而转型为祖先主神崇拜。与此相应的是，长江中游地区的史前社会结构与权力配置也发生着急剧转变，这从屈家岭—石家河文化期的诸多大型、超大型的环壕聚落群及具有防御设施的古城的大量出现可以看出。史前东方海岱地区亦存在由自然主神崇拜向祖先主神崇拜的转型现象。在早期海岱文化中，当地土著的东夷族群崇拜对象应是象征“日神”崇拜的凤鸟等物。大汶口文化中出土了许多鸟状陶器造型。但是这种凤鸟崇拜却在不断转化，如传世文献就记载了东夷族群对象征“日神”的鸟图腾的重视。《左传》昭公十七年记郯子谈少皞氏以鸟名官曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”郯子将少皞氏的鸟官制度分为天文、节气、财赋、司寇、司马等二十四种类型，并认为“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”鲁昭公十七年距少皞氏时代已2000多年，郯子对这段历史的熟悉，一方面说明了作为太阳神象征的凤鸟崇拜在东夷族群已有久远传统；另一方面也说明少皞氏时代，以鸟为象征的自然神祇开始同掌握着天文、历法、民事、财赋的职官权力系统相联系的情形。它说明该时期东方先民社会的信仰和制度已出现新的特点。例如，对被后人称为“高祖”的东夷首领太皞、少皞的崇拜，本身就意味着旧时的太阳崇拜的主神信仰已向人格化、伦理化的祖先神信仰发展。因此，随着社会复杂化加速，各区域的神祇信仰对象也在转变。而这种转变的关键，即是过去原始宗教中统摄为“天事”的公共服务功能逐渐分离为“天事”与“民事”两大系统。马端临在《文献通考》中曾对上古这种“神事”与“民事”的二元一体关系有所阐述：“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也。太古法制简略，不可得而详知。然以经传所载考之，则自伏牺以至帝尧，其所命之官，大率为制历明时而已。……盖此数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。然太皞、炎帝、少皞、颛顼所历者四时，而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，则颛顼之时始有此五人者并世而生，能任此五官之事。至帝尧时，则占中星之法，置闰余之法，渐已著明，然其命官，犹以羲、和为第一义。自是四子之后，世守其法，居其官。”马端临将陶唐氏以前和虞、夏以后作为“天事”与“民事”的分界线，正好说明了虞舜时代前后的阶级关系、权力配置、制度结构的变化。他的“天事”“民事”之论，反映了史前宗教与社会权力转型的一个关键点，即旧有的、传统的、被笼罩于原始宗教信仰中的史前政治、文化传统都发生重大变化，这就是由原始宗教对史前社会的“天人”不分的信仰控制、整合模式转化为“神权”与世俗权力分离的社会权力形态。《左传》昭公十七年记郯子所谈到的少皞鸟官制度的二十四种类型中，除了主天文、历政的“天事”之官外，其余的司徒、司马、司空、司寇、司事、工正之官，显然属于“民事”权力系统范围的内容。值得注意的是，马端临提及的人物包括太皞、炎帝、少皞、颛顼等人。这些上古部族首领正是上古历史中社会政治、文化制度变革的重要人物。例如，从神话、传说等历史记忆看，颛顼“绝地天通”的宗教改革则喻示着其时政、教即“天事”“民事”的分离。如《左传》昭公元年记此事曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“主辰”即是对辰星的观测、祭祀。辰星即大火星，大火星系二十八宿之东方苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）之心宿第二宿。当时对大火星的观测、祭祀之官亦称“火正”。《国语·楚语下》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”由于“火正”一职，既是祭祀之官，亦是预报节气的民事之官，故而文献记其有“命火正黎司地以属民”的民事职能。它证明了旧时把持祭祀天地、主持民事的混沌之“神权”逐渐分离、转化为“神”与“民”的权力二元分割局面。三、史前宗教与社会权力的互动特性王震中认为，早期王权与宗教祭祀权、军事权、族权三者是密切相关的。其实，在世界古老文明的发展中，血缘族群始终占有十分重要的地位。例如，在古代埃及、美索不达米亚及古印度等地的社会发展中，血缘性的氏族、村社组织往往是其牢固基础。即使在古代希腊、罗马等典型的古典城邦国家，其初期发展中血缘族氏集团与地缘性公民团体仍然相互纠缠不清。而在早期中国，距今6000—4500年的聚落群大都系“庇护型”层级聚落。在这种聚落群团中，实力最强聚落的“先祖”“先公”往往是整个聚落群团的信仰主神。史前先民社会的这种祖先神信仰，对当时的社会组织和权力结构有着极为重要的意义。1.权力性质特征。自然主神的信仰模式会在时日流逝中将信仰神上升为最高统一神，这种统一神往往以信仰内涵作为其外延界限，由此超越氏族、部落的狭隘神祇信仰，形成超血缘、超族群、超世俗政治体的区域性宗教及神权政治体系，并与日益增长的世俗权力并驾齐驱甚或超凌其上。例如，古埃及的太阳神崇拜塑造了它的神权政治体系，而王权则需要不断以神权权威神化自身。它导致神庙和祭司权力加速膨胀，使王权与神权之间常常呈现激烈博弈。而在祖先主神信仰中，信仰主神主要是史前政治体里最高层级统治者的先公、先祖，它本质上是为了护佑地上该政治共同体的首领权力及人间统治，护佑其世袭子孙的福佑，故它是以政治权力为中心的权力与宗教体系，其世俗性特征十分明显。由于这种祖先神是以政治体范围作为它的威权领域，因此它必须以该政治体盛衰为其信仰存亡的前提，并在权力继承上有着王权神（祖）授、天道亲尊的特点。2.权力领域差异。在自然神崇拜中，其统治范围往往超越政治体领域，而将同一信仰但不同聚落群、古城、古国纳入共同的宗教统治范围，并主要以精神信仰方式进行社会整合与控制。例如，在太湖流域的良渚文化，由于受日神信仰的强烈影响，不同地域虽然在政治、文化上有自己的独特属性，但是超越世俗的精神信仰的控制方式，可以在统一神祇信仰下包容、融合不同血缘族群的存在，并使该社会在一千余年的历史演变中的社会整合、控制有着较为内敛、温和的特性。而中原地区的祖先神信仰所具有的世俗化特征，使最高神祇只能局限在当时的政治共同体内部权力所及的领域。例如，从新石器时代的传说、神话来看，由于祖先神崇拜具有的世俗文化特征，它和史前社会反映人类进步和与自然斗争的进取精神的传说、神话往往有着相容性。再如，中国史前关于“帝”“王”等政治体首领的传说、神话的逐渐一统化，一方面表现了《尚书·尧典》曰尧时“光被四表，格于上下……百姓昭明，协和万邦”的“万邦”林立而又呈现上下层级结构的局面。另一方面也说明处于层级结构顶端的大邦之君以“天”喻“祖”、“光被四表”的历史趋势，并在他们身上表现为浓厚的图腾化英雄主义的色彩。但是总的来看，这种权力神化并没有超过原始人知识信仰的范围和界限，泛灵禁忌的山川动植物神话始终与这些英雄为伴。由于祖先主神崇拜缺乏形而上的精神理念，大都局促在世俗权力和生老病死的人间功利祸福中，它使人们对现实人生的关切超过对自然神祇的信仰。这就从内部破坏着宗教的统一，阻碍着纯粹、抽象的“上帝神”摒弃世俗功利的出世道路的延伸，并在宗法血缘与世俗权力的结合中形成以血缘为基础的尊卑等级的“礼”及其原初制度。3.权力属性的特色。良渚文化虽然偏居一隅，其自然主神崇拜具有通过精神信仰而进行大规模民众动员的能力和社会整合机制。这种价值理念所建构的社会，更加注重区域统一神祇信仰的阶级压迫及公共功能的属性。在这种精神信仰与社会阶层的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成高高在上的“威权”，从而产生了最早的社会权力。而仰韶与龙山时期的中原，是在战争、冲突等严酷环境中成长的，故其祖先神崇拜下的权力属性常常是“神性”权威与世俗威权的结合。传说、神话中的史前部族的首领往往与祭祀、战争有关。例如黄帝，据《史记·五帝本纪》记载，轩辕之时，诸侯相侵伐，“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。 黄帝还是一位居住天宫的众神之神,“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……”（《韩非子·十过》）因此，在祖先神信仰中，其信仰主神与人间统治者的利益往往捆绑在一起，从而使以宗族群体或聚落的以实力为基础的占有关系用权力的方式表现出来，并形成多级聚落共同体，而权力也在这个基础上开始层级化了，即担当了聚落秩序的守卫者角色，也成为聚落发展的重要的先导性内容。4.权力形态内涵。良渚不同血缘的聚落人群的集合是在统一神祇信仰中完成的，它同样也构成了血缘与地缘的结合。但是这种结合主要是在统一神信仰中完成的。如绵延千年的良渚文化各地大墓中象征权力与信仰的各种玉器的式样和纹饰均甚统一，以琮、琮形器、璧为代表的巫术用器的使用方式也显示出了极为一致的宗教观念，显示了它的统一神信仰的至上性。而在中原等祖先神崇拜的区域，这种血缘与地缘的结合则是通过拟血缘形式来促进并完成的。由于祖先神信仰是以血缘为基础的神祇信仰，因此史前强势政治体扩展的一种方式就是将处于弱势的政治体纳入同一祖先神祇支配下。《尚书·舜典》所谓“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙”，正说明这种大小邦国之间通过权力分层而表现出的显明的等级制度和不平等的联盟关系。这种“拟血缘”形式可能是不同血缘聚落婚姻关系的“甥舅”组合，也可能是共同塑造某一“有功”之祖先作为祭祀主神，从而形成一种拟血缘性的、层叠组合的权力授受的序列。在史前神话、传说中大量见到的这种血缘与权力授受序列便是其反映。如《史记·五帝本纪》所载，黄帝的子孙系统如玄嚣、昌意、高阳、颛顼、穷蝉、帝喾、帝挚、帝尧等，就不仅是血缘性的传承，也是史前权力授受序列的表现。这种权力传承序列通过长时段的历史记忆的选择、过滤，而将史前中华文明及其国家产生的历史编纂为血缘与权力授受的传承秩序，由此展示其获得“神”眷的正统观，它使各聚落间出现了一种可以融合的权力结构，即它们相互有统治性，也有亲密性，并以模拟性血缘关系表现出来。这种情况直到商代亦能看到。朱凤瀚曾把商代非本于自然物祖神进行了区分，认为其中包括了世系与拟血缘的三种亚型。正是这些异血缘、异姓的宗族集团，按照政治地位，通过婚姻或其他关系而构成复合制政治体。这种“拟血缘崇拜”往往又会塑造出一个层叠构建的祖先神，而这个共同塑造、普遍认同的祖先神又是以居于聚落群团顶层、实力最强的聚落祖先神及其人格为范本。例如，我们看到充斥上古传说与神话中的“帝”“王”世系：一方面，其祭祀主神大都具备血缘祖先神兼护佑神的双重性格；另一方面，这个祖先神及其祭祀系统随着聚落组织发展而不断处于层累式叠加之中。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜与祭祀序列的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个祀典中的上古“帝”“王”，大都是某一个族氏或部族的祖先，他们虽然出自不同的地域，但是在历史层累中逐渐演变为整个中原王朝系统的受祭主神，由此充分展现了血缘与地缘结合的复合制社会结构及其权力叠加形态。如从黄帝、炎帝直至唐尧、虞舜的神格与人格看，他们既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王，是炎黄部族的祖先。唐虞时期这种情况更甚。《尚书·舜典》：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……月正元日，舜格于文祖”；《史记·五帝本纪》：“正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。” 由于尧、舜分属不同的部落集团，所以舜所祭祀的“尧大祖”，就应该是自尧以来华夏集团普遍认同的先祖。因此，在中国文明起源中，“拟血缘崇拜”通过塑造一个“模拟化”的层累叠加的血缘祖先神，构成以早期各个部落集团最高首领为范型的共同的祖先神崇拜系统。祖先神崇拜使早期政治体形成以大邦首领的政治权力为核心，以“神权”“族权”为辅翼的权力结构。例如，在“族权”的发展上，“族权”既沉淀着厚重的血缘传承内涵，也通过此而不断催化着以“先公”“先祖”为代表的“父权”权威在先民社会组织中的强化。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成与上天同格的天神、“上帝”。同时，这种最高宗主神又反过来强化了地上世俗首领的政治、军事权力。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”的说法，文献中有“禘黄帝”“帝（禘）尧”“帝（禘）舜”的说法，说明祖先神与上帝神合为一体，其祭祀的神格地位也在升华。四、史前宗教与军事权力的演进从世界古老文明的历史看，社会组织的各种权力要素，包括宗教的、经济的、军事的、政治的要素，并不是同时发生的，而是有着先后不一的阶段性特征。在初期先民社会，每一个氏族成员既是农民、猎人，也是战士。随着人口增加、资源紧张、外族侵扰等，这种局面得到了改变。军事首领及其权力产生的实质，正是因为有着需要保卫的剩余产品或者防卫外族的劫掠、侵扰而形成的强制性力量。例如在美索不达米亚，“最初的所有制是一个家族对另一个家族的剥削，财产的起源并没有伴随很多暴力”，“苏美尔国家的产生，是有限资源集中后需要军事力量的保卫，所以需要军事的集中化。这种集中化就使政治组织的权力系统开始固化，形成了正式的首领强制性权力”。 从人类学例证来看，原始社会的巫师兼首领通过知识、经济的加持而不断神化其权威，并在执行公共事务的过程中为了维护其再分配等特权而不断扩大其权力，尤其是强制性（军事）权力的属性。一般而言，早期聚落社会的这种军事权往往需要依靠巫师支持并与巫术联为一体。弗雷泽通过对诸多地区人类学实证研究，认为早期战争指挥权主要是掌握于巫师手中。他描述中非巴干达人信仰尼昂萨湖神，而这位神常常附在一位男子或妇女身上，所以“神不仅在宗教信仰和仪式等问题上而且在战争和国家政策等大事上都有最高的统治权”， 显然这个被神附身的人就是巫师。宋兆麟曾对我国西南佤族原始社会的猎头风俗进行了研究，他发现，直到20世纪初，佤族军事首领仍然是“临时选举产生的，通常由头人、巫师和老人开会推举，或者在原来的猎头英雄中占卜产生。因为过去猎头都进行占卜”， 而占卜则意味着巫师有着重要的左右军事首领选举的权力。事实上，早期社会的军事权力也是在氏族、部落的族众、平民与巫师兼首领的斗争、博弈中不断发展起来的。在史前中国亦能看出这种趋向。例如，在距今6000年的各区域文化遗址墓葬中，可以看到当时的高规格墓葬的仪式、葬制、随葬品大多以宗教性仪式及祭器为主，而作为象征军事权力的礼器类的斧、钺等则仅仅作为普通的武器、工具等葬具出现。如裴李岗文化的遗址墓葬中，常常能发现石斧、石铲、石刀与磨盘、磨棒等标志男女性别分工的随葬品。由于斧、铲、刀、锛等普遍出现在男性墓中，很可能这些随葬品就是当时男性族众普遍随身携带的私有工具或武器，它们标志着每个部落男子都可能既是聚落的农民、猎手，也是聚落的战士。而这些斧、铲、刀等作为随葬物并不是军事权力的象征。随着社会复杂化的发展，军事权力逐渐发展起来，使得早期原始宗教附带的军事指挥职能不断突破巫术的限制而上升为聚落首领的强制性行政权力。例如，在距今6000年之后的诸多遗址大墓中，象征军事权力的钺、斧与象征祭祀的礼仪性用器随葬一起的情形屡见不鲜，表现出其生杀予夺的重要权力属性，说明军权在祖先神崇拜的世俗性权力演进中已脱颖而出。这种情况在距今5000年左右的史前中国表现得更加明显。例如属于大汶口中晚期的花厅遗址北区墓地，发现的10座大墓中有8例人殉现象，并出土了大型玉锛、双孔大玉钺、兽面纹玉琮、刻着兽面纹的玉锥形器等，说明这些墓主大都是有着神权与军权的双重权力的人物。这也与马端临所谓“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也”的说法一致。这种情况使巫师兼首领逐渐改变其身份，成为手握神权、军权与族权的人物，这种权力关系更方便了聚落上层的巫师兼首领，为了满足日益增长的贪欲与权力欲，以实力大小所定的尊卑位次与神授秩序相结合，构成世俗性的官阶与超越性的神阶的进一步结合，以便于用“神权”的合法外衣增强地上王者的更广泛的世俗权力，诸如管理生产、负责资源再分配和守卫既得利益的权力等。这种权力机制使早期中国社会大大小小的巫师兼军事领袖成为各种类型政治体的显贵阶层。如史前传说中的数十个“帝”“王”式的部落集团首领，大都是在“大巫”的神化背景下彰显并履行其世俗权力的。例如，在传世文献中，黄帝、炎帝作为神化偶像，既是降魔伏怪的众神之神，也是最高的“圣”与“王”。唐虞时代的尧、舜、禹及夏初亦是如此。《史记·五帝本纪》载舜为政，“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。传说中禹行“巫步”（“巫步多禹”），并被道教视为“巫步”之祖。它说明由前国家时代到早期国家的转型过程中，“酋邦”式首领由具宗教神权背景的“权威”统治向神权和世俗权合一的早期国家的“威权”统治的过渡，构成史前中国独特的权力演进道路。由此可以得出这样的结论，即从考古遗址的时间序列看，越是早期高规格墓葬，随葬品越是以祭祀、占卜的“神器”类为主；而随着史前社会日益复杂化，时代越往后则标志世俗权力的礼器如象征军权的斧、钺等就越多。例如，在距今6000多年的濮阳西水坡仰韶文化遗址45号大墓中，我们能够看到比较典型的蚌塑龙、虎图像的祭祀、天文等相结合的例子，但是并没有发现非实用性的象征军权的钺、斧等成组礼器，以及财富明显分化的印迹。而在山东大汶口早期遗址不同墓葬区的随葬品中的一些小墓（如M2021、M1012、M1016、M1021、M2008等）中常常发现钺和弓矢等武器。这种普遍的随葬武器的现象，说明这一时期的钺除了标志首领的军事权力，同时还是聚落战士的随身武器，甚至可能是武士荣誉的象征。它说明世俗性的集中化的军事权力并不是一开始就有的，而是在内外张力中从原始宗教的公共职能中分离出来的，并使氏族时代的全民皆兵逐渐演变为精英掌握军权的制度。例如，在距今5300年左右的郑州巩义双槐树聚落遗址，“被3重大型环壕围绕，构成严密的防御体系”，但是在双槐树遗址中心居址区内发现以九个陶罐摆放的“北斗九星”图案遗迹，表明巫师所从事的天象的观测、时令测度仍然有着非常重要的地位，而墓葬区内发现夯土祭台遗迹，其位于整个遗址的中轴线，表明祭祀、占卜活动仍然是当时日常而重要的精神活动，它和军事活动一样，构成中原政治文化传统中“祀”与“戎”的两大部分。距今4300年左右的陶寺文化，也充分表现出这种军事权力崛起时段的特征。例如，在陶寺遗址早期出土玉、石钺的80座墓葬中，除了3座大墓外，还有77座中型墓发现随葬玉、石钺，甚至在某些中型墓（如M3168）中发现的玉、石钺不乏精品。这一方面说明当时以钺随葬及相应礼制还没有十分规范；另一方面也说明了其时钺的军事象征意义而非军事权力的表征还十分明显。从时间上看，时代越晚，钺的这种军权象征意义越强。如在陶寺文化遗址能够判断年代的早晚两期的27座墓中，早期的玉、石钺形制类型较多，如平面正视为梯形、长方形、长条形等，尤其大墓中各类形制共存，表现出各异的、不相统一的形制。但至陶寺晚期，玉、石钺的形制似乎较为统一起来，多见窄长条形的器类，少见早期的其他形制同类器，同时也逐渐形成相对固定的流行形态和葬式特征。钺的这种形态象征的是一种权力演变历程，而这个历程在夏商周三代时达到高峰。正如《尚书·牧誓》记周武王伐纣誓师之时，“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”；《仪礼·觐礼》则记曰：“天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依”。由此可以归纳出史前中原等地宗教与政治关系的一个基本特征：在史前中国大多数地区，其前国家时期的社会权力大多起源于原始宗教的“神”的信仰及巫师权威。随着社会复杂化，世俗权力在“神权”，尤其是祖先神信仰的土壤中逐渐发酵。特别是维护既得利益的贪欲，使军事成为巫师兼首领群体争夺、获得某种稀缺社会资源并反对异己的一种强制性工具。这种权力工具既来自先民应对内外压力（包括抵御外辱）的“祀”与“戎”的活动中，又反过来异化成为民众对立面的强制性力量。而当社会由原始宗教的“权威”型治理转化为世俗王权的强制统治时，即离早期国家的产生不远了。五、早期社会权力与“礼”的法权化王震中曾提出史前中国文明起源中“聚落三形态演进”说，说明了在一个有限地域中单体聚落向群团模式演化的中心与多级共存的特征。实际上，这种社会组织不是聚落群人口按照贵贱等级重新编制为编户，而是各单体血缘性聚落的相互聚合，由此演化成贵贱等级及蕴含不平等所有制形态的“都鄙”结构。在这种复合制结构的“都邑邦国”中，处于最高“位次”的就是该“邦国”最高层级聚落、宗族的统治者，部分廷臣则由地方邦君来担任。传世文献所谓尧舜禹等“圣”与“王”，实际上只是“群邦”之“共主”，他们依然需要通过各级“属邦”的邦君来实现对早期国家的统治。这种层级结构的社会组织蕴含着神权、军权、族权相合一的权力网络要素。在史前社会复杂化进程中，这些权力要素逐渐进一步整合，并将社会权力与统治技术综合为一体，由此使龙山时代的“邦国”联盟通过权力分层既表现出“邦国”内部的等级尊卑，也显示出邦国之间的不平等联盟关系。但即使如此，在这种“群邦”结构中，当大“邦”之君的权力通过一种神圣形式凌驾于世俗社会之上时，由于认识到意识形态的极端重要性，故它亦采取了独特的技术手段即“礼”“礼器”等来维护其政治体制的权威。《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……用能协于上下,以承天休。”这虽然具有传说色彩，但也反映了早期中国社会权力以“铸鼎象物”的“礼”“礼器”为标志的表现形态。早期的“礼”是一种混杂祭祀与科学、预占与经验、神性与伦理的人、神交融体系，它通过以信仰为基础的伦理规则、公共功能来对聚落秩序进行整合、维护。而当这种仪式、制度被法权化和固化后，就形成早期的以宗教信仰与世俗性政治等级相结合的礼仪规则。从大量考古材料可以看出，中国史前的礼器大都是从原始宗教的“法器”中蜕变而出的，并在功能上继承着史前宗教“法器”的诸多特征。由于礼从史前宗教中孕育，又服务于史前社会整合与控制目的，因此它既有强烈的超越现世的宗教特质，又有确定现世社会贵贱、尊卑的世俗性的规范功能。它使史前先民所循守的以原始宗教为主体的“习惯法”逐渐转化为以世俗性的“礼”为规则的尊卑等级的社会法则，并确定了各个阶层相应的权利、义务。《大戴礼记·三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”它说明了礼所蕴含的形而上与形而下相结合的多重特征。早期的“礼”既是对各尊卑等级的权利、义务的规制，也是具有早期中国特色的法权表现方式。严格地说，它是由史前宗教的各项公共职能，如祭祀占卜、观测天象、预告时令、宣布征伐、维护伦理等而衍生的地上等级化的权力、义务的规定。以征伐权为例，虞舜时期的征伐、杀戮之权亦来自“神权”所授予的“圣”“王”的权力。如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用（夏）剿绝其命。”《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”瑞令为宗教气息之礼器。在禹等执掌“王权”者看来，对内外的征伐、杀戮均是秉承“神意”，是“天命殛之”，说明直到尧舜禹时代，对内外的战争、征伐的军事权力仍然笼罩在“天命”、神祇的意志中。在世界各古老文明中，像古代中国的这种以世俗化的“礼制”来呈现独特的法权形式是极其少见的。这是为什么呢？正如前述，史前中国的生态与人文环境，导致定居农业社会在生产方式的同质性与组织结构上的内聚性，并很早就形成以血缘聚落为基础的复合型聚落群团的社会组织以及祖先神崇拜的原始宗教模式。这种权力形态和法权关系与古希腊罗马的阶级分层、社会权力、法权形式等“直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”有重要区别。早期中国在没有出现血缘氏族制崩溃的情况下就直接进入早期国家，它使早期国家政治组织在设官分职等方面，继承了诸多原始社会的“大传统”，使早期中国社会权力既是神权、族权、军权三位一体的结果，也是血缘关系与阶级关系、族类（氏族、宗族、家族）关系相互渗透、混杂的产物。所以，早期中国文明与国家形成的“自发”性演进道路，正是通过原始宗教为载体，以先民实用性知识体系为内容的公共服务功能来形塑其神圣“权威”，并通过这种“神性”权威而建构了神权、军权、族权相结合的权力配置的制度范式。早期礼制及其物化形式正是彰示这种神权与王权（君权）权力属性的标志物，并由此构成中国文明起源及早期国家产生的独特路径。 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敦鹏：程朱理学王道论的三个基本主题
摘 要：宋代儒学是宋学的主流，程朱理学又是宋代儒学的主流。作为宋代新儒学的主要流派，程朱理学及其王道论不仅奠定了中国封建社会后期政治意识形态的理论基础，也成为儒家王道思想最成熟最具代表性的理论形态。程朱理学王道论的基本面向与主题，表现在：一是将形上的“天理”论运用于现实政治，得出“循天理以治国”的主张；二是把“正君心”摆在更加重要的位置，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道；三是旗帜鲜明地坚持“以义为先”“藏富于民”的治道理念，彰显着关心普通百姓生活和人间疾苦的民生旨趣。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学，它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家经世致用的典型形态。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。关键词：程朱理学；王道论；天理；内圣外王；民生 “王道”是传统儒学最重要的政治范畴之一，是儒家政治哲学和政治实践追求的最高目标。如果说儒家王道理想在秦汉之后发挥着愈加关键的主导作用，那么这种作用在宋代应该比以往任何时期都显得更加突出[①]。这不仅是因为中国的政治形态到了宋代开始了一种新转型——士的独立性较以前有所凸显，崛起的儒家士大夫群体及其主体意识的觉醒，表现出“与君主共治天下”的豪情，而且在思想领域，两宋也成为中国古代思想哲理化的重要历史时期。作为中国古代最为精致、最为完备的理论体系，程朱理学划时代地为传统儒学建构出一套形上义理的哲学体系与普遍信奉的经典体系，把儒家纲常伦理原则与哲学本体论相结合，推动了宋代新儒学的重建。不仅如此，在两宋儒学的政治思想中，理学家积极致力于王道理论的建构，“王霸之辩”成为当时人们讨论政治话题的核心。而程朱理学王道论，一方面将形上的“天理”论运用于政治，得出“循天理以治国”的主张；另一方面更加强调君主的道德品格，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学（修身的价值旨归也是治世），它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家政治正义的典型形态。正是基于这种认识，本文提出程朱理学王道理论不仅介入和影响了现实政治，它也实际参与了中国传统政治的进程，是塑造中国传统政治品性和面貌的重要思想力量之一。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。一、“天理论”：程朱理学王道思想的形上建构在中国古代政治哲学中，如何发现与解除现实危机，进而实现整个社会秩序的稳定和治理境界的提升，历来是思想家关注的核心话题。从先秦到汉唐，儒家政治哲学主要通过主体的心性修养与外在的礼法制度融合为一，形成一种独特的礼法—政治哲学。而宋代以后，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量应该是“道理最大”，为了确立这一套最大的“道理”，从北宋二程兄弟开始，直到南宋朱熹，理学家建立了一套以“天理”为终极依据的哲学体系，并以天理论来作为统一宇宙和价值的本体，故而在历史上被称之为“程朱理学”。值得一提的是，程朱理学不仅热衷于讨论太极、阴阳、心、性、心等抽象的理论问题，而且理学家为了强调儒家伦理的绝对性，他们还把全部学说建立在“天理”的基础上，形成了“理”高于“势”、道统高于政统的政治理念。正如有学者指出的那样，“理学的哲学体系不是一种凭空搭建的理论构架，而是有儒家的伦理道德(内圣)、政治治理(外王)的坚实思想文化根基；而儒家思想也不再只是一种传统的伦理政治，而是建立在一种具有形而上学基础之上的哲学系统。”[②]事实上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理学家，才将“天”上升至“理”的高度，使“天理”成为哲学的核心命题。可以说，以“天理”取代诸如“自然”、“天命”等概念，并从内部着手来建构论证人道秩序的新模式，这是宋代理学家的任务和贡献。在理学家那里，超越性的“天理”不仅是他们建构儒学形上体系的学术旨趣，同时也是参与政治，并对现实社会弊病加以批判的依据。如上所述，面对北宋王朝内部出现的种种政治危机，如何解决政治信仰的形上基础问题，就成为理学家的学术使命。二程特别强调，“天理”作为最高指导原则是政治伦理得以推行的基石。按照程颢的说法：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[③]程颢认为，“天理”纯粹是“自家体贴”，这内涵着感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”[④]。这样一来，从形上层面过渡到形下世界，无论物质世界的自然之理，还是父子君臣的人伦之理，都是天理本体在人间世界的真实映射，所谓“万物皆只是一个天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”[⑥]。由此可见，二程所建立的思想系统，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”这一基本模式成为其政治伦理展开的思想前提，也是政治合法性的终极依据。它不为尧存，不为桀亡，既保持着自身的自在性，又相对于政权的存亡兴衰树立了绝对的实在地位。当然，二程认为，“理”的绝对性并非不可言说，在二程看来，这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则，被拉回到实际的生活世界中，而解释的话语权已经并非皇帝所独有，而是回到以师道自居的儒家知识分子手中[⑦]。不仅如此，“天理”落实到对政治秩序的评判上，便体现为对“王道”和“霸道”的论辩，或者说，二程的“王霸之辨”是在其天理本体的观照之下展开的。而且，自二程开始，理学家试图影响现实政治的重要方式即是通过王道和霸道的论辩来进行的。面对北宋王朝的政治经济危机，，程颢在熙宁元年(公元1068年)上书宋神宗的《论王霸札子》中写道：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也;用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。”[⑧]与先秦儒家一样，二程维护王道，反对霸道，而且随着天理论的提出，二程还以天理流行作为衡量标准，将天理作为本位价值置于一切价值之上，比如程颢认为，“王道”本于“天理”，行的是礼义之道；与之对应的“霸道”，动机来源于治国者的私心，不仅不合乎礼义，也违背了天理。程颐就对唐代皇室宗亲的骨肉相残、失德乱伦行为严加痛斥，称其“大纲不正，万目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干，唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。[⑩]”认为以唐太宗李世民为代表的唐王朝当权者违背三纲，人伦大坏，致使天下大乱、百姓遭殃。无疑，理学家最初以“存天理，去人欲”的道德规范首先指向的是占据政治主导地位的皇权统治者。不得不说，虽然二程兄弟“体贴”出“天理”二字，并以此作为其思想体系的最高范畴，但把理学的“天理论”发展得更为完备、精致的，当属朱熹。作为宋代理学的集大成者，朱熹和二程一样，也将“天理”视为治国之“道”，不过，以天理论为核心的理学思想体系的证成与建构实际上是由朱熹来完成的。[11]必须指出，在传统儒家学说中，“天”具有无所不包的、至高的、客观的、绝对的、唯一的等含义。朱熹在注解《四书》的过程中，往往采取以“理”解“天”的方式来确立“理”的地位。“理”是什么？按照朱熹的解释，它是存在于天下万物、日常生活中的“所以然之故”和“所当然之则”，他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[12]通过这种解释，朱熹将传统的“天”范畴纳入了理学轨道。与此同时，也是更重要的，通过这种解说，使得“理”具备了与“天”同等的地位，二者处于同一层次且可以彼此置换的范畴，由此“天理”范畴得以进一步确立。如《论语·八佾》“与其媚于奥宁媚于灶”章中有“获罪于天，无所祷也”一句，朱熹注释到：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣。……言但当顺理。”[13]在这里，朱熹通过以理对“天”进行解释而确立了“理”的至尊无对、不可违逆的地位。这实际上就是通过“天即理”的阐释，达到了说明“理即天”的目的。[14]这种范畴沟通的结果，就使“理”具备了“天”的一切特性，被称为“天理”，“天理”范畴本身即隐含着对其绝对性、唯一性、普遍性、客观性的肯定。并且，通过朱熹的进一步努力，理学家将自然宇宙的规律与社会伦理规范进行了沟通与连接，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”[16]在朱熹这里，“天”与“理”组合成一个新的词汇，包括三纲五常等政治原则都是天理流行的产物，也在理论形式上更趋精致完备。当然，朱熹在对“天理”概念的阐发与延伸过程中，最具特色的还是通过对“理一分殊”的解释。“理一分殊”虽然是程颐最先提出来的，但朱熹在继承程颐的思想并将其发挥引申的过程中，构建了一个系统更为完整的理论体系，为理学解决统一性与差异性的问题提供了理论基础。朱熹说：“万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。”[17]又说：“世间事，虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”[18]朱熹认为，天地之间，各种事物中的“万理”虽具有个别性和多样性，但宇宙人间之理只有一个，反过来，万事万物又有各自的“理”。换言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解决“一”和“多”的问题，他还以佛教“月映万川”的比喻说明“理一分殊”的道理，旨在强调一般原理与具体法则的关系。更为重要的是，朱熹在阐释“理一分殊”时，不仅是指在宇宙自然状态下存在的一般与个别的关系，它还指在社会伦理与政治规范意义上的关系。张载在《西铭》中提出了一个乾父坤母、天人一体的伦理观，程颐认为它是“明理一而分殊”，意指儒家既讲天人一体的普遍之爱，又讲父母兄弟的等差之爱，前者是指一般意义的“理一”，后者则是个别意义的“分殊”，朱熹亦曾反复解释“理一分殊”，他在《西铭解》中说：“程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”[19]在这里，朱熹认为，“理一分殊”推到人际关系就有：血缘远近及有无决定着人之间爱有差等，也奠定了人间最基本的关系，这是“分殊之理”决定的。但“理一”又为没有亲情关系的人相爱提供了依据，因为“理一”，所以可以推己及人，把亲情推而及于他人，就如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此协调人间秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的阐发往往是哲学角度与伦理角度兼而有之，并未截然区分，而在伦理道德上的体现又包含了儒家修身、齐家、治国、平天下的政治模式，也是宗法社会的理论反映。如朱熹所说：“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理。”[20]显然，君臣之理、父子之理虽各有区别，即具体的道德准则是不同的，但是它们均是道德原则的体现，其作为普遍存在的道德原则是一样的。据此，朱熹提出要统治者用“理一分殊”的道理治理天下，让社会中每一个人都遵从本分，那么天下人和万物就会各得其所，一个太平的极乐世界就出现了。“理一分殊”无疑又成为了朱熹治理天下的理论根据。总的来看，以二程、朱熹为代表的宋代理学家以“天理论”确立了“理”融合天道与人道的机制，奠定了理的形上性和本体地位，同时也为人间伦理道德找到了理论依据。不仅如此，理学家强调的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通过加强当政者的内在修养，“以理制欲”来规范君主的行为，限制重臣的权势，并最终维护社会的长治久安。可以说，在理学家的政治理想中，纲常流行、君仁上下各尽其道，各得其宜，整个社会秩序井然，和谐一片，也就是“天理”的完美呈现。此种逻辑的运行，彰显的是形上与形下的彻底贯通，也是理学思想与人伦道德的实现与对接。二、“内圣外王”：程朱理学王道政治的基本实现方式“内圣外王”一词，最早见于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之语，暗而不明，郁而不发”。儒家正是以“发明”内圣外王之道为宗旨的，故儒学又称“内圣外王”之学。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。儒家认为，“为政在人”(《中庸》)，人的问题是政治问题的根本，而政治的问题奠基于人的品德之上。在儒家看来，只有把人的品德修养问题解决了，才能彻底解决政治的问题。因此，在儒家的传统中，存在着将政治原则与伦理原则混为一体的倾向，政治问题大多都可以归结到伦理问题上来，而社会政治问题的解决，主要依赖于道德问题的解决，甚至政治往往成为道德的延伸与外化。正是在这个意义上，儒家被称之为“道德理想主义”。对于儒家而言，社会政治在理想层面表现为王道政治，其内在品格不仅彰显着儒家仁义价值理念，而且最核心的要素在于“圣王”在位。按照孔孟的说法，包括夏商周三代以来的禹、汤、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他们不仅是政治权力的最高拥有者，也是儒家道德理念的践行者，“在圣王身上，政治的伦理化与伦理的政治化达到高度统一，因此，圣王是王道理想的关键。”[21]上文提到，宋代理学家之所以在哲学层面讨论天理、心性等抽象问题，其目的并非仅在哲思方面存在兴趣，相反他们的最终落脚点仍然在于现实政治。具体而言是如何将儒家伦理纲常落实到治国理政的实践过程中。儒家即是天理，仁义礼智又潜藏于每个人的本性当中。如此，理学家的理论旨趣在于重振儒家的伦理在社会（政治）领域的展开与实现问题。由于宋代皇帝权力甚大，他的举手投足都关系到朝廷国家的兴衰存亡，故如何实现民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最为关键性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的观念，主张把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他们同样秉承着“君志定而天下之治成”的基本政治逻辑，反复强调君主的重要作用。在二程看来，治理危机的化解，不但需要对政治体制、治理能力、政令法度做出改进，更主要的是首先要端正君主本身的道德修养，即通过“格君心之非”，约束君权滥用的可能，以此实现天下大治的理想。如程颢说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[22]又说：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道。君正而国定矣。就事而言，未有不变而能有为者也，大变用大益。小变则小补。”[23]在二程看来，只要君主努力进行道德修养，具备了至诚仁爱的德性，则必然教化大行，人心向道，一切具体的社会政治经济问题也自然迎刃而解。[24]这种对君主道德品行的重视，恰如有学者指出的：程颢、程颐所理解的“先王之道”，是儒家《大学》倡导的正心诚意修身齐家治国平天下之学，是着眼于君主心术的本源之学。让君主具备晶莹透彻的道德灵明，比一切实用手段更为重要，若不具备此道德灵明而仅具手段作用，则对于政治事务有害而无益。[25]为此，包括二程在内的宋代士大夫都试图通过“经筵”制度影响皇帝的道德品性与治理天下的能力。程颐作为布衣，每次侍讲都端庄肃穆，细致入微，在为皇帝讲解经书时，经常借题发挥，以小见大，阐明治国要道。可以说，对于理学家而言，一方面，挽救社会危机的根本出路在于提升君王道德境界，通过“格君心之非”，使皇帝自觉约束权力的过度膨胀，认同并遵守儒家学说所宣扬的纲常名教、道德规范；另一方面，在二程政治哲学体系中，追求个体美德伦理的“内圣”之学与实现治国安邦的“外王”之道本来就不是截然分开的两事，修身进德，然后发之于政事，然后使民心悦诚服，这始终是一不可分割的整体。尤其在二程看来，践履圣贤之行，须有圣贤之诚。显然，在理学家的政治哲学中延续了自先秦儒家所高扬的“为政以德”的执政理念，目的在于实现和谐有序的理想社会。对此，余英时曾指出：“道学虽然以“内圣”显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”[26]具体而言，在关于北宋变法改良问题上，二程与当时的王安石相比，其政治指导思想存在很大不同。王安石变法更加注重功利务实的富国强兵，相比较来说，二程理学则更注重“内圣”之学，即他们所强调的道德人心，由“内圣”而“外王”，如程颢在朝廷“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”[27]他援引《诗经》以此来说明王安石作为变法的主持者、执政大臣，本身道德素养不够，自然不能堪当重任，所谓“其身犹不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路径与方式上，程颢基于以《大学》“正心”为本，由“内圣”而“外王”的理路，首先要解决或提升君主本人的思想道德境界与治国执政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。诚如卢国龙教授所言“二程洛学本质上是一种道德政治学”[29]，可谓肯切。后来，朱熹在政治思想上继承二程，把“格君心之非”或君主的“正心诚意”作为治道的“大根本”[30]，并进一步总结提炼为：“正君心是大本。”如朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”[31]他在《孟子集注》中，对程颐“格君心之非”进行了注解：“惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意义，强调从伦理道德问题入手解决社会政治问题，他对现实危机进行观察、思考的立足点，就是以君主心性道德为核心展开的。朱熹认为，君主心正则事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，祸乱必致。在朱熹看来，“正君心”是通达王道理想的根本出路，进而对朝廷百官、普通民众再施以道德规训，这一设计思路可以说与二程所主张的“格君心之非”作为治国纲领的基本理念一脉相承。正如后世经常提到的，宋代士大夫具有强烈的参与政治的主体意识。在对政治事务的关注中，宋儒一方面告诫和希望君主提升个人道德修养，另一方面宋代士大夫也会在奏疏中直接批评君主修为不力，甚至像二程等大儒在经筵讲习中对君主的过失直接加以批评。这一传统同样在朱熹那里得到体现。史料记载，朱熹50岁时做南康知军，在给南宋最高统治者的上书中，朱熹说道：臣尝谓天下国家之大务莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，盖谓此也。[33]在这封上书中，朱熹并非强调士人修身为先，而是强调君主修身为先。他特别引用了董仲舒关于人君正心的话，强调人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三强调，解决政治难题的根本出路在于以“先王之道”端正当今“人主”的心性品格，“故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”[34]他的批评就是要指出君主的问题，来帮助君主正心。可以说，与二程相比，朱熹对君主的内圣及其道德修为有着更为鲜明的要求。在朱熹那里，“内圣”是行尧舜之道、实现三代之治的必要前提。不仅如此，朱熹在与陈亮对王霸义利问题的讨论中，最终将天下治理的好坏也归入到君主心术上来。在这起著名的学术公案中，朱熹与陈亮讨论的焦点是关于如何评价汉高祖与唐太宗的道德动机与事功效果。在当时，以陈亮为代表的许多儒家学者基于现实危机的紧迫性，积极鼓吹变法改制，并以汉唐帝王开疆拓土、富国强兵的功业为榜样，扭转时局。而朱熹则更重视对君主德性修养的培壅与心术的引导。朱熹认为，汉唐虽有事功，但君主心术不正，且他们为治，只从利欲上着眼，以至整个社会人欲横流。而三代圣王以道统转相传授，心中天理流行，无丝毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹说：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[35]在朱熹看来，秦汉以下一千五百多年的帝王“假仁借义以行其私”，因此都不应加以肯定，而三代圣王为治无不出于天理公心，因而无丝毫利欲之心。由此，朱熹以帝王义利理欲之心来判分历史上的王道与霸道，他和二程一样，都认为三代以“道”治天下，后世只是以“力”把持天下。这意味着，在理学家那里，功利性的手段与功业本身不能成为美化君主政治合法性的标准，而真正能够代表儒家正统的三代圣王才是实现理想政治的典范。最终，这也导致朱熹对陈亮的“王霸双行，义利并用”的现实主义政治观给予了毫不留情的批判和驳斥。[36]根据以上内容，我们不难发现，朱熹特别强调君主的修身和正心，并以此为依据，对于君主执政的偏失提出批评，这也是继承和发扬了先秦儒家以道德引导政治的思想传统，进而变成影响古代中国政治文化的重要观念。特别指出，对于政治的理解，儒家尤其是程朱理学更加强调由道德性之内圣开出秩序性之外王，这本质是对人性的信赖。但总体而言，在理学视域下王道政治的实践与实现，最后要归结到政治领导的内圣（美德）。也即是说，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要条件，然而实现“安人”“安百姓”的充要条件，则不只在道德性的“修己”。三、民本与民生：程朱理学王道论的现实指向众所周知，民本思想是儒家政治哲学关注的重要主题，也是历代儒家一以贯之的价值原则。早在先秦时期，儒家就成为民本思想的积极提倡者，他们认为，民众是国家的根本，民生是社会稳定的基础。所谓“得民心者得天下”，正因为如此，先秦儒家都主张把满足民众最基本的温饱与生活需要视作头等大事，早期儒家民本思想的形成与发展，也为后世王道政治思想提供了强有力的现实指向。与北宋许多新儒家一样，二程赞颂王道与三代之治，将之看作是理想政治的典范。针对当时土地兼并导致的社会矛盾，宋儒普遍主张恢复三代的“井田”制度以解决当时的政治经济难题。李觏是较早倡导和支持恢复“井田制”的思想家，在此之后，张载、二程乃至新学、朔学、蜀学等部分学者也没有超越这一思维定式，纷纷提出回到三代井田古制，他们希望从井田古制中寻找解除现实危机的良方。出于儒者对社会的责任与经世致用的传统，二程继承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主张，渴望当政者能够体察民情生计，努力将百姓日常生活需求的满足——“不饥不寒”当做实现理想社会的基本前提。然而，面对宋代社会政治的种种弊病，他们并非简单地从复古的方案中寻找现成的答案，而是不得不作出符合现实的思考。具体的说，在涉及民生领域最重要的土地问题上，二程提出了“正经界”、“均井地”与“渐复井田”等改革主张。北宋时期，上层统治阶级凭借政治经济特权，巧取豪夺，压榨百姓，将普通民众仅有的有限耕地占为己有，土地的丧失导致大量底层百姓破产，社会陷入动荡。程颢、程颐认为，土地“是为治之大本”，但是土地私有制和土地买卖的盛行，是产生贫富分化的根源。尤其是土地买卖导致了社会成员对土地占有的严重不均。如何来解决土地兼并问题呢？二程提出，解决土地兼并问题的关键在于改变土地分配制度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”[37]为此，二程倡导“正经界”的原则，主张对当权者的横征暴敛加以限制，保护贫困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。与张载有所不同，二程主张实现“三代之治”并非一蹴而就，相反只有渐进补偏救弊，才能切实消弭社会矛盾。和司马光一样，二程也认为，在一定时期社会财富的总量是固定的，而在物质资料的占有上，如果一部分人占有较多，则另一部分人就必定占有较少，如此就会出现贫富之间差距的过分悬殊，则必将影响社会安定，不利于国家的治理。因此，为了缓和紧张的社会局面,必须要调节社会财富的分配。然而，现实中如果对社会特权阶层的现有利益加以强行“均贫富”，其后果无疑造成他们的不满和反抗，从而加剧社会危机的总爆发。为此，大程以礼义与民情为理论依据，阐释了不同阶层不同对待的理由：“礼者因人情也，人情之所宜则义也。”[38]即在井田、封建这两项“三代之治”的核心要素上，应因时而异，因地而异，得圣人之意而不取其迹也，来促成理想政治的实现。在程颢看来，古代思想家没有认识到社会贫富差距形成的原因是多方面的，而解决之道也不应一蹴而就，而是根据现实条件的可能性进行调节，所谓“王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲”[39]。简而言之，就是在承认土地私有制的前提下，以“礼”为中心，逐步构建包括土地拥有者在内的社会整体资源的规范占有，落在现实中必须要有一定的制度作保障，“均平”并不能解决全部的社会问题。在此，程颐高度评价其兄的贡献：“明道临政之邦，上下响应，盖有以协和众情，则风动矣。”[40]这里，二程和很多宋儒一样，都真诚地相信三代井田制的可行性以及具有关心民生疾苦的悲悯情怀，但二程在恢复“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一种思路，他们在肯定底层民众合理占有基本生产和生活资料要求的基础上，又要根据实际情况，以“礼”对社会财富（土地）的分配进行差别对待，从而维护了各个阶层的基本利益，保证了社会整体上下相安的和谐稳定。除此之外，在关注百姓生活和民生福祉上，面对北宋社会沉重的赋税、徭役和田租将百姓压得苦不堪言的情景，二程发出“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的呼声，积极主张减免百姓赋税，减轻农民负担，多做惠民、利民的实事。他们还针对王安石“以利为先”、“敛财”为目标的变法措施，提出要从民所欲，去民所恶，反对政府与民争利的指导原则，旗帜鲜明地坚持“以义为先”、“藏富于民”的治道理念，这些都无不彰显着二程王道思想以民为本、为民造福的现实关怀。正如上文所述，民本思想是儒家政治哲学的一个重要面向。作为南宋理学的代表人物, 朱熹不但在学术上孜孜不倦地追求,而且始终关注有关国计民生的大事，显现出高度的责任意识。朱熹生活的时代，正是南宋王朝危机四伏、岌岌可危的时候，针对这种情况，朱熹以儒家传统的济世情怀，走出书斋，提出了一整套有关解决民生问题的思想和方法，希望将王道仁政理想落实在现实生活中。具体来说，朱熹王道思想中关于民生问题的主张包括以下几个方面：首先，“重民厚民”、“反对聚敛”。我们知道，先秦儒家的民本思想集中地体现在“民为邦本，本固邦宁”这一古训中。朱熹在撰写和注释《四书集注》时，本着这一精神，在继承、发挥前人思想资料的基础上详尽地阐述了其重民、厚民思想。《孟子·万章上》曾记载有孟子“天子不能以天下与人”的表述，对此，朱熹的解释是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[41]在注释孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”时，朱熹指出：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”[42]在这里，朱熹明确地提出了“国以民为本”“天下为天下人之天下”的思想，肯定了天下万民地位的重要性。天下万民既为国家的根本，那么君王只有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。在朱熹看来，王道以“得民心”为本，而“得民心”最为重要的措施便是解决民众的基本生计。在注释《孟子》“养生丧死无憾，王道之始也”时，朱熹说：“饮食居室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”[43]朱熹认为，造成当时百姓负担过重的主要原因是统治者不知体恤民情，爱养民力。他说：“夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！”[44]正因此，朱熹寄希望于统治者能意识到“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富”[45]的基本道理，体察民情，遵从民意，在利益分配上“自是不可独占，须推与民共之”[46]，最好发扬“散财以得民”的优良品格。这不禁使人联想其荀子所指出的：“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》）。和荀子一样，朱熹看到了国家（君）和百姓之间是源与流的紧密联系，国家的贫富取决于百姓的贫富，二者相互统一乃是国家长治久安的根本。因此，朱熹对民生的重视，本质也是儒家“重民”、“厚民”传统的继承，其基本精神和措施首先要顺应民意，视民如伤，做到安而不扰，厚民为本。而反对聚敛，就是制定一切政策和分配的出发点要以关心民众的福祉和利益为出发点。其次，重视农业生产，反对土地兼并。对于生活在以农业生产为先决条件的古代社会，农业是最主要的财富生产部门。和所有宋代儒家士大夫一样，朱熹也非常重视广大庶民的生存问题，为此，他本人还亲自写过一篇《劝农文》，强调发展农业生产的重要性，他说：“窃惟民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也。”[47]不难发现，农业产生的重要性在朱熹看来是毋容置疑的，为政者尤其需要重视粮食生产，同时人君必须以身作则，积极劝农，爱惜民力，使民以时。朱熹重视农业，还表现在关于土地的分配问题。在古代农业社会，土地是广大农民的命根子，关系着广大庶民的粮食生产，所谓“民以食为天”，没有土地，就没有粮食储备，也就没法过正常的生活。朱熹虽然同样意识到土地的重要性，但与北宋张载、二程等理学前辈积极倡导井田制（均平）有所不同，他认为，“封建井田，乃圣王之制，公天下之法。岂敢以为不然。但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”[48]朱熹告诫人们，尽管封建与井田两种制度在以往都取得了积极成效，但在目前的条件下却不应照搬。其中的根本原因在于，任何制度在其实行过程中，都可能产生各种弊病，尽善尽美和一成不变的制度是不存在的。如果不针对条件变化而拘守古圣先王的法度，就无法取得天下大治之效。因此，在朱熹看来，“井田制”的古制可能仅仅只停留于理想而不能照搬于现实，但“井田制”作为“三代”治理典范的重要特征其衡鉴现实，指陈时弊的精神价值却有其时代价值。针对当时的土地兼并造成的“贫者无业而有税”、“富者有业而无税”等异常严重的现象，朱熹认为，如果土地问题不解决，国家安危也将酿成大祸。为了防止土地兼并之风的蔓延，朱熹提出“行经界”、“正版籍”的主张，建议朝廷核实田亩，绘图造册，重新把土地界限划清楚，以此消除时弊，减轻百姓的负担，调动他们生产的积极性。再次，开源节流，救荒恤民。如上所述，在古代社会农业是广大农民收入的主要来源，同时统治者历来强调“以农为本”，背后也有着“开源”和增加政府收入的现实目的。但朱熹认为，仅靠开源（增加收入）而不去节省开支，同样入不敷出。也就是说，想要保持政府财政的平衡，不能开销无度，还要推行“节用”与“恤民”等方针。这是因为，一方面，由于宋代自建国之后，一直面临着积弱积贫的局面，各种费用消耗无节，已到了竭泽而渔的程度；另一方面，朱熹看到，在当时由于最高统治者不知体恤民情、爱养民力，各地州县贪官污吏更是巧取豪夺，横征暴敛，天下百姓受到敲骨吸髓的压榨已经到了“憔悴穷困”、“元气日耗，根本日伤”的地步，如果再不加以隐恤，则“剥肤椎髓之祸”必将日趋加剧。朱熹说：“今上下匮乏，势须先正经界，赋入既正，总见数目，量入为出，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中。若不认百姓是自家百姓，便不恤。”[49]。为此，朱熹提出必须节省开支，反对奢侈浪费，以最少的投入取得最大的效益。与此同时，他又倡导“恤民”与救荒。“恤民”是朱熹的一贯主张，针对当时百姓生活的悲惨现实，朱熹在其大量的封事、奏札、著述中都将减轻民赋作为重点加以阐述，比如在《奏救荒事宜状》中，朱熹披露了当时的情景：“百里生齿，饥困支离，朝不谋夕。其尤甚者，衣不盖形，面无人色。”[50]出于对民众基本生存与社会秩序的忧虑，朱熹在《庚子应诏封事》中，明确提出了“天下国家之大务，莫大于恤民”的观点，认为恤民的关键是减轻老百姓的赋税负担，并且奉劝统治者要体恤民情，赈济灾民，并以此来“下结民心”。而在具体的实施当中，朱熹提出，为了防止饥荒发生之时可能造成的社会混乱，需要建立一种救荒的“储蓄之计”，即设立“社仓”以备荒年救恤贫民，“丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦”[51]。更为可贵的是，在担任南康、浙东等地方官员的短暂任上，朱熹努力将其关注民生的思想付诸实践，所到之处，办赈济、减赋税，在崇安创立“社仓法”，以作试点，此举不仅达到了赈济灾民的效果，也稳定了当时的社会秩序。应该说，这一切都是朱熹作为儒家土人对于天下苦难苍生的悲悯情怀的体现，也是其重民政治思想的反映。总之，作为宋代理学的代表人物和思想家，二程和朱熹并非只是“坐而论道”或“述而不作”，相反，在他们的思想和实践中都非常关心现实社会问题，都有着积极入世的政治诉求。因此，程朱理学王道思想的提出也是针对时弊而发的，这些思想虽有调整君民、官民关系进而巩固和服务君王统治的目的，但在一定程度上起到了稳定社会秩序、满足民众基本需求的效果，作为思想家能够发现与提出这些问题，应该说已是难能可贵的。基金项目：国家社科基金项目（21BZX069）作者简介：敦鹏，河北石家庄人，河北大学哲学与社会学学院教授，主要从事中国政治思想史研究。[①] 学者方朝晖对“王道”这一概念在中国古代文献中出现的频次有过详细的考察，指出“特别是在宋代以来的文献中，‘王道’出现的次数有了大幅增加的趋势，宋明理学家使用此词较多，而宋人尤多。”参方朝晖：《治道：概念·意义·》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年，91页。[②] 朱汉民．《从学统四起到理学独尊》．《社会科学战线》，2020年第1期，第33-34页。[③] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第424页。[④] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第247页。[⑤] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第30页。[⑥] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第77页。[⑦] 惠吉兴，敦鹏.《“二程”政治哲学的超越向度》．《西南民族大学学报》（人文社科版），2013年第6期，第90页。[⑧] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450-451页。[⑨] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第159页。[⑩] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第236页。[11] 蒙培元认为，从理学思想的发展来看，第一次把“理”作为最高范畴，并建立理学本体论，始于二程。但作为宋之后的官方哲学，统治人们的思想达七百年之久，而且作为产生重大影响的哲学体系，又与朱熹有着密切的关系，朱熹才是宋明理学的集大成者。参蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，9-12页。[12] 朱熹.《四书或问·大学或问上》，载《朱子全书》第6册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512页。[13] 朱熹.《四书章句集注》.北京:中华书局，1983年，第65页。[14] 朱汉民，肖永明.《宋代四书学与理学》（修订本）.北京：中华书局，2021年，第400-401页。[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·杂著》卷七十，载《朱子全书》第23册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376页。[16] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十五，北京：中华书局，2020年，第2971页。[17] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，2020年，第2896页。[18] 黎靖德编.《朱子语类》卷一三六，北京：中华书局，2020年，第3962页。[19] 朱熹.《西铭解》，载《朱子全书》第13册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145页。[20] 黎靖德编.《朱子语类》卷六，北京：中华书局，2020年，第122页。[21] 张灏.《幽暗意识与民主传统》.北京:新星出版社，2006年，第45页。[22] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第165页。[23] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1218页。[24] 肖永明.《北宋新学与理学》.西安:陕西人民出版社，2001年，第146页。[25] 范立舟.《程颢、程颐论“王道”与“治道”及其现代意义》.《浙江社会科学》，2020年第12期，第117页。[26] 余英时.《朱熹的历史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·读书·新知三联书店，2004年，第118页。[27] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第634页。[28] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第17页。[29] 卢国龙.《宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建》.北京:华夏出版社，2001年，第300页。[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中国社会科学院研究生院学报》，2006年第1期，第45页。[31] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3267页。[32] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第285页。[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子应诏封事》卷十一，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581页。[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉拟上封事》卷十二，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618页。[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫》卷三十六，载《朱子全书》第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583页。[36]（美）田浩.《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》.南京:江苏人民出版社，2004年，第120-125页。[37] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第453页。[38] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第127页。[39] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450页。[40] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1215页。[41] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第307页。[42] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第367页。[43] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第204页。[44] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第445页。[45] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第135页。[46] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第449页。[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，载《朱子全书》第25册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588页。[48] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3270页。[49] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百一十一，北京：中华书局，2020年，第3310页。[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜状》卷十六，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762页。[51] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第224页。 ...
刘影：马克思哲学话语的历史生成——基于马克思早期经典文本的研究
习近平总书记在党的二十大报告中强调，要“加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系”。他在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中就曾指出，“面对新形势新要求，我国哲学社会科学领域还存在一些亟待解决的问题”“话语体系建设水平总体不高，学术原创能力还不强”。当 前，中国的学术话语权与其综合国力和国际地位不相称、不匹配。当务之急，要构建一套具有中国特色的哲学社会科学话语体系，这不仅关系马克思主义在意识形态领域的指导地位，还事关中国的国际话语权；不仅是党和国家的重大战略任务，也是哲学社会科学发展的内在要求。众所周知，马克思哲学的诞生是人类思想史上的一场伟大革命，这场革命也是一场哲学话语的革命。马克思将哲学从“思想世界”降到“现实世界”,将语言降到生活，超越了西方传统哲学，形成了一套崭新的哲学话语体系。因此，有必要借助马克思早期的核心文本，回到其哲学话语的原生语境，探寻其哲学话语变迁之径，真正掌握其哲学话语的精神实质。一、马克思哲学话语的逻辑起点：《博士论文》《博士论文》是马克思大学期间所写的毕业论文，是其一生著述活动的思想起点，也是其哲学话语形成的开端。此时，马克思深受黑格尔哲学的影响，其话语表达带有明显的黑格尔印记。作为一部纯哲学著作，《博士论文》的话语表达是纯思辨的，“自我意识”是其核心范畴。在《博士论文》中，马克思从原子概念出发，即从原子的“形式性规定”出发，来阐释原子的独立性和坚实性，并以此过渡到原子的偏斜运动，通过对不同原子偏斜运动关系的分析，最后到达自由的自我意识。马克思认为，在原子直线下落过程中，原子的根本属性不是纯粹物质性的存在，而是来自原子本身的纯粹自为的存在，是作为形式规定的纯粹独立性。这是“因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下落的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。即是说，原子的“物质性的存在”是一种被动的、潜在的，不带自身的规定性。为克服这种被动，从潜在状态进入现实状态，就需要赋予原子以“形式性规定”。同黑格尔一样，马克思求助于“时间”,通过时间赋予原子以形式性规定，用时间来说明原子运动的历时性问题，即原子可以在空间中经历不同的点。这样，在时间、空间的双重维度中，就可以确定原子在时间和空间中的每一位置，因此也就可以保持原子的独立性和物理意义上的坚实性。其实，黑格尔在《自然哲学》中就曾提出：“空间没有差别……所以是绝对连续的……点这种自为存在是空间的否定，是在空间内被设定的对空间的否定。”5在黑格尔看来，空间是一种连续性的、无差别的存在。如果在空间中设定一个点，这个点就割断了空间的连续性。那么，点就是对空间的否定。同时，点的运动又构成了线，并在线中被扬弃。这样，随着点、线被设定为空间的环节，原本作为无差别存在的空间就出现了差别，出现了自我否定。由于点时而存在、时而不存在这一情况出现在时间中，所以时间是空间自我否定的根据，是空间的真理。在《在自然哲学》中还有这样一段话：“空间的真理性是时间，因此空间就变成时间；并不是我们很主观地过渡到时间，而是空间本身过渡到时间。”由此可以看出，马克思对原子运动的阐述，深受黑格尔思辨哲学的启发，所采用话语也是一种纯思辨的表达。接着，马克思论述了原子的偏斜运动，并通过偏斜运动过渡到自由的“自我意识”。同样，这一表述方式也是思辨的，从原子概念出发，经过偏斜运动，最终回到原子的肯定性规定。马克思指出：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。”也就是说，原子形成于自身的偏斜运动之中，原子之所以成为原子就是因为采取了偏斜运动。原子这种偏斜运动是自因的，是以自身为依据的。“通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。”上面我们已经了解了原子的直线运动是对原子的独立性和坚实性的否定，而原子的偏斜运动作为对原子直线运动的否定，也就是对原子的独立性和坚实性的再否定，即否定之否定，也就是肯定。受到黑格尔“对立性属于内在性的矛盾性关系”这一逻辑的影响。马克思认为，作为直线式运动对立面的偏斜运动，也是原子的直接存在形式，只不过是原子在直线式下落运动中产生了偏斜。那么，原子的偏斜运动又如何过渡到“自我意识”呢?马克思是从伊壁鸠鲁的原子偏斜运动中，所表现出来的个别性和独立性，来揭示自由的自我意识的。马克思认为，不同原子的偏斜运动的关系，就是指原子相互碰撞、彼此排斥的关系，正是通过排斥、碰撞，原子才能在其他原子中意识到自身。“排斥是自我意识的最初形式”,“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了”。在与外物的碰撞、排斥中原子意识到自身，自我意识就是在这个由外而内的过程中发展起来的。在马克思看来，这种否定之否定的过程，就是自我意识的一个确定过程。但应该清楚，马克思所进行的概念的逻辑推演，在物理学上是不存在的，只能存在于人的思维领域，进行思辨地理解。虽然马克思在“书斋”中求证“自我意识”,但此时他并没有没有宣扬“脱离现实世界的自由”。在自然观上，相较于德谟克利特的自然哲学，马克思更倾向于伊壁鸠鲁的自然哲学，更重视伊壁鸠鲁的原子偏斜运动体现的自我意识自由的观点。但是，马克思并不同意伊壁鸠鲁把自由理解为脱离现实世界的自我意识的看法。马克思认为：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”“定在的自由”即是指直接存在的自由，受现实世界必然性制约的自由。可以看出，马克思也不赞成青年黑格尔派将自我意识绝对化，而是认为自我意识不能脱离现实，提出“经验”的、“感性”的、“自然”的自我意识形式。哲学体系“成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立”、哲学“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰”,等等，这些无不是在诉说哲学与现实的关系问题。黑格尔曾在其《自然哲学》中，用“自在的精神”“自为的精神”“普遍性”“个别性”等思辨的哲学概念，来分析气象万千、生机勃勃的自然。马克思则不同于黑格尔通过精神扬弃自然，来实现精神与自然的统一，而是在自然的基础上将物质与精神统一起来。尽管此时，马克思使用的是思辨的语言来表达其自然观，但是在思辨的话语“母体”中，已经植入了现实的话语因子。此外，在对宗教问题的讨论中，也同样可以看出马克思是非常关注社会现实的。在《博士论文》的附录中，马克思说道：“‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’”显然，马克思还没有超出思辨的哲学话语框架，仍然从思想上来寻找宗教的根源，仍然用理性来说明世界、说明宗教，并认为理性可以消灭宗教；马克思此时采用的还是黑格尔式的哲学语言，还局限在黑格尔的宗教话语体系之中，其话语功能也还停留在解释世界之中。但是，我们应看到，在思想上，马克思已经大大超过了黑格尔，马克思认为宗教和哲学是不可调和的，这与黑格尔哲学和宗教的内容、要求和利益都是相同的看法，是截然不同的。马克思号召人们坚决地反对宗教迷信，他这种对宗教的批判态度，对人民的关注，已经预示了话语变革的征兆，为其日后话语变革埋下了伏笔。二、马克思哲学话语的演进：从《莱茵报》时期到《神圣家族》马克思哲学话语的形成并非一日之功，而是一个演变发展的过程。从《莱茵报》时期到《神圣家族》,马克思哲学话语发生了翻天覆地的变化。这一时期，从高扬费尔巴哈到对其清算，马克思逐渐走到了新唯物主义话语体系的大门前，静待新话语曙光的出现。(一)《莱茵报》时期：吹响话语变革的“集结号”1842年，刚刚迈出大学校门的马克思，以《莱茵报》为“阵地”,以黑格尔的唯心主义思想为武器，用理性主义的思辨话语同普鲁士反动政府进行斗争。此时，马克思依然深受黑格尔思辨哲学的影响，其话语立场是唯心主义的，其话语逻辑是思辨的。这一时期，马克思尤其强调概念的优先地位，他以概念为起点，并通过概念的逻辑推演，最终回到概念本身。国家、法、婚姻、友谊不过是概念、理性的体现，如果与概念不符，那么它们将无法存在。在《〈科伦日报〉第179号的社论》中，马克思曾说道：“要么基督教国家符合作为理性自由的实现的国家概念，那时，国家为了成为基督教国家，只要成为理性的国家就足够了，那时，只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够 了。”在 这里，真正的“国家”是符合理性的国家，理性才是国家的本质，国家是理性的存在物。这是典型的黑格尔式话语，黑格尔坚信国家是理性的体现，国家的发展要符合理性。很显然，马克思仍在黑格尔理性主义笼罩下进行话语的阐述，并没有超出黑格尔的国家范畴。这种思辨的话语逻辑在《莱茵报》时期的其他篇章中也有所体现，如在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思通过“自由”概念来论证出版自由，用“普遍自由”“特殊自由”“普遍利益”“个人精神”等思辨的哲学概念来批判当时的书报检查制度等，用一种逻辑诘难的方法来捍卫出版自由。尽管此时马克思的话语依然很思辨，“理性”“自由”“自由理性”这些带有黑格尔色彩的术语还随处可见。但是，作为第一次“社会之行”,马克思已经察觉出其话语的“不对劲”：物质利益和客观关系与自由理性和自我意识是相抵触的；马克思已经意识到，国家概念和它的经验之间存在着巨大的矛盾，国家理性在私人利益面前变得软弱无力，私人利益占了上风。《莱茵报》时期，马克思用抽象的、逻辑的、思辨的话语表达与普鲁士王国进行抗争，正是这种理性批判的话语让马克思感到困惑不已——如此严谨的论证为什么就无法解决现实难题!马克思越来越意识到脱离现实世界的思辨哲学的危害，而此时黑格尔就像是横亘在马克思话语变革之路上的一块“绊脚石”。这表明，此时马克思已经走到了话语变革的“风口浪尖”上。(二)《黑格尔法哲学批判》:人本主义术语的置入“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析”,马克思这里所说的第一部著作就是指《黑格尔法哲学批判》。马克思退出《莱茵报》编辑，回到书斋，开始反思他所追捧的黑格尔哲学。在这一著作中，马克思揭露出黑格尔哲学的“神秘”,并批判“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”。此时，马克思是从黑格尔的理性主义出发来说明问题的，虽然已经看到黑格尔思辨哲学的危害性，但还不具备话语变革的“资本”。《黑格尔法哲学批判》中的哲学话语还是思辨的、抽象的，还没有突破黑格尔哲学的藩篱，还是从抽象概念出发，通过对概念的逻辑推演，来批判黑格尔“颠倒”的法哲学，此时术语还带有浓厚的黑格尔色彩。但是，如果仅仅认为马克思此时的哲学话语除了思辨别无其他，那就大错特错。以“市民社会”为例。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思第一次明确指出市民社会在社会历史中的重要作用，把对市民社会的研究提到议事日程。尽管此时，马克思像黑格尔一样，对市民社会的考察依然是从其本身的精神来理解，但是其话语已经发生了根本性的转向。马克思已经抓住市民社会决定国家的基本原则，从根本上揭开了思辨哲学的秘密，开拓了通向历史唯物主义之路，这为其哲学话语的转变奠定了基础。在对黑格尔思辨哲学的“反拨”中，费尔巴哈的人本主义术语也悄然进入马克思哲学。虽然此时马克思仍然相信理性国家的存在，但他是从人出发来说明政治国家的，指出，“人民成为国家制度的原则”,这里马克思并不是从理念出发，而是从人出发，认为国家是客体化的人。和费尔巴哈一样，马克思赋予哲学问题以适合于自觉的人的形态，但二者之间也有区别。正如马克思所说，费尔巴哈的警句“过多地强调自然而过少地强调政治”,而马克思则强调人的社会特质，这也为日后与费尔巴哈分道扬镳埋下“导火索”。固然，《黑格尔法哲学批判》的哲学话语还很思辨，哲学论证还不科学，但此时已经有了历史唯物主义的思想萌芽，加上人本主义术语话语的助推，马克思哲学话语体系的彻底变革将指日可待。(三)《德法年鉴》时期：带有人本主义色彩的思辨话语《德法年鉴》时期，马克思的哲学话语是极其复杂的，就如阿尔都塞所评价的：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》“使用了带有费尔巴哈色彩的或依旧是黑格尔的表述”。《德法年鉴》时期，虽然每篇著述都相对简短，但却是多种话语的“杂糅”,既有黑格尔的晦涩的思辨话语，又有费尔巴哈的人本主义范畴和表述，还有已经开始萌芽的政治经济学的术语和范畴。在《德法年鉴》时期的著述中，马克思开始大量使用费尔巴哈的术语，“类”“人的类本质”等成为这一时期其著述的“常客”。在人的本质这一问题上，马克思提出，“人的根本就是人本身”“人是人的最高本质”等命题，费尔巴哈在《基督教的本质》中曾提出，“属神的本质的一切规定，都是属人的本质之规定”15,“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质”。费尔巴哈的这些表述就是“人的根本就是人本身”等命题的“原型”。此外，“异化”概念的使用，也能说明此时马克思深受费尔巴哈的影响。他从人的异化出发来说明宗教问题，他把宗教看作是人的异化，是人的劳动和存在本质的异化。马克思认为，由于世俗世界的分裂才产生宗教，人们因为异化才信仰宗教。可以看出，此时马克思的宗教观仍然没有超出人本主义哲学，马克思把宗教归结为社会，最终把社会归结为人的异化。很显然，此时马克思哲学话语的言说是站在人本主义立场上的一种表述，已经带有明显的人本主义色彩。这一时期，除了人本主义哲学话语以外，思辨话语的阴霾依然存在。在话语表达上，黑格尔哲学的影响还无法挥去。我们就以“无产阶级”这一概念来说明，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”可以看出，马克思仍然受到黑格尔的影响，“无产阶级”概念是在黑格尔的话语逻辑框架中提出的。《德法年鉴》时期，马克思关于社会变迁和政治变革的原因，还是用哲学词句来表达的，还是到有关时代的哲学中去寻找，还尚未触及现实的经济关系。但我们也不能否认，马克思已经开启了他的政治经济学研究，他分析和批判德国现状时，已经开始使用“工业运动”“私有财产”等经济学术语；他为无产阶级的呐喊——“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”,也是其哲学变革的“呐喊”,马克思哲学话语在之后的几个月将发生质的改变。(四)“巴黎手稿”:“异化史观”主导下的人本主义话语“巴黎手稿”时期，马克思虽然对经济学有研究，但其话语的摄入点仍是哲学层面的；虽然在话语表述上自觉地实现了经济学哲学的“无缝对接”,但此时话语表述带有明显的人本主义色彩，是“异化史观”主导下的人本主义话语。此时，马克思整个哲学话语笼罩在“异化史观”的话语逻辑之下，他用人本主义的劳动异化逻辑来解读各种社会现象，其话语带有浓厚的人本主义色彩。比如，在“穆勒评注”中，在分析私有制基础上的交换时，马克思认为，这种交换本身是人与自己产品的异化、人作为人的价值的丧失、人与人交往中介的异化。比如，《1844年经济学哲学手稿》在对共产主义的阐发中，马克思从抽象的人出发，通过对“人的本质”的论证，来说明共产主义社会，所使用的术语是“人的异化”“人的复归”“人的本质的真正占有”等。他说：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”共产主义不是通过实践创造的，而是通过“理想的”人的实现而实现，这显然是不可能的。再比如，马克思在批判黑格尔辩证法和其哲学时，同样也是用异化劳动理论。他在批判黑格尔抽象思维的异化时，是以抽象的方式表达人的本质的异化，“在这里，不是人的本质以非人的方式在同自身的对立中的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式在同抽象思维的对立中的对象化，被当做异化的被设定的和应该扬弃的本质”。很显然，这些论述表明，马克思还只是从异化劳动出发来说明各种社会现象，揭示资本主义生产方式的发展趋势。“巴黎手稿”时期，马克思哲学话语已经迸发出了新唯物主义话语的“火苗”。因为此时马克思已经从“副本”的批判转向了对“原本”的批判，已经察觉了哲学批判的局限性。总之，“巴黎手稿”时期的话语是整个马克思哲学话语的重要转折期，新话语与旧话语叠加、经济学术语与哲学术语交织，人本主义的话语中已经蕴涵着新唯物主义的话语萌芽。(五)《神圣家族》:人本主义话语中的历史唯物主义因素《神圣家族》是马克思恩格斯合写的第一部著作。在《神圣家族》中，马克思中断了1843年底开始的经济学研究，全身心地投入到对青年黑格尔派的唯心主义哲学的批判当中，揭露了思辨哲学的话语秘密。其实，这也是马克思对自己哲学话语的一次肃反，此时仍受到费尔巴哈的影响，马克思哲学话语仍笼罩在人本主义逻辑光环之下。但是，“生产方式”“社会关系”“交往关系”等历史唯物主义概念已经出场，马克思哲学话语已经走到了新话语体系建构的“前夜”。在这一著述中，马克思恩格斯揭露了思辨哲学的认识论根源，清算了布·鲍威尔等青年黑格尔派的主观唯心主义思想。众所周知，青年黑格尔派将自我意识理解为现实世界的创造者，把自我意识绝对化，并使之与现实绝对对立，一切都从自我意识出发。在他们看来，“历史所以存在，是为了使真理达到自我意识”,历史的前进不过是“自我意识”自身演进的体现而已，青年黑格尔派试图用抽象的概念、纯粹的范畴作为武器来批判现实一切，割裂理论与现实的关系。而马克思恩格斯则以现实的果实和果实概念为例，通过对一般和特殊/个别的关系的剖析，揭示出思辨哲学自身的秘密，即思辨哲学首先从个别抽象出一般，把一般独立化为实体，然后把个别消融于一般。它把个别变成一般的产物，变成概念的产物。在此基础上，马克思恩格斯指出了思辨哲学话语的秘密：“一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨问题。”也就是说，思辨的哲学话语是用思辨理性的话语形式表达现实问题，在思辨的叙述中去把握事物本身。此时，马克思开始清算自己的信仰，清算自己哲学话语中的思辨成分，揭示了思辨哲学话语实质，浇灭了思辨哲学的幻想，表明马克思在变革之路上又向前迈进了巨大一步。在人的本质问题上，马克思已经从“抽象的人”过渡到了“现实的人”,不再抽象空泛谈论人的本质，但他并没有完全脱离费尔巴哈，还只能从满足这种需要的生产方式来说明。在《神圣家族》中，马克思恩格斯开始具体研究人的社会本质、人和社会财富的关系等问题，他们说：“不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的完全的非现实，是非人的完全的现实，是一种非常实际的拥有，即拥有饥饿，拥有寒冷，拥有疾病，拥有罪过，拥有屈辱，拥有愚钝，拥有一切不合人道的和违反自然的现象。”即是说，人的生存资料的丧失是人的本质的丧失。因此，消灭人对自己的对象性本质的实际异化关系，其实就意味着对生存资料的真正占有。但是，马克思恩格斯还说道：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，……而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”其实，这里“抽象的人”就是指无产阶级、资产阶级这些现实存在的人，而“现实的人”是指那个理想化的、实现了人的本质的人，其实在现实生活中是不存在的。可见，此时马克思还是从抽象的人出发，还没有完全抛弃关于人的本质的抽象观念，其话语仍然受制于费尔巴哈的人本学的话语逻辑，话语表达还有很多不成熟的地方。在《神圣家族》中，马克思恩格斯第一次提出“生产方式”的概念，他们说：“难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗?”这里“生产方式”概念虽然很笼统，但表明马克思在言说社会历史现象时，已经开始使用唯物主义话语，而不是把人的自由自觉活动看作历史基础。可以说，马克思已经超越了费尔巴哈，其话语中已经集聚了发生“裂变的能量”。三、马克思哲学话语的成熟：从《费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》虽然此前的著作闪烁着许多思想的火花，天才的论述，但是仍然带有思辨痕迹，语言上略显抽象和晦涩。从思辨的哲学话语到人本主义话语，马克思哲学话语经过“十月怀胎”痛苦孕育终于到了“一朝分娩”的时刻，《德意志意识形态》是马克思新唯物主义话语成形的标志。(一)《关于费尔巴哈的提纲》:新唯物主义话语的“萌芽”1845年春，马克思在布鲁塞尔草拟了对费尔巴哈的批判计划，即《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)。在《提纲》中，马克思放弃了“异化”“类”等概念，引入了“实践”概念，其话语驶入了现实的客观逻辑之中，构建了一套崭新的话语体系——新唯物主义话语体系。尽管还不成熟，还处于“萌芽”阶段，但是已经迎来了新唯物主义话语的“春天”。《提纲》第一条，马克思批判了旧唯物主义和唯心主义不理解人的感性活动本身，他说道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”21在这里，“实践”“感性的活动”取代了“感性对象”,旧唯物主义的缺陷在于否定了实践活动的能动性。其实，应当指出，《提纲》中的“实践”还不成熟，还仅仅是指“感性活动”,而非现实的实践。但是，此时马克思的话语出发点已经发生改变，即从人的实践出发。《提纲》第二条，马克思将“实践”引入到认识论，解决了认识论层面的真理标准问题。他提出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”通过这句表述可以看出，马克思的致思方向已经发生改变。尽管马克思已经开始清算费尔巴哈，并有意识地避免使用人本主义的术语，但却不彻底。“异化”概念的消失以及“实践”概念的凸显，是马克思哲学话语变革的一个重要表征。在《神圣家族》中，马克思还大量使用“异化”概念，但在《提纲》中就刻意避免使用“异化”一词。比如，在第四条中，马克思说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这里是用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”这里用“自我分裂”代替了“自我异化”,是马克思的有意为之，就是为了与费尔巴哈彻底划清界限。但是，我们也应注意到，《提纲》第六条：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在这句表述中，“人的本质”是一个典型的费尔巴哈的术语，这是马克思对费尔巴哈清算不彻底的地方。《提纲》是基于实践基础上的新世界观的宣言，同时也是其新话语体系的一次“宣誓”。马克思向世界宣告了其哲学话语的社会基础和阶级立场是“人类社会或社会的人类”,即无产阶级或共产主义社会，其哲学话语的功能是“改变世界”。可以看出，新唯物主义话语已经在《提纲》中显现。(二)《德意志意识形态》:新唯物主义话语的成形在《提纲》之后，马克思恩格斯合写了他们的第二部著作——《德意志意识形态》(以下简称《形态》)。此时，马克思已经开始从现实生产生活实践出发，在“历史”的语境中，用“生产力”“生产方式”“物质生产”等术语阐述自己的新世界观，其新唯物主义话语逐渐成形。关于新世界观，有这样一段表述：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”这段表述表明，此时马克思恩格斯已经将现实的物质生产实践作为自己哲学话语的出发点，把实践当作自己整个历史观的基础。其实，新唯物主义话语与旧唯物主义话语的不同主要体现在“历史”二字上。这个“历史”是一种分析视角和论证方法，指的是“现实历史”。在“历史”的语境中，“国家”“阶级”等概念发生了革命性的变化，马克思用新的世界观来说明它们，用唯物史观来改造它们。如果说，走向“历史”深处是马克思哲学话语与旧唯物主义话语的区别所在，那么，回到“生活”本身则是马克思哲学话语与思辨话语的不同之处。在《形态》中，马克思恩格斯认为，语言不过是现实生活的表现。他们反对把语言变成某种独立的特殊的王国，而是要将语言变成现实世界的语言。马克思恩格斯认为，“实体”“自我意识”“绝对精神”不过是人类生活的一种抽象，在这里，应该将“实体”等抽象的概念还原为现实社会生活本身。旧哲学不过是创造一些新的哲学范畴，其话语只是一些“空洞的废话”。关于人的解放，德国哲学家没有从“自我意识”中解脱出来，仍在词句的统治下。马克思恩格斯则认为“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”。马克思真正将自己的哲学用于世界的改造，其哲学话语将理论与实践实现了完美的结合。作为一种新的哲学话语体系，马克思哲学话语的“新”主要体现在以下几个方面：第一，概念、范畴的不同，以往的范畴是“实体”“自我意识”“理性”“自由”“类本质”“类”等，而新的话语体系则是“生产力”“生产方式”“生产实践”等概念；第二，话语逻辑起点和致思方式的不同，以往哲学话语以概念作为话语起点，而马克思则是以现实生产生活实践为起点，以往哲学话语追求纯粹的思辨，而马克思则追求与实践的融合；第三，话语论域的不同，以往哲学话语将话语囚困在“哲学”的牢笼之中，建立语言的独立王国，而马克思则是结合政治经济学、历史学，将语言降到生活，并结合政治经济学、历史科学等进行话语的言说；第四，话语功能的不同，以往的哲学话语只注重对世界的解释，马克思的哲学话语则不同，不仅要对世界进行解释，还要对世界进行改造，要从旧世界的批判中发现新世界。《形态》是马克思哲学话语形成的标志，虽然其中有些表述和术语的使用还不够精准，但这并不能撼动其哲学话语形成的标志性地位。后来的《共产党宣言》《〈政治经济学批判〉序言》《资本论》等，无不是在《形态》已经架构起的新唯物主义话语体系框架内的继续前行。 来源：《马克思主义哲学》2023年第4期 ...
林兆木：构建高水平社会主义市场经济体制
回顾党的十八届三中全会《决定》的显著特点、历史意义等，有利于我们准确认识、全面把握构建高水平社会主义市场经济体制的重要意义和深刻内涵，对于深入贯彻落实党的二十大精神、迎接党的二十届三中全会胜利召开，具有重要意义。 ...
敦鹏 张伊蒙：在差等与共享之间：荀子的共同富裕思想及其现实启示
摘 要：先秦儒家历来有富国富民、反对贫富两极分化的思想传统。不仅如此，保障民众的基本生存，改善人民的物质生活条件，并最终实现共同富裕一直是中国历代儒家先贤崇尚的终极理想。与孔孟有所不同的是，荀子通过“礼义”的结构规范建立起利益分配的差等原则，又力图通过合作共享的制度安排调节贫富差距。从现代分配正义的角度看，荀子基于“应得”的分配原则看到了创造财富背后的动力和责任问题，也以人性平等和仁道关怀提供了上下阶层流动的开放渠道。相比较而言，荀子的共同富裕思想更有其合理性和可行性，因此依然可以为当前共同富裕的推进提供思想资源和现实启示。关键词：荀子；差等；共享；分配正义；共同富裕作者简介：敦鹏，男，哲学博士，教授，研究方向：中国传统政治哲学；张伊蒙，女，硕士研究生，研究方向：中国传统政治哲学。 基金项目：国家社会科学基金项目“程朱理学王道论研究”（项目编号：21BZX069）；河北大学“燕赵伦理思想与燕赵精神文化创新团队”研究成果。很长一段时间以来，国内学界对正义理论的研究多集中于西方政治哲学领域，而西方对正义问题的广泛讨论可追溯于古希腊。柏拉图认为，“正义”既是个人的最高追求，也是城邦的最高价值。[①]直到今天，罗尔斯在《正义论》中依然将“正义”视为社会的首要价值（德性）和最高准则[②]。与西方主流思想不同，中国传统政治思想中不存在严格意义上的“正义”概念，但仍然包含有丰富的正义观念和意蕴。更为重要的是，作为古代中国最重要的思想流派，儒家并没有将构建一个“正义”的社会作为终极目标，而是将最高理想设定为超越个体私利与血缘亲情的大同世界。显然，《礼记·礼运》篇中“大道之行也，天下为公”[③]彰显的不是西方思想家对正义理解的“得其应得”或“每个人既不吃亏也不占便宜”的“公平”分配，而是以仁（善）为社会的最高价值，以爱及所有人为最终目标，体现着“仁民爱物”、互助互爱、各尽所能的价值美德。因此，从儒家基本精神要义出发，不难得出，儒家最终指向的最高境界表达的是对资源共享和共同富裕的致思倾向。然而，儒家在如何实现共同富裕这一理想图景的方式和路径上，学界历来众说纷纭，存在不同观点：一种意见认为，儒家基于仁道理念和人性平等学说，在财富占有上秉持一种“均平”的思想传统，即通过对物质利益的调节达致均衡，比如孙晓春认为，最早主张从“平均主义”实现社会理想的是孔子，孔子之后这种平均主义传统在秦汉以后的中国古代社会，也为历代王朝的统治者所接受，并且奉为国家治理的基本原则[④]；李宗桂认为，董仲舒的“调均”思想体现了儒家的公平观，对于防止和反对贫富两极分化同样影响深远[⑤]。另外一种意见以近人陈焕章为代表，认为儒家的经济思想有一种类似西方“自由放任的特征”[⑥]，孔祥来在《儒家经济思想的“自由放任”倾向》一文中对此的解释是：儒家政治以富民为首务，而富民就是任民自富。因此，儒家之“富民”绝不是通过国家力量直接为人民分配财富，而是主张采取放任的政策，让每个人自己去实现自己的利益[⑦]。究其以上种种观点，我们大致可见，儒家在保障民众的基本生存，改善人民的物质生活条件，并最终实现共同富裕的目标上，学界有基本的共识，认为这是中国历代儒家先贤崇尚的普遍理想。但有关儒家在如何看待财富的不平等占有及其化解的方案问题，学者们将视野多停留在有关孔子对财富的平等分配与孟子突出对弱势群体的救济帮扶上，而较少关注儒家特别是荀子在财富、名位上不同于孔孟而凸显的基于“应得”的分配取向。与此同时，虽然有学者如陈祖为、黄玉顺、东方朔等专门探讨了荀子基于公平、公正、差等的分配原则[⑧]，却忽略了荀子思想中为走向“至平”社会做出共享与互助的制度安排，这种安排无疑也内涵着共同富裕的深厚意蕴。本文尝试通过荀子的“微言大义”检讨以上问题，进而采取层层递进的逻辑分析，揭示荀子如何实现共同富裕所应遵循的原则与方法，以期对今天缩小贫富差距，建设公平、正义、和谐的社会有所启示和借鉴。一、先秦儒家的富民思想传统自先秦以来，中国传统文化中就蕴含着深厚的“富民”思想传统，其中，又以儒家的“富民”思想最为主流。早在春秋时期，以孔孟荀为代表的儒家继承了西周以来“敬德保民”的思想，并通过对历史经验的总结，进一步突出了“民”的地位和作用。他们秉承“以民为本”、“从民所欲”、“去民所恶”的基本精神，提出了一系列利民、惠民、减税、节用的措施，旨在改善人民生活，促进社会生产，逐步实现富国富民。“富民”不仅是先秦儒家思想家的基本共识和核心价值之一，而且通过“富民”的实现并采取分配调节达致均衡，构成了传统社会共富理论的雏形。当然，这种共富精神固然在利益分配上存在差别，但贯穿其中的基本旨趣还是要倡导建立一个“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”[⑨]的普遍富裕的“大同社会”。可以说，“富民”思想的文化基因是古代儒家先哲实现共同富裕的智慧源泉，也为当前共同富裕提供了重要的思想资源和文化滋养。孔子是儒家富民思想的最早提出者和倡导者。首先，孔子充分肯定了人们追求财富的正当性：“富与贵，人之所欲也”。[⑩]他认为在良好的社会环境下，人们没有财富是可耻的：“邦有道，贫且贱焉，耻也”。[11]其次，孔子特别强调致富有道。虽说“富与贵，是人之所欲也，贫与贱，是人之所恶也”，但孔子又给出致富的前提，即“不以其道去之，不去也”。[12]与此同时，孔子主张在“义”与“利”发生矛盾时，“义以为上”，“见利思义”。在孔子那里，一方面肯定人们追求财富，另一方面提出以正当的手段获取财富，即所谓“君子爱财，取之有道”。“取之有道”，就是在方法、手段上要合理，合乎规则，合乎做人的道理。第三，基于对物质财富的肯定，孔子认为，作为统治者，应优先帮助百姓解决温饱问题，进而使百姓生活富足，然后再用礼乐对其进行教化，因此，孔子提出按照“庶之、富之、教之”的逻辑进路有序推进。最后，孔子不仅重视财富的追求和满足，也十分关心财富的分配问题，正所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。[13]这里朱熹把“均”解释为“各得其分”，[14]也意味着为政者要依据“礼”来分配财富，化解冲突。孔子认为，为政者应“分利于民”，他明确反对统治者用高税收奴役百姓，倡导“富民以政”、“藏富于民”、“其养民也惠，其使民也义”。[15]在孔子那里，百姓可以依据“礼”，在轻徭薄赋、分配合理的社会中追求个人的正当利益，如此一来，孔子希翼的富民理想也就有了实现的可能。孟子继承了孔子的富民思想，他虽然有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”[16]等类似强调致富（富民）有道的言语，但孟子也注意到“无恒产而有恒心者，惟士为能”这一现实矛盾。因此，在德与富的关系上，孟子清醒地意识到，虽然在贫穷条件下也会出现有道德操守的人，但这样的人毕竟是少数，由此可见，孟子肯定了物质的满足对于提升人民道德的作用。[17] 他认为，实现富民首先要解决民众的生存需要，让民众置其恒产，也就是“制民之产”：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”。[18]在答梁惠王时，孟子详细阐述了“制民之产”的具体措施，他提议给予民众生产资料，开放山泽川林，做到“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。[19]在孟子看来，为政者如果能养民、惠民，让百姓生养丧死无忧，那么王道的开端便得以实现。同时，孟子主张解决土地问题是实行王道仁政、保障百姓生活的必要环节，否则将导致一系列社会贫富不均等现象发生：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界”。[20]除此之外，孟子提议，执政者有责任保障贫困人群的基本生活，特别是优先救助鳏、寡、孤、独等既受到社会最少恩惠，又无法依靠自身能力自给的弱势群体：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”。[21]由此可见，与孔子的“不患寡而患不均”相比，孟子的王道仁政更加具体和详尽，特别是对弱势群体的帮扶，体现了化解贫富差距，走向共富的底线要求。作为先秦儒家的殿军，也是对儒学思想做出系统总结的思想家，荀子与孔孟一脉相承。他同样关心社会底层百姓，主张减轻百姓负担，改善民众生活。荀子曾经写过一篇名为《富国》的文章。在这篇文章中，荀子看到了富国与富民之间的关系，他认为“下贫则上贫，下富则上富”，[22]即国家的贫富取决于百姓的贫富，富国不仅仅是经济问题，还是重要的政治问题，二者相互统一乃是国家长治久安的根本。由此，荀子从富国必先富民的角度提出了著名的“节用以礼，裕民以政”的主张：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民，则民富；民富，则田肥以易；田肥以易，则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣”。[23]荀子认为，如果政府能够依据礼制节约财政开支，百姓能够依靠政策创造个人财富，那么，国家富强指日可待：一方面，国家开放山川丛林为百姓提供基本的生存资料，让百姓有更多的时间精耕细作，提高粮食产量；另一方面，统治者依据礼制规定减少财政支出，合理有度地向百姓征收粮食，做到既藏富于民，又充盈国库，所谓“故田野县鄙者，财之本也；桓弃仓痹者，财之末也；百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也”。[24]可见，荀子比前人更加清晰地意识到民与国之间是源与流的关系。正如荀子所肯定的：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”。[25]民众顺应天时耕作，有条不紊地生产，是财富的源头；为政者依照等级征收赋税，填充国库，是财富的支流。所以，无论是农业还是商业，政府都应提供安定的生产生活环境，通过适当的政令法度，减轻百姓税负，促进社会经济发展。综上所述，先秦儒家都非常重视民众的温饱和富裕问题，肯定人们以正当的方式获取财富和收入，都主张为政者要藏富于民，提倡轻徭薄赋，反对贫富差距的无限扩大。然而，在先秦儒家中，孔子更加担忧社会贫富的两极分化，即“患不平”而突出强调财富分配的“均平”；而孟子主张的对鳏、寡、孤、独等社会贫困群体的倾斜性救济，更多地表达着对国家政府解决底层民众基本生存的福利要求。换句话说，在财富产生动力和初次分配上如何给予恰当安排，孔孟并没有给出明确合理的答案。而荀子不仅从民富则国富的逻辑出发，提出了节用裕民，减免税收等一系列措施，体现了先秦儒家富民思想的共性，而且荀子的富民思想在利益的产生与分配上，有着更为切合实际的操作，甚至在一定程度上与现代分配正义有着契合之处。二、从差等走向共享：荀子实现共同富裕的特色与逻辑生活在战国后期的荀子，通常被认为是“非标准”的儒家。面对社会阶层财富的巨大差距，荀子并没有一味按照“均等”的要求实现物质的平等占有。相反，荀子提出以“礼”的差等原则来确立社会等级秩序，同时主张按照“德能”的大小决定社会成员位禄的高低和多寡。尽管如此，为了防止社会贫富差距过分悬殊，荀子提出“长养人民，利兼天下”[26]的物质共享理念，力主缩小差别，实现社会各阶层利益占有的全面与均衡。（一）“上下有差”与“度量分界”不同于其他先秦儒家的“均平”主张，荀子直面社会中出现的各种利益冲突，他从“人性恶”的角度出发，看到了人趋利避害的本性，以及由此引发的社会纷争。于是，如何满足人的欲望，摆脱社会混乱，进而实现社会的有序统一，便成为荀子政治哲学思考的起点。荀子认为，“人之性恶，其善者伪也”，[27]又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。[28]人天生就有欲望，如吃饱穿暖、功名利禄等都是人之所愿，如果欲望没有限度和控制，就会发生纷争混乱。所以，为了摆脱社会混乱，同时又满足和限制人们的欲望，荀子主张以“礼义”来度量分界，实施以差等为基础的分配制度，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。[29]他提议统治者依据“礼”划分名分等级，使人们有尊贵低贱的差别，再按照人们不同的社会地位给予刍豢、文绣、舆马、余财、爵位、官职、功名、权力等资源的差等分配，[30]这样既可以在某种程度上满足人的欲望，又可以避免争端，维持社会秩序。依荀子看，“欲多物寡”是造成社会竞争的根源。有鉴于此，荀子进一步规定了君王和各级官吏的分配标准：“德必称位，位必称禄，禄必称用”[31]。这种“德能—禄用”的用人体系，可以使社会成员在某种程度上明确自己在社会中的身份地位、所享受的权利与应尽的义务，同时也蕴含着荀子解决“欲”和“物”之间矛盾冲突的原则与方法。对荀子来说，他反对因“欲”而“争”所表现出来的类似于“丛林法则”的争夺逻辑，也反对人人位分平等、无贵无贱造成的物质财富均等化现象。在荀子看来，官吏职位的高低和俸禄的多少需要依据官吏的才能与贡献进行差等分配，由此造成的地位和收入的不平等可以说是“应得”分配原则之体现。东方朔认为，“差等分配理论”是荀子基于应得分配中公正原则的实质表现。[32]荀子看到了物质稀缺与欲望不穷的对立关系，为此社会财富的分配首先应接受差异性正义原则的支配，即按照多贡献多得、少贡献少得、不贡献不得的原则进行分配。“因为只有让人的差异能力、差异贡献直接对应到分配结果上来，才能让人感觉公平，也才能激发人们的活动积极性，从而为社会创造更多的财富。”[33]另外，荀子期望实现“斩而齐，枉而顺，不同而一”[34]的差序社会是建立在儒家人性平等观的基础之上，也就是说，人们之间的社会身份地位的差异并非完全不变，而是可以流动的。换言之，在荀子那里，所谓“涂之人可以为禹”[35]，暗含着每个人都具有实现仁义德性的平等天赋，这也在一定程度上向所有人敞开了机会开放的大门。[36]（二）“涂之人可以为禹”毋庸讳言，荀子承认“上下有差”的社会现实，主张以人的身份地位、品德与才能的大小高低来进行差别分配，但荀子认为社会地位的差异并非凝固不变，且每个人在道德潜质上的平等天赋（“涂之人可以为禹”）为其提供了一种现代意义上“机会平等”的权利，这也在一定程度实现了上下阶层开放流动的可能。以品德与能力的大小决定一个人地位和荣禄的高低贵贱，构成了荀子差等分配原则的基础。这也意味着突破阶级的途径应是提升自己的品德和才能：一方面，荀子鼓励普通人通过后天的努力改变自身社会地位，分配更多的社会资源和政治权力：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉”[37]；另一方面，荀子在解释“涂之人可以为禹”时认为，“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则，仁义法正有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”。[38]也就是说，禹之所以成为禹，是因为他能遵行仁义法度，而普通百姓也有理解仁义法度的资质，有遵行仁义法度的能力，这就使他们也有了成为大禹的可能。在此意义上，荀子继承了孟子“人皆可以为尧舜”[39]的平等理念，肯定了人性的平等，也为人们在差等社会中通过学习与修为而改变自身处境提供了动力。与此同时，荀子努力尝试突破世卿世禄的宗法制，提倡量能授官、依德定次：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。[40]荀子认为，面对德才兼备之人，君主应不依次序破格提拔；而面对无德无能之人，君主无需多虑应立即罢免。帝王公侯士大夫的后代如果不顺从礼义，就会被归入平民之列；品行端正，学识渊博，顺从礼义的人，即使是平民的后代，也会被列入卿相士大夫之列。由此看来，荀子认为爵位和身份可以交替变更，贵者可降为贱者，贱者可上升为贵者，上下流通的标准便是礼义、道德与贤能。不可否认，荀子提出阶层上下流通与职务向所有人开放的机会平等思想，尽管顺应了时代的发展，然而这种努力在相当程度上只停留在理念层面。[41]但正如范立舟指出的，荀子“人性平等的思想，可以打破政治和经济资源拥有者对‘德性’的垄断和解释权力的独占，在人性上的一致和人格上的平等意味着圣贤的境域是向所有人开放的”。[42]这种价值与理念层面的预设奠定了打通形上与形下、形式与实质、高低与贵贱的可能，从这个意义上说，包括荀子在内的先秦儒家通过树立完善道德人格的榜样，赋予每个阶层（人）道德权利和政治权利的平等机会。它使每个人都可以通过自己的努力出人头地，进入社会上层并且握有权力，从而大大缓解因身份地位的固化而产生的社会政治矛盾。（三）“长养人民，利兼天下”正如上文所述，荀子“涂之人可以为禹”的论断为每个人向善与成人提供了人性上的平等前提，只要通过后天的学习和修身，普通人同样有机会“以德致位”。这种“机会开放”原则也为阶级之间的上下流通提供了条件。然而，在现实社会中仍有诸多复杂的原因，导致贫富差距的存在与扩大，特别是底层民众的贫穷并非由于自身原因，而是由于客观或非选择的偶然因素。那么，谁应当为他们负责呢？面对这种情况，荀子给予了相当大的关注，为了防止社会贫富差距过分悬殊可能引发的福祸安危，他又力主缩小差别，提出了“长养人民，利兼天下”的主张，要求为政者满足穷苦百姓的生存用度，以使他们免于饥饿，维持一种人之为人的“体面生活”。人生在世，第一位的需要是生存，饥而食，寒而衣，劳则息是人的最基本生理需要。的确，满足人的生存需要也是儒家实现治国理想的基础和前提。那么，当社会资源有限，无法满足所有人的需要时，怎样避免类似“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的悲惨现实呢？儒家基于“仁者爱人”的理念，提出了类似于帕菲特的“优先主义”分配策略，主张先满足那些生活更加困难的弱势群体，即“贫困者优先”。[43]同样，在荀子看来，“养人之欲，给人之求”是君主的首要职责和国家的主要目标，特别是对于没有劳动能力，不能满足基本需求的弱势群体，荀子认为，政府首先应该通过倾斜性救济，使弱势群体的基本生活需求得到满足，“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”。[44]对于没有完全丧失劳动能力的五疾者（哑、聋、瘸、断手、侏儒），如春秋时期常见的瞽人任乐师、刖者掌城门等，政府在给予最低生活保障的基础上，还应为其安置工作，让他们因其才、尽其能，从而过上一种体面且有尊严的生活。同时，荀子提议通过减免劳役赋税来矜贫恤独，“八十者一子不事，九十者举家不事，废疾非人不养者，一人不事。父母之丧三年不事”。[45]也就是说，为政者应对有孤、残、老的家庭适当减免劳役，使他们能够得到基本的照顾。除此之外，荀子还希望借助社会的力量矜贫救厄，“古之所谓士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也”。[46]他呼吁士大夫提高道德自觉性，发扬乐善好施的传统，广施恩惠以救助孤苦无依的民众。就本质而言，无论是政府救济还是社会慈善，都是荀子出于儒家的仁爱传统对弱势群体的怜悯和关照，他希翼超越理性、等级的差序秩序，实现仁道、温暖的和谐社会。尽管荀子在大方向上继承了孔孟的思想传统，但在他的理论体系中对于保障民众基本需求，缩小贫富差距和实现物质占有的均衡共享有着更加深刻的现实考量。可以说，这不仅是最基本的人道原则，也是实现政治安稳的必要措施，更是走向“至平”共享社会的应有之义。诚如梁启超所言，荀子“从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而缜密。”[47]三、理想性与现实性的统一：荀子共同富裕思想的启示共同富裕是儒家政治理想在当代语境中的价值延展。孔子提出“不患寡而患不均”，看到了贫富差距可能带来的社会矛盾，但没有进一步提出解决问题的具体策略。孟子提出了“制民之产”、“井田制”等解决民生需求的方案，却没有看到利益冲突的根源和创造财富的动力。相比之下，荀子从现实的角度思考共同富裕的这一理想问题，主张在维护正常秩序前提下，按照“应得原则”与“按需分配”相复合的多元分配模式[48]共享发展成果。因此，荀子的共同富裕思想对于建构属于我们这个时代的治理观念和分配方式，仍然具有现实启示和参考价值。首先，维持正常秩序运转是实现理想社会的基本前提。我们知道，荀子心目中的理想图景，按照《性恶》篇的说法当是“正理平治”的社会，这一太平盛世的基本状态又称为“群居和一”，但无论是“正理平治”，还是“群居和一”，都是从应然的角度表达对一个美好社会的向往，只不过在荀子那里，理想的可欲性并没有脱离现实的可行性，甚至可以说，荀子采取的进路是现实而理性的。与孟子不同，荀子抨击了孟子的性善论，针锋相对地提出性恶论。在荀子看来，人性就是人的先天本性，这种先天本性是人天生带有的生理本能和自然欲望。在一个资源有限而人的欲望、需求无限的社会里，如果不对这种欲望加以节制，结果则必导致“争乱穷”，所谓“从人之欲，则埶不能容，物不能赡也”。[49]因此，“欲多而物寡”的客观矛盾是建立正常秩序首先要面对的问题。陈来认为，孟、荀虽然皆注目于人性问题，但孟子明显着眼于修身取向，而荀子的问题意识主要不是道德修身，而是着眼于国家、政府和权威的必要性，表现出浓厚的政治哲学的意味。[50]东方朔也认为，在重建社会秩序的面前，“荀子自觉地放弃了孟子从道德（仁）而说政治的思考方式，而采取了从政治（礼）而说道德的基本进路。”[51]那么，荀子为什么要以“制礼”作为重建政治秩序最紧要的事？在荀子看来，礼起于止争定分，养人之欲，给人之求，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”[52]这当是荀子独有的见解。从现代人的眼光看，荀子的“礼”实际上就是维持一个社会免于崩溃的一套社会制度或规则系统，它从外部对人的欲望加以约束、改造，界定和规范着各种群体地位、权利义务以及利益的分配，从而避免因无序争斗而引起的祸患。不仅如此，从现代经济制度分工的角度看，在“欲多物寡”、资源稀缺的情况下，优良的制度规范也在某种程度上改变了“穷”，缓解了资源稀缺的问题。就荀子而言，一旦建立起礼的秩序，就可以使社会形成良好的社会分层和职业分工：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”。[53]随之而来的效果则是“使人载其事而各得其宜”。[54]换言之，礼治不仅带来秩序，而且会带来财富的涌流，荀子将之概括为：“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源”，“天下何患乎不足也”。[55]可以说，荀子憧憬理想社会的理论前提和出发点并非空想和不切实际。他承认了人的本能欲望，也肯定了制度对人生和社会的意义。无数经验事实都表明，纵然千百年来有许多思想家怀着对理想社会的追求，阐发过诸多强烈的崇高价值，但从实然角度来看，处于现实中的人绝非全然慷慨与利他，相反，人们在做出选择时总是会优先考虑自身的私利。这也正如罗尔斯在《正义论》中所表达的那样：当处于物质相对匮乏的环境中，人们总是理性和冷漠的。[56]因此，为了社会的有效运转，如何以基本制度的形式兼顾各方利益，确保社会成员获得其所应得，对社会的存在和发展来说尤为重要，同时这也构成了荀子分配正义的主题。其次，建立基于“应得”的分配原则是实现财富创造的根本动力。毫无疑问，从理想的应然角度来讲，一个以仁爱为基础的社会肯定比以追求私利为基础的社会更好，但是从现实的实然角度来讲，经验世界中的人性在多数情况下受感性欲望和利己本能的支配，加之社会资源和财富的有限，就使得国家在进行制度设计时首先应考虑：如何分配利益才能更加公道合理？近代思想家约翰·穆勒认为：“人公认每个人得到他应得的东西为公道；也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道”。[57]按照穆勒的理解，公道体现着付出与回报的对等性，这清晰地反映出公道即公平正义的旨趣。然而，实现公道与正义的前提是在“有争”的背景下产生的，正如休谟看到的：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”。[58]也就是说，在现实社会中，人与人之间并非只有合作共存，还存在着利益冲突。利益冲突之所以出现，是因为人们所获得的社会资料无法充分满足每个人的欲望，即荀子观念中的“物不能澹则必争”。[59]因此，荀子主张从制度而非单纯从道德的层面直面纷争。荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，产生于人类的生存需要。在政治社会中，“礼”的根本特质是以差别为基础的等级制度，而以“人君”为代表的国家和政府，其最重要的职责就是制定“礼”的规则体系，使社会“有分”，即社会成员“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。[60]如此一来，我们便不难发现，荀子所构想的礼义差等社会蕴含了某种基于公平正义的“应得”原则。换句话说，正是因为荀子正视了作为道德基础的“应得”原则，然后意识到必须建立体现差等分配的礼义法度。可以说，礼法不仅不可避免，而且也合乎情理。反之，如果有功不得赏，有罪不得罚，抑或将荣誉、好处加以平等分配，无疑会传达出人人可以不劳而获，甚至各行其是的信号，那么所谓“正理平治”的社会非但不能建立，而且必然造成“不祥莫大焉”[61]的混乱局面。事实上，在现代社会，基于“应得”的分配正义也内含着某种道德激励价值。当代学者麦金太尔认为：“正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分”。[62]如是，所谓“应得”其内涵首先体现于“得其应得”，而“得其应得”仍然是以人们在社会竞争中的表现进行分配，表现越优者，其分配份额越大，由此形成的社会成员之间的不平等也将无法避免。[63]值得指出，虽然罗尔斯注意到作为“应得”原初依据的条件所内含的偶然性和任意性，并试图以公平和平等原则克服这种偶然性导致的“运气”成分，但“应得”之于正义的道德属性并不足以成为完全否定人与人之间差异的理由。正如诺齐克指出的，除了平等，权利同样需要保障。权利作为一种资格，同样蕴含着个体对自我利益的确认。[64]也就是说，相对于“仁爱”体现的对他人的关心关怀相比，现代社会追求的社会正义本质上多是自我利益，而不是他人利益，甚至在慈继伟看来，“正义的一个主要目的，即以等利害交换的方式满足人们的自我利益”。[65]他认为，“分外行为”的仁爱固然是好的，是应当被提倡的，但它并不是绝对的、必须的。从社会发展上来讲，追求相对合理的个人利益也更加具有重要的积极意义，它不仅可以最大限度鼓励人类发挥最优秀的能力和智慧，促进生产效率，而且还可以将获取的利益（好处）通过作为自我所有权的形式确立下来，有利于调动劳动参与者的积极性、主动性和创造性，从而为社会总量财富的创造增加提供物质前提。通俗地说，任何一个社会，要想实现共同富裕，首先要在做大蛋糕的基础上才能分好蛋糕。而蛋糕分得是否公平合理（绝不是平等、均等性），又反作用于人们追求物质创造的动力。与孔孟仁爱、理想主义的分配观不同，荀子分配正义的独特之处在于他正视了人性自利的前提，反对以高道德标准去要求人们无限利他，从而显示出更加实在、更加可靠和更具历史性和现实感。在此意义上说，现代思想家以“正义作为社会制度的首要德性”，依然在一定程度上遵循着荀子差别化（“维齐非齐”）的应得逻辑，这告诉现今的人们在实现共同富裕的过程中，仍然应该正视事实上的差等不齐与背后的动力和责任问题，并自觉按照合理的原则化解社会利益冲突，从而避免滑向吃大锅饭的平均主义陷阱。最后，满足底层民众生活需求，建立合作共享的制度保障是国家职能的应尽义务。不得不说，关于财富的创造正如上文所提到的，有其现实的基本规律，不同阶层之间在社会地位、经济收入上的差距有其复杂的客观原因。其中个人的贡献、努力以及个人天赋、家庭背景、偶然的运气等都可能带来社会益品（主要是财富）占有的不平等。在此其中基于“应得”的分配原则保障了个体在获取资源奖励方面的合法权益，也是推动社会财富创造的根本动力。然而，财富的分配从来就不是单纯的经济问题，从政治哲学的角度看，财富分配本质上还带有浓厚的政治属性，更是一个政治问题。现代政治学者戴维·伊斯顿就认为，政治就是对社会价值的权威性分配活动，当然就包含着对财富的分配。[66]英国学者霍布豪斯对国家职责曾有非常清楚的表述，“国家的义务是创造这样一些经济条件，使身心没有缺陷的正常人能通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。[67]因此，作为维护社会正义的结构，国家的责任是通过基本的制度安排，使每一个社会成员都受到公平的对待，让他们在分配过程中都获得自己应得的份额。如果说“应得”分配原则体现了私人占有财富的正义底线，那么，每个人与生俱来带有的道德尊严与内在价值，又使得国家在社会分配中必须考虑最不利地位群体的基本生存需求。这意味着社会财富的分配不能仅按照贡献大小、努力程度或天赋作为分配的唯一尺度。相反，人天生享有的基本权利（特别是生存权）同样成为改善弱势群体生活境遇的分配依据。不同于社会和市场化的利益划分逻辑，底层民众获取自身生存发展，乃至享有共同富裕的平等权利是靠政府的职责通过再分配来实现的。而且，给予弱势群体以特别的照顾，不仅是现代政治赋予国家职能的应尽义务，也是古代思想家对统治者在治国理政中提出的道义要求。先秦儒家认为，由于每个人在天赋中潜含的道德尊严，所以在人的生存需求面前，每个社会成员应受到一视同仁的对待，因此，“相对于‘得其应得’，‘得其需得’的观念从根本上扩展了正义的内涵：正义不再仅仅以肯定个体权利为中心，而是展现为对人的存在价值的确认”。[68]从这个意义上说，以孔子孟子为代表的儒家在对“正义”的理解中发生了某种扩展，即正义不再仅限于公平公正地确证自我利益，而是通过仁道（爱）的方式实现与“应得”的结合，“仁道以肯定人的内在价值为核心，并由此趋向于对群体的普遍关切”。[69]虽然荀子在社会名位、财富占有的分配机制中更为凸显以差等为原则的礼义法度获取报赏，但这并不意味着他对待弱势群体的漠不关心。“以人为本”依然是荀子政治哲学的最终目的，最具代表性的莫过于荀子说道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有有义，故最为天下贵也”。[70]从以上方面看，荀子与其他儒家在对人类生命尊严和价值关怀上没有本质区别，他依然秉持着“人生而有贵”的道德承诺，况且荀子同样认为人在现实中虽有可能为恶，但通过礼法是可以矫正人的自然本性，去恶而向善的。[71]不仅如此，出于儒家的仁爱传统，荀子认为国家同样有义务满足弱势群体和底层民众的基本生活需求。在荀子看来，“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也”。[72]对于鳏寡孤独、五疾等社会弱势群体，荀子提出“上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”，又说“上下俱富，交无所藏之”。[73]以上观念的核心一方面可以满足不利群体的后顾之忧，另一方面可以视为对负责任政府的普遍要求，也在某种程度上体现着“共享”的意蕴。这无疑与当代共同富裕的价值目标不谋而合。总的来看，荀子差等与共享的分配思想集财富创造、利益分配和社会保障于一体，揭示了经济增长的原动力，调动了人们参与政治经济生活的积极性，也提出了国家在扶贫济困中理应承担的道义责任。尽管荀子的某些观念具有历史和阶级的局限性，但是在维护社会秩序和处理利益分配上顺应了时代的潮流，实现了理想与现实的统一，这些正是他超越时代的地方，是其生命力之所在。[①] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1996年版，第 133页。[②] 约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社,2009年版,第4页。[③] 孙希旦:《礼记集解（上）》，中华书局，1989年版，第582页。[④] 孙晓春:《平均主义与中国传统社会的国家治理》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期。[⑤] 李宗桂:《从“调均”看中国文化的优秀传统》,《哲学研究》2016年第8期。[⑥] 陈焕章:《孔门理财学》，商务印书馆，2015年版，第144页。[⑦] 孔祥来:《儒家经济思想的“自由放任”倾向》,《孔子研究》2021年第3期。[⑧] 以上学者的有关论述参陈祖为：《儒家思想是否具有正义观》，《伦理学与公共事务》2008年总第2卷；黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学》2012年第3期；东方朔：《维齐非齐——荀子对差等分配的辩护》，《中国哲学史》2021年第3期。[⑨] 孙希旦:《礼记集解（上）》，中华书局，1989年版，第582页。[⑩] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第70页。[11] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第106页。[12] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第70页。[13] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第170页。[14] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第170页。[15] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第79页。[16] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第266页。[17] 李晨阳、刘琳娜:《先秦儒家的“富德”两难问题》,《文史哲》2019年第5期。[18] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第211页。[19] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第203页。[20] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第256页。[21] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第218页。[22] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第194页。[23] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第177页。[24] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第194页。[25] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第179页。[26] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第97页。[27] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第440页。[28] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第346页。[29] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第70页。[30] 东方朔:《荀子的“应得”概念——基于“子发立功辞赏”案例的分析》,《道德与文明》2021年第4期。[31] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第178页。[32] 东方朔:《荀子的公正观略论》,《东岳论丛》2017年第3期。[33] 易小明:《财富共享的正义基础》,《道德与文明》2019年第6期。[34] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第71页。[35] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第442页。[36] 林存光:《追求仁道的正义——古典儒家的正义论探析》，见贾磊磊、杨朝明编：《第四届世界儒学大会学术论文集》，文化艺术出版社，2011年版，第225页。[37] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第125页。[38] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第443页。[39] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第339页。[40] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第149页。[41] 有论者就认为，受制于历史局限与古典儒家精英主义的观念立场，荀子所秉持的机会开放与平等理念，重心还停留在从人的天性和成就德性的可能性上加以测度，而他所希冀的通过后天道德自觉与主观努力实现贤者在位、能者在职的“德位一致”，在现实生活中依然是普通人无法跨越的天堑鸿沟。参高瑞泉:《平等观念在儒家系统中的四个解释向度》,《江苏社会科学》2010年第6期。[42] 范立舟:《儒学平等理念之意蕴与价值》,《政治学研究》2018年第3期。[43] 李石:《政治哲学十讲》,中国社会科学出版社,2019年版,第259页。[44] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第149页。[45] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第500页。[46] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第100页。[47] 梁启超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2014年版,第103页。[48] 多元分配原则由迈克尔·沃尔泽在《正义诸领域：为多元主义与平等一辨》一书中提出，旨在不同领域应用不同的原则，并发挥各自的作用。虽然获益结果不能保证达到完全的均等，但与单一分配原则相比，可以根据不同需求满足各自应该得到的那一份，因此对于不同阶层的权利更为现实和准确。参迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》,褚松燕译,译林出版社,2009年版,第10页。[49] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第70页。[50] 陈来:《从思想世界到历史世界》,北京大学出版社,2015年版,第115页。[51] 东方朔:《差等秩序与公道世界》,上海人民出版社,2016年版,第167页。[52] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第23页。[53] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第71页。[54] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第238页。[55] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第187页。[56] 约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009年版,第11页。[57] 约翰·穆勒:《功用主义》,唐钺译,商务印书馆,1957年版,第4页。[58] 大卫·休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆,2009年版,第536页。[59] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第152页。[60] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第347页。[61] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第321页。[62] 阿拉斯戴尔·麦金太尔:《谁之正义？何种合理性？》,万俊人、吴海针、王今一译,当代出版社,1996年版,第56页。[63] 李石:《“应得原则”与社会公正》,《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019年第2期。[64] 罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏译,中国社会科学出版社,1991年版,第21页。[65] 慈继伟:《正义的两面》,读书·生活·新知三联书店,2001年版,第30页。[66] 戴维·伊斯顿:《政治系统：政治学现状研究》,马清槐译,商务印书馆,1993年版,第128页。[67] 里奥纳德·特里劳尼·霍布豪斯:《自由主义》,朱曾汶译,商务印书馆,1996年版,第80页。[68] 杨国荣:《重思正义——正义的内涵及其扩展》,《中国社会科学》2021年第5期。[69] 杨国荣:《重思正义——正义的内涵及其扩展》,《中国社会科学》2021年第5期。[70] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第164页。[71] 敦鹏:《儒家的分配正义思想及其现代反思》,《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期。[72] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第160页。[73] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第195页。 ...
李建中：中国阐释学的兼性主体与话语
中国阐释学有着悠久的古代经学传统，21世纪以来，当代中国阐释学的建构走到了为中国阐释学提炼标识性概念的关键时刻。在文明互鉴与知识考古的双重语境下考察，可以发现阐释之公共性与强制性的悖立，是古代道术兼通与方术秉执之冲突的现代回响；阐释之训诂方法与公共路径的并行，则是兼性智慧之行为主体与话语实践相统一的古今贯通。“阐释”之能成“学”，内蕴两大元素：主体及其话语行为；而“阐释学”冠之以“中国”，则指向同一个问题：如何标识中国阐释学的主体与话语。阐释是语言的阐释，语言是阐释的语言，“语言与阐释的关系是，语言决定思维，思维决定阐释”。中国阐释学是一个语义场，就“场内”而言，从阐释主体的“兼怀万物”到阐释话语的“兼收并蓄”，从阐释方法的“兼解俱通”到阐释境界的“兼之无迹”，从阐释风格的“情兼雅怨”到阐释文本的“体兼四部”，中国阐释学有一个一以贯之的关键词：“兼”。汉语的“兼”既是阐释学相遇，更是阐释学深化，其语义、语用之兼性决定了思维方式之兼性，最终形成中国阐释学之兼性。就“场外”而言，既有的各类阐释学大体上各有所“秉”，如神学阐释学“秉”于神学，现象学阐释学“秉”于现象学，而中国阐释学正是以“持二禾”之“兼”区别于“执一禾”之“秉”，从而标识出文化基因及其民族语言和思维的中国性。中国阐释学语义场中的“兼”以及与“兼”相关的诸多关键词，如何形塑兼性主体并创生兼性话语，这正是本文的问题意识和阐释目标之所在。阐释是话语行为，福柯将“话语”释为“陈述”。陈，呈也；述，说也。陈述，就是说出，陈述的首要问题是“谁在说话”。陈述者即阐释主体，陈述之概念、结构、秩序、规则及实践共同构成话语。阐释主体创生、凝练阐释话语，阐释话语建构、标识阐释主体。阐释学的基本面貌由阐释主体及其话语所决定，如神学阐释学的神学主体与话语、认识论阐释学的认识论主体与话语、存在论阐释学的存在论主体与话语、现象学阐释学的现象学主体与话语，等等。以上诸种阐释学既有历史功用也有现实偏颇，在这个意义上说，本文探讨中国阐释学的兼性主体及其话语行为兼有文明互鉴与中西互补之双重意旨。《说文解字注·子部》“字，乳也”，许注曰：“字者，言孳乳而浸多也”。中国阐释学历来有“字以通词，词以通道”的传统，汉语阐释以“字”通“道”的过程，也就是汉字“孳乳而浸多”的过程。“兼”这个汉字，不仅孳乳出“竝”即人的世界与“秝”即物的世界，而且以人与物相遇的话语行为创造出“兼”这个阐释学世界。中国阐释学的兼性特征，由“兼性主体”与“兼性话语”两大元素构成，并借关键词的“语义创生”与“语用实践”来实现。基于此，本文说“兼”以及在此基础上分说“兼性主体”与“兼性话语”，其理路和方法是对中国阐释学语义场之中的关键词先释其“语义”，次明其“语用”，终通达其“道”。本文第一部分说“兼”，阐释汉语“兼”的语义与语用；第二部分兼性主体，在分说周秦诸子对“兼”的语义创生与经典文本对“我”的语用实践的基础上，归纳出兼性之“体”的多元共在；第三部分兼性话语，通过对“话”“语”“论”“说”以及“诗”“文”等关键词的语义阐释和语用分析，总结出话语“三兼”：“‘诗’兼三训”为“语义”之兼，“‘文’兼三性”为“语用”之兼，而“‘语’兼三言”则为兼合了“语义”与“语用”的整体性之兼。一、说“兼”陈寅恪说：“凡解释一字即是做一部文化史。”同样可以说，凡解释一字即是做一部阐释史；甚至可以说，凡解释一字即是阐释学本身。中国阐释学回归汉语的诂训和义理，亦即“让阐释学说汉语”，不仅抓住了中国阐释学的本根和要义，而且开启了中国阐释学的复兴之路。因此，探讨中国阐释学的兼性主体与兼性话语，须从对汉语“兼”的说文解字入手。（一）“兼”的阐释学相遇《说文解字注·秝部》：“兼，并也。从又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。”《说文解字注·又部》：“又，手也。象形。”《说文通训定声》：“兼持二禾，秉持一禾”，“又”为手之象形，“兼”和“秉”则皆为合体会义，所“合”之“体”有二：一是“只手”（又），二是“单禾”或“双禾”（秝），从单禾到双禾，“兼”之所持已是“秉”之所持的倍数。“兼”不仅持二禾，还可以容三秋：《文选》鲍照《还都道中作》“俄思甚兼秋”，李善注：“兼犹三也。”一年兼四季，一季兼三月，是谓孟、仲、季。“兼”不仅仅是“一”（秉）的倍数，甚至可以是任何基数的倍数，驿人行旅，速度两倍于常者谓之“兼程”；贾人沽货，价格两倍于常者谓之“兼金”。“兼”之“功倍”不仅是数量化而且是品质性的，因为“兼”还与“同”“容”“包”“怀”等字同义。《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正义称：“兼、同、容三字义同。故杨倞注以‘兼术’为‘兼容之法’。君子之容物，亦犹天子之同徐方。《广雅·释诂》云：‘兼，同也。’本诸此。容之义为包，包之义为怀。” “兼”通“同”，“同”通“容”，“容”通“包”，“包”通“怀”，“兼”还直接通“通”。《管子·五行》：“天子出令……命行人修春秋之礼于天下诸侯，通天下，遇者兼和”，集校引张佩纶云：“兼，通也。”“兼”一旦与“通”互训，其阐释空间囊括宇宙：于时空是《庄子·天下篇》所说的“六通四辟”，于人物则是《白虎通义》所说的“圣者，通也”。从阐释学的层面讲，“兼”是一种相遇。就阐释对象而言，是禾与禾的相遇；就阐释关系而言，是人手与双禾的相遇。相遇构成关系，关系生成兼性，于是“兼”同时创造出三个世界。一是物与物的世界。“兼”的手中有双禾，双禾构成禾与禾的世界即“秝”的世界。二是人与人的世界。兼者，并也。“并”，后世多写作“倂”。“倂”与“竝”互训互释，“竝”，象二人并肩而立之形。“从”也是人与人的世界，但较之“从”，“竝”的世界更强调群体中的个体，强调不同个体的平等与独立，强调“我与我周旋久，宁作我”。“兼”“并（倂）”互训，“并（倂）”“竝”互训，故“兼”“并”共置一语，如司马迁讲“兼容并包”，《四库全书总目》讲“兼收并蓄”，并无现代汉语“兼并”一词所包含的“吞并”“归并”之义，而是“竝”之字形所展示的肩并肩式的并列、并存和并行。三是人与物的世界。如果说“竝”的世界与“秝”的世界分别代表阐释的主体与客体，而看得见的“手”与同样看得见的“禾”的同框共置则标示阐释的相遇，宣告阐释的圆融。（二）“兼”的阐释学深化“兼”之“手持双禾”是阐释学相遇，“兼”与“又（手）”“秝”“倂（竝）”三字的关联则是阐释学深化。先说“又（手）”。“又，手也，象形。三指者，手之列多略不过三也，凡又之属皆从又。”“凡又之属”的字很多，不胜枚举；而既是“凡又之属”又具“手持”之形的字，大体上与“兼”有不同程度的关联。前面已经讲到“手持一禾”的“秉”：“秉，禾束也。从又，持禾。”“从又”且“手持”的字还可以举出“支”和“史”。“支，去竹之枝也，从手，持半竹”；关于“支”字的释义，学术界有不同意见，本文仍依据《说文解字注》的说法。“史，记事者也。从又，持中。中，正也。”同为“手持”，“支”是手持半竹，“史”是手持中正。“秉”象手持一禾，“支”只能手持半竹，连“秉”都算不上，何谈“兼”？故“支（枝）节”“支蔓”“支离”“分支”“末支”等，皆与阐释的完整和圆满相悖。史学阐释，历来要求史官有史德、史识和史法，故史官书史（“书”亦“从又”且“手持”），手持的不是笔而是“中正”，史学阐释最重要的是真实与真理。从“支”到“史”，不仅是由“半支”到“一禾”的阐释量变，而且是由“秝”到“歷”的阐释质变。次说“秝”。“秝，稀疏適秝也，从二禾，凡秝之属皆从秝，读若歷。”段注称“適”音“的”，“適秝”二字为叠韵，是稀疏有致、历历可数的意思，可知“適秝”既是物的有序存在，也是关于物之阐释所应然的有序性、清晰性、层次感和逻辑感。各种类型的物（事物、人物、景物、文物等）共同构成历史，而历史的书写即阐释，在追求真实性和价值观的前提下，也要求详略有序、疏密有别、本末得当、历历可睹。秝读若歷，《说文解字注·止部》称“歷，过也，传也，从止，厤声”，“歷”之过传与“秝”之適秝，虽说是动静有别，但所追求的阐释的可闻、可睹、可历、可传却有相通相兼之处。或者说，稀疏之“秝”重在手持双禾，历过之“歷”重在手持中正。由“秝”到“歷”，是阐释的深化和提升，阐释不仅应该是真实的、清晰的、有伦有序的，还应该是真理的、正义的、止于至善的。中国古典的阐释学，“春秋三传”对《春秋》经的政治学阐释，既有左氏“稀疏適秝”的传述和叙事，还有公羊、谷梁“手持中正”的质疑和问难。司马迁《史记》的历史学阐释，既有“究天人之际，通古今之变”的“持双禾”，更有“成一家之言”的“持中正”。刘勰《文心雕龙》的文学阐释更是如此：弥纶群言，笼圈条贯，是“手执双禾”之“兼”；擘肌分理，唯务折衷，则是“手持中正”之“兼”：“秝”与“歷”，“兼”与“史”，皆在其中矣。末说“倂（竝）”。阐释学意义上的“人”是心物交融、主客一体的：“人”既是阐释主体，也是阐释对象——这一点能在甲骨文和金文的造字实践中得到确证。姜亮夫指出，“整个汉字的精神，是从人出发的”。就人与人的相“竝”而言，前面提到的“从”也是人之“竝”，还有“仁”“众”“北”“化”等亦为人之“竝”，只是“竝”的方式及性质不一样。如，“仁”谓人耦（偶）相亲，“众”谓三人成群，“北”谓人与人相背，“化”谓人与人的关系由并驾齐驱变化为分道扬镳。这世界上众多的人以及错综复杂的人际关系皆与“兼”相关，甚至是从不同角度或层面对“兼”的阐释学深化。仁者爱人，“仁”是兼爱的基础；诗可以群，“众”是以其群而兴观怨的主体；“北”强调的是兼容、兼包的困境和难点，“化”强调的则是兼怀、兼同的选择性和变易性。人与人相“竝”的外在姿态或许不变，但“竝”中的人与人的内在关系则是变动不居的，或“从”或“化”，或“众”或“北”，或“仁”或“支”……不同的人际或关系，其实是不同意义上的“兼”或者是对各种“兼”的阐释深入和深化。（三）“兼”的阐释学语用“兼”之手持双禾，其“秝”根植于厚土，扬穗于天空，“秝”与“手”的合体成“兼”，已然内含天地人三才，故“秝”与“手”的相遇是天地人三才的相遇。而“兼”中之双禾，作为阐释之对象，又可隐喻式地理解为这个世界中两两并列的物和理，或者说在“兼”的世界中对偶式存在着大大小小形形色色的“秝”，诸如天地、夫妇、刚柔等。我们从《周易》“兼”的语用中，可以见出“兼”的这两类义项：三才与二元。《周易》经传“兼”凡四见，一是《艮卦》象传的“兼山”，二是《随卦》象传的“兼与”，三是《系辞上传》的“兼三才而两之”，四是《说卦传》的“兼三才而两之”。后两例最具阐释学意味，虽语句完全相同，语义却略有差异。《周易·系辞下传》：《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。天地人三才是宇宙的基本构成，也是《周易》八经卦的基本构成，乾卦居首，三爻“兼三才”。八经卦两两组合，生成六十四别卦，三爻“两之”为六爻。又因为六十四别卦均胎息于八经卦的“两之”，八经卦三爻的“兼三才”在“两之”之后进入六十四别卦的六爻，故“六者非它，三才之道也”。《说卦传》的“两之”除了保持“三爻‘两之’为六爻”的基本含义之外，又增加了新的内涵：“三才”中每一“才”皆兼蕴“二元”，即天、地、人“三才”依次兼蕴着阴与阳、柔与刚、仁与义。当然，《周易》“三才”之中最具本原意义的“二元”是阴与阳。《周易》的三才、六爻、八经卦、六十四别卦、十翼以及所有的“兼三才而两之”，说到底都是对“阴阳”的兼性阐释，易之道阴阳，有如兼之持两禾，易者兼也。《周易》之“兼”的阐释学语用，对中国阐释学产生了深远而广泛的影响。后《周易》时代，无论是哲学阐释、史学阐释还是文学阐释，大多赓续了《周易》的“兼三才”和“兼二元”，如兼师“《易》象道心”与“大《易》之数”的《文心雕龙》。关于“兼”的阐释学语用，不仅数量更多、频率更高，而且范围更广、程度更深。《文心雕龙》“兼”凡二十五见，其中二字词十三见，如“兼包”“兼总”“兼通”和“兼善”等；四字词十二见，如“理兼诗书”“事兼变正”“术兼名法”和“讽兼比兴”等。《文心雕龙》开篇原道，所“原”之“道”首推《周易》的“三才”，并将《周易》的“兼三才”深化为“兼三文”（天文、地文和人文），拓展为“立三文”（形文、声文和情文），从而为其文学理论构建起宏大而厚实的阐释学基础。《文心雕龙》的文学阐释，其本体论是由《周易》“兼三才”孕育而生的“兼三文”，其方法论则是源于《周易》“两之”的“骈行中道”。《说文解字注·马部》：“骈，驾二马也。”二马“两之”曰骈，既是动态的“竝”也是静态的“秝”，骈亦兼也。《文心雕龙》用骈体写成，有学者指出，对于刘勰而言，骈体是“话语的机器”，笔者却认为是“骈语的轩车”。骈体将汉语的对句艺术之美张扬到极致，是一种以“两之”为美的典型的兼性文体。或者说，骈体文的话语行为、话语规范、话语逻辑和话语艺术，助成了刘勰的兼性阐释，成全了《文心雕龙》的兼性之美。刘勰之前和与刘勰同时代的文学阐释者，“知多偏好，人莫圆该”，“各持一隅之解”，各自“诠序一文”（《知音》），属于“持一禾”的“秉”或“持半竹”的“支”。而刘勰的阐释目标是“弥纶群言”，是“笼圈条贯”，是“兼”之“持双禾”和“史” 之“持中正”，刘勰正是看到太多的文学阐释者手持一禾甚至半竹，“龌龊于偏解，矜激乎一致”，局促于“庭间之回骤”；而刘勰则是要驾着他的骈语的轩车，“拓衢路，置关键，长辔远驭”，既兼通天地人三文，又兼善儒道释三教，从而进入“万里之逸步”（《通变》）的兼性和兼美境界。二、兼性主体主体即人，兼性主体即具有多元与共在特征的阐释者。多元指主体身份、思想及知识的多重性，共在指主体功能的兼容并包和兼收并蓄。本节讨论“兼性主体”，先分说“语义”与“语用”，后总括兼性主体之要义。墨子以“兼”为词根，创生出“兼士”“兼君”等关键词，是中国阐释学关于阐释主体的古典陈述；庄子“兼怀万物”，对比阐释主体的“闲闲”与“间间”，由此引发出本文对汉语阐释之“兼”与现象学阐释之“间”的中西互鉴，是为语义层面的“兼”与“间”。前面讲到阐释学的首要问题是“谁在说话”，《尔雅·释诂》有“言，我也”，“我”在说话，“我”是阐释主体。《尔雅》并列出“我”的14种别称，而“我”的兼性语用，见于古今哲学和文学的经典文本。是为语用层面的“吾”与“我”。语义层面的“兼”与语用层面的“我”，共同指向中国阐释学兼性之“体”的多元与共在。（一）“兼”与“间”周秦时代，诸子蜂起，百家争鸣，多元的文化生态与宽松的思想氛围为兼性主体的建构和兼性话语的产生提供了可能；反过来，诸子时代的兼性主体与兼性话语又促进了文化多元和思想争鸣：二者构成一种良性循环。周秦诸子之中，较早用“兼”为主体冠名的是墨子。墨子贵兼，“兼”在《墨子》一书中凡一百三十五见。墨子以“兼”为关键词，并在两个不同的层面为“兼”定义。一是形而下即“物”的层面：“并众体则为兼，分之则为体”；二是形而上即“道”的层面：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也”。在“物”的层面，与“兼”相对的是“体”，分之则为“体”，合之则为“兼”，墨子关于数理和物理阐释的核心命题是“体分于兼”。在“道”的层面，与“兼”相对的是“别”，墨子关于政治和伦理阐释的核心命题是“兼以易别”，这里的“易”是变易、改变，是移除、消除，墨子的政治理想和伦理目标是用“兼”改变并最终消除“别”，而这一理想和目标就顺理成章地成为他划分主体类型的标准。墨子以兼为善，以兼为正，将“士”划分为两类：一类是“执别之士”，一类是“执兼之士”，前者为“别士”，后者为“兼士”。别士或持一禾，或持半竹，偏也者，秉也者；兼士或持双禾，或持中正，全也者，兼也者，是墨子心目中的高士。墨子为“兼士”制定的标准是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”。“士”有兼别，“君”亦有兼别。“别君”只知一家一姓有分别有等差的爱，而家族之外往往是“交相恶则乱”；“兼君”则“兼爱天下之人”，是墨子心目中的明君。明君道兼仁义，如文王和禹、汤，“故兼者圣王之道也”，《周诗》曰“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”，不偏，正也；不党，兼也。后来孟子讲“周公思兼三王”（《离娄》下），讲“达则兼善天下”（《尽心》上），可见出墨子“兼君”定义的影响。周秦诸子之中，关于兼性主体的语义陈述，最为全面和深刻者，除了墨子，还有庄子。《庄子》一书，“兼”凡十七见，其《秋水》篇曰：严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。“无私德”讲的是“兼君”，“无私福”讲的是“兼士”，“无畛域”讲的是兼性主体的眼界和境界。兼性主体一旦“兼怀万物”，还需要谁的庇护？兼怀万物是对井蛙、夏虫和曲士的超越，是进入“无方”的自由境界。道术是“兼”，方术是“秉”，后者是墨子讲的“别”，甚至是“支”。正如墨子将形而上之“道”分为“兼”与“别”，从而将阐释主体二分为“兼士”与“别士”，庄子将“道”的蜕变描述为“道术”裂变为“方术”，从而在此阐释语境之下将阐释主体一分为二：得道术者与治方术者。前者乃“天人”“神人”“至人”“圣人”，四人实为一名；后者“得一察焉以自好”，“不能相通”。道术主体能见天地之纯、古人之大体，六通四辟，无乎不在；方术主体则为一曲之士，仅有一察之得。《庄子·齐物论》有“大知闲闲，小知间间”，成玄英疏曰：“闲闲，宽裕也。间间，分别也。”陆德明释“闲闲”引“简文云：广博之貌”。“闲闲”拥有广博之貌，“间间”只有细别之分。《说文解字注·门部》：“间，隙也。”间，兼指空间之间隙与时间之间隙，或空或时，皆有细或小的意思：空间之“间”是之间，是间隔；时间之“间”是短暂，是瞬间。西方现象学阐释理论有“intersubjectivity”之说，用汉语的“间”翻译“inter-”这个英语前缀，虽然传达出主体与主体“之间”的字面含义，却遗失了“互为主体性”或“交互主体性”的内在意蕴。陈勋武提出：“intersubjectivity”（主体间性）的核心是“overlapping consensus”，就是交叉共同点。以“手”为喻：overlap是手与手相交叉，consensus是手与手之间的共同点。显然，用“间”对译“inter-”，既无“overlap”之义，更无“consensus”之义。陈勋武的“手”之喻使我们想到了汉语的“兼”：“兼”的手持双禾，既有手与禾的相交叉，也有禾与禾之间、手与秝之间的共同点。往深处说，“兼”既有禾与禾以及手与秝的差异性，也有或“竝”或“秝”以及“手持双禾”的普遍性。或许，“inter”限制或束缚了“intersubjectivity”的阐释空间。毕竟，“间”失之于细小和局促，不比“闲”的宽裕和广博，更不如“兼”能将差异性与普遍性植于一字，竝为一体，歷歷可观，適秝可悟。（二）“吾”与“我”胡塞尔的弟子舒兹将“我们”分为客体的Us与主体的We，英语的“我”只有客体的Me与主体的 I，而《尔雅·释诂》所并列的汉语“我”之兼称有14种之多：卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。朕、余、躬，身也。台、朕、赉、畀、卜、阳，予也。一“我”而多名在甲骨文的语用中已能见到。甲骨文的“我”，既用作贞人名（即《尔雅》中的“卜”），亦用作方国名，并“借为复数第一人称代词，卜辞中多为殷商之自称”。用“我”代指“我们”，用“我”自称国家，这种语用绵延至今。“我”是兼性主体。“我”之兼性语用表现为“数”兼单复与“体”兼人物，“我”之主体兼性在经典文本中的语用有着多重阐释学特征及意义。其一，“吾丧我”。《庄子·齐物论》开篇即提出“吾丧我”的命题。同为第一人称单数，“吾”用作真我，全我，道术之我，兼性之我；“我”则用作偏执之我，方术之我，成见之我。《齐物论》有“夫随其成心而师之”，成玄英释“成心”为“域情滞着，执一家之偏见者，谓之‘成心’”。若将《齐物论》与《天下》篇打通，又可知“吾”乃通道术的兼性主体，“我”则是治方术的端性主体。后来刘勰的文学阐释标举博观之才、圆照之象，批评“异我则沮弃”的偏执之见、偏好之知，对“我”的语用与庄子一致。庄子“吾丧我”命题中的“吾”与“我”，构成中国阐释学兼性主体的不同面向，从而为探讨和剖析汉语阐释主体的兼性特征提供了重要启示。《齐物论》以“吾丧我”开篇，以“庄周梦蝶”终章，篇末之“梦蝶”与篇首之“丧我”或有某种呼应或关联。入梦前的庄周，秉持“丧我”之前的“成心”，执着于“周”与“蝶”的区别。梦过之后，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，“周”与“蝶”的差别消融了，“成心”消除了，“执见”消失了，庄子将这种感悟或状态称之为“物化”，而“物化”是“吾丧我”的完成，是对兼性境界的进入。《庄子》寓言十九，或可将“庄周梦蝶”解读为一个关于“兼”的寓言：“栩栩然胡蝶也”与“蓬蓬然周也”是两株鲜活的“禾”，“梦”则是一只看不见的手，正是这个梦，使得“必有分也”的“秝”，“物化”为相生相成的“竝”，这是兼性主体的“吾丧我”之旅，是治方术者在“物化”过程中对道术的回归。其二，“嗟我怀人”。前述“吾丧我”对“吾”与“我”作“兼性”与“成心”的区分，只是《庄子》的语用。任何阐释都是特定语境下的阐释，离开庄子的语境，或“我”或“吾”，皆可以成为兼性主体的指称。语境是一种关系，是词与词的关系，也是我与你的关系，“关系是相互的。我的‘你’作用我，正如我影响他。我的学生铸造我，我的业绩抟塑我”。子曰：“三人行，必有我师焉”，在孔子“教学相长”的语境下，三人中的任何一人都既是“我”也是“我师”。 “‘我’意识到我的融合，我的分离，这即是主体性领域”。而“我”之融合或分离，都可能是兼性的，都可能是兼性的主体性领域和主体性特征。钱锺书《管锥编》阐释《诗经·周南·卷耳》中的“我”，“首章托为思妇之词，‘嗟我’之‘我’，思妇之自称也；……二、三、四章托为劳人之词，‘我马’、‘我仆’、‘我酌’之‘我’，劳人自称也”，并引胡承珙《毛诗后笺》卷一斡旋曰，“凡诗中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并见”，然后感叹《卷耳》“男、女均出以第一称‘我’，如见肺肝而聆欬唾”。《卷耳》中的“我”是一个兼性主体，兼容多重义旨。第一重义旨为“嗟我怀人”，借用刘熙载《艺概》的话说，“《周南·卷耳》四章，只‘嗟我怀人’一句是点明主意，余者无非做足此句”。第二重义旨为“视通万里”，思妇与劳人相隔千山万水，“嗟我”之“我”凭借丰富的想象力和超凡的共情力，与“我马”“我仆”“我酌”之“我”神往而情会。第三重义旨为“如见肺腑”，“嗟我”为“我”，“我马”“我仆”“我酌”亦为“我”，思妇即为劳人，劳人即为思妇，二者形相离而神相合。“我”之兼性实为“我”的二重性：“我”的分离（我不是你）与“我”的融合（我就是你）。其三，“你装饰了别人的梦”。兼性主体的“我”，可以同时是“你”，如《卷耳》中的思妇与劳人；还可以同时是“他”“她”或“它”。如卞之琳《断章》中的“你”：你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。短短四句诗，每一句都有一个“你”。第一、第二两句，“看风景的”是两个不同的“你”：一个是“站在桥上看风景”的“你”，另一个是“在楼上看你（也看风景）”的“你”。第三句中的“你”拥有“窗子”，应该是楼上之“你”。第四句“你装饰了别人的梦”，“你”和“别人”，可以是两个“你”中的任何一个“你”，也可以是两个“你”的相“竝”相“兼”。四句诗中的四个“你”，其实都指向“我”，指向《断章》的抒情主人公，“我”是一个兼性主体，不仅兼处于两个不同的空间（桥上与楼上），从而兼容了两个不同空间中的不同的“你”，而且兼包了“他”（别人）和“它”（桥、楼、窗子、明月和梦）。《管锥编》谈到兼性主体的“分身以自省，推己以忖他”，《断章》中此时此处的“你”和“别人”，实则是异时异地的“我”和“他”：既是分身而出的“我”，也是推演而出的“他”；既是设身处地的“我”，也是推己及人的“他”。诗人作为兼性主体，既兼合“我”“你”和“他”，亦兼容“明月”“窗子”和“梦”。前述《庄周梦蝶》是关于“兼”的寓言，而《断章》则是关于“兼”的咏叹，二者都有“梦”，都有一只看不见的手，不同的是，《梦蝶》之“梦”兼合的是“周”与“蝶”，《断章》之“梦”兼怀的是“你”与“他”（别人）：前者“竝”出的是主体“物化”的兼性境界，后者“竝”出的是关于兼性主体“我”的“风景”。（三）“兼”与“体”“兼”与“间”的分殊是兼性主体的语义诠释，“吾”与“我”的异同是兼性主体的语用生成，二者共同指向中国阐释学的兼性之“体”。墨子讲“体，分于兼也”，反过来说，“兼”，分为“体”也，中国阐释学主体的“兼”，在历史和事实的层面呈现为对不同层面之“体”的兼合。身份意识的“兼”是为穷达兼善的政治主体，文化意识的“兼”是为三教兼宗的思想主体，学术意识的“兼”是为四部兼备的知识主体。主体即人，“人”的存在，包括了彰显于外的社会身份、蕴藉于内的文化思想，以及作为身份、思想之基础的知识积累及结构。三者的关系是：身份是思想的外显，思想是身份的内核，而知识则是身份与思想的基础和确证。中国阐释学的兼性主体，在这三个层面都是“兼性”的，而这三个层面的“兼性”又整合成更丰富更复杂更多元的兼性。其一，穷达兼善的身份主体。出仕与隐遁是士人政治身份意识的显著标志——出仕时为官，隐遁时为民；达时为官，穷时为民；天下有道时为官，天下无道时为民。亦官亦民的中国文人，并不偏执于一端，而是以道德仁义为出处标准，奉穷达兼善为人生理想。孔子称许颜渊“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”，用行舍藏，穷达兼善，其境界近于“毋意，毋必”和“无可无不可”，并不容易做到，故孔子于三千弟子中唯引颜回一人为同调。其后，孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”将“用行舍藏”的命题经典化。与儒家的“穷达兼善”类似，道家亦标举“穷通皆乐”。庄子用寓言改写“孔子厄于陈蔡”，称“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”。以“圣人”“大丈夫”“得道者”为标准，中国文人追求穷达兼善的身份意识，故常有“岁寒，然后知松柏之后凋也”的坚韧，亦不乏“也无风雨也无晴”的旷达。其二，三教兼宗的思想主体。穷达兼善的中国文人，出仕之时多奉行儒家思想，隐遁之际则栖心于道家和释家，遂生成思想主体的三教兼宗，刘勰的“等观三界”即为典型。“等观三界”本是佛教术语，而依沙门僧祐的刘勰，不囿于佛教“三界”，写就儒、道、释“三教”兼宗的《文心雕龙》。《征圣》《宗经》以儒家圣人和“五经”为文章典范，是《文心雕龙》儒家思想的体现。就道家思想而言，“心生而言立，言立而文明”（《原道》）的文学本体自然论，“吟咏情性，莫非自然”（《明诗》）的文学情感自然论，“因情立体，即体成势”（《定势》）的文学风格自然论，皆可昭示刘勰文论的道迹玄踪。《文心雕龙》所受佛学影响，除了词汇层面的“文心”“般若绝境”以及“八体”“六观”等带数释，还有章学诚所言“体大而虑周”的体系性。佛教界品之于“论文叙笔”，佛经偈语之于篇终“赞曰”，道安《经录》所分《撰缘起》《诠名录》《总经序》《述列传》四部之于刘勰的“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”四法，皆有很强的相似性。后来苏轼《祭龙井辩才文》亦是三教兼宗：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”其三，四部兼备的知识主体。《四库全书总目》卷首《凡例》称：“阐明学术，各撷所长；品骘文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于《全书》之目。”经史子集，兼收并蓄于四部之中，作为自本自根、原汁原味的知识形态及话语体系，构成中国阐释学的思想灵魂、历史本末、文化精神和批评方法。中国古代文人于经部通达公理，于史部辨识前辙，于子部拓展视野，于集部涵养性情，在思想的交织中，在历史发展的序列中，在多元文化的并置中，形成兼性主体与兼性话语。可以说，作为兼性话语之集成态的“四库全书”，既是名词的“书”——兼性话语及其语体之集大成；又是动词的“书”——兼收并蓄、以证异同之话语行为。前述刘勰兼性阐释之“四法”，若以经史子集验之，则“原始以表末”是史学方法的考镜源流，“释名以章义”是经学方法的词以通道，“敷理以举统”是子学方法的博观雅制，“选文以定篇”是集部方法的别裁真伪。三、兼性话语话语即陈述，兼性话语即具有兼收、兼容和兼化等特征的陈述行为。兼收，意味着开放而非封闭；兼容，意味着多维而非单一；兼化，意味着吸纳而非吞并。本节对“兼性话语”的陈述本着与上一节“兼性主体”相似的话语逻辑，即在语义创生与语用实践的基础上总归为话语之“兼”：“诗”兼三训为“语义”之兼，“文”兼三性为“语用”之兼，二者共同指向中国阐释学兼性话语的“语”兼三言。“话语”之“话”包含着说什么，即陈述的内容，“话语”之“语”包含着怎么说，即陈述的方式，或“话”或“语”皆缘起于陈述主体的兼性智慧和兼性思维，兼性主体与兼性话语共同形成中国阐释学的兼性特征。（一）“诗”兼三训前述《尔雅》“言者我也”，作为一个阐释学命题兼有双重内涵：一是兼性主体对于兼性话语的缘起性或主导性意义。言者我也，“我”在“言”，“我”的兼性特征决定了“言”的兼性特征。二是兼性话语对于兼性主体的本体论和决定性意义，“言者我也”作为一个释词短句，“言”是句子结构的主词，“话语”的本体是“言”，是“言”在“言”而非“我”在“言”。从训诂学的层面说，汉语阐释的兼性特征是由汉字“形—声—义”的兼训、兼诂和兼喻所决定的。正因为如此，训诂学的“任务”就是“研究古代汉语词的形式（形、音）与内容（义）结合的规律”，训诂学的“目的”就是“准确地探求和诠释古代文献词义”。汉语阐释的起点是对“字”的阐释，其最为基本的方法是训诂学方法，在这个意义上说，汉字本身的特征决定了汉语阐释学的特征。汉字的特征何在？兼性。汉字的“兼性”在语义层面是一字三兼和一字多训，在语用的层面则是一字多用。一字三兼，形、声、义相互诂训，兼性于斯生焉；一字多义，一字而通多字，一字而通多义，兼性于斯生焉。一字多用，同一个字，既可以因其动作性而用作动词，又可以因其名物性而用作名词，还可以因其特征性而用作形容词，兼性于斯生焉。关于“语用”层面的“一字多用”我们将在后面的“‘文’兼三性”中讨论，这里先以“诗”之训为例，讨论“语义”层面的一字三兼和一字多义。孔颖达在对郑玄《诗谱序》的正义中云：“诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失隊，故一名而三训也。”“承”“志”“持”三训，将作诗者的政教目标、情志动机以及所期许的诗歌伦理功能及价值兼容于“诗”。孔子说“诗”，将“承”“志”“持”三训兼为一言：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）刘勰明“诗”，宗经征圣，借重圣语，以圣语为符验，训“诗”为“持”，“持人情性”是也。今人关于“诗”的阐释，最具兼性特征的当推朱自清《诗言志辨》。朱自清之言“诗”，建构起颇具汉语特色的关于“诗”的兼性话语：诗与志兼，诗与礼兼，诗与化兼。其一，诗与志兼。《说文解字注·言部》：“诗，志也，从言，寺声”，《说文解字注·心部》“志，意也”，段注曰：“今人分志向一字，识记一字，知识一字，古只有一字一音。”《说文解字注·心部》“意，志也，从心音。察言而知意也”，段注曰：“志即识，心所识也。意之训为测度，为记。……训记者，如今人云记忆是也。”《说文解字·言部》“誌，记誌也，从言，志声。”从“诗”到“志”，从“志”到“意”，从“意”到“识”，从“识”到“誌”，构成关于“诗”的兼性话语之链。这个话语之链的纲领是“诗者志也”，条目则是“作诗言志”与“读（用）诗言志”，而“读（用）诗言志”又兼合了公卿列士的“献诗陈志”、外交场合的“赋诗言志”和重在修身致知的“教诗明志”。既然是“诗志一也”，则无论是“作诗”还是“读诗”或“用诗”，也无论是“献诗”“赋诗”或“教诗”，皆不离段注的“志”之三义：志向、识记和知识，闻一多《歌与诗》将之表述为记忆、记录和怀抱，“诗”与“志”的性质、功能及特征皆兼容其中。其二，诗与礼兼。若回到历史文化语境和经典文本语境，“诗言志”作为中国文学批评史的开山纲领，它的语义重点不是“作诗”而是“用诗”。诗有何用？或者说诗用于何处？用于“礼”也。朱自清在讨论“诗”与“礼”的关系时，引《左传》昭公二十五年子太叔与赵简子关于“何为礼”的对话，子太叔称“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》曰：“此六志《礼记》谓之‘六情’，在己为情，情动为志，情、志一也。”诗者志也，子太叔所称用来调节民之“六气”的“六志”或“六情”，也必然包括了“诗”。诗兼乐舞，诗乐舞的教化功能在于发乎情志，止于礼义，故朱自清又说“诗兼‘言志’‘缘情’两用”。诗与志兼，志、意一也；诗与礼兼，情、志一也。诗从“之”，以“之”训“诗”，既是音训也是形训。“之”兼诸义，其中有“往”和“止”之双重义，诗之所“往”与诗之所“止”（闻一多释为诗之所“藏”），是为“情”“志”“意”也。其三，诗与化兼。朱自清在论述“作诗言志”时，讲了《韩诗外传》中孔子师徒“登高必赋”的故事。孔子游于景山之上，子路、子贡、颜回从之。夫子嘱门生各言其志，子路的志向是带兵打仗进而救两国之患；子贡的志向是不动一兵一卒而解两国之难。夫子分别称之为“勇士”之志与“辩士”之志。颜子之志却异乎二子：“愿得小国而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外内相应。……于是君绥于上，臣和于下，垂拱无为，动作中道，从容得体，言仁义者赏，言战斗者死。则由何进而救，赐何难之解！”颜子之志，颇具墨子“兼君”“兼士”之“兼爱”。孔子喟然叹曰：“圣士哉！大人出，小人匿，圣者起，贤者伏。回与执政，则由、赐焉施其能哉！”有了圣者即兼士的“中道”之兼，贤者即别士“何进而救”，又“何难之解”？“化”，乃“兼”的最高境界。故王世贞说“兼之无迹，方为得耳”。庄子以“物化”为道术之至境，兼化无迹，物化天钧，和以天倪，诗与化兼。孔子师徒登高能赋，所言儒者“圣士”之志，兼合了道家的“兼怀”和墨家的“兼爱”。圣者通也，通者兼也，既为兼性主体之“化”境，亦为兼性话语之“画”境。（二）“文”兼三性《马氏文通》问世之前，汉语虽有虚词、实词之分，却无明显的语法标识或规则。古代汉语的非语法性，成全了汉语阐释在语用层面的兼维、兼类和兼喻。就词类言，“兼”的语用本身就颇具兼性特征。仅以《墨子》一书对“兼”的语用为例：“兼以易别”“体分于兼”“执兼”用作名词，“兼而有之”用作动词，“兼士”“兼君”用作形容词，“兼爱”用作副词，等等。汉语阐释的兼性话语，既有语义层面的“‘诗’有三训”，亦有语用层面的“‘文’有三性”。“文”的第一性是动作性或行为性。徐中舒《甲骨文辞典》释“文”：象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。“文身”是一个动作，是一种行为，一种文化的、艺术的行为，用今天的话说属于“行为艺术”。《礼记·王制》“东方曰夷，被发文身”，郑玄注：“文谓刻其肌，以丹青涅之。”④阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），第3册，第2896、2974页。 可见文身这种行为的具体过程是先“刻其肌”，然后“以丹青涅之”。与“文身”相类似的文化行为还有“文（绣）衣（裳）”。《礼记·月令》：“文绣有恒，制有小大，度有长短。”郑玄注曰：“文谓画也，祭服之制，画衣而绣裳。”文身或文衣，均属于具象性的、物态化的动作或行为；“文”之动作性，还可以表现为抽象性的或隐喻性的，《周易·贲卦·彖传》：柔来而文刚……刚上而文柔。在贲卦的两经卦（下离上艮）和六爻线之中，刚与柔的互“文”（用作动词）是借卦和爻的抽象或隐喻意义来呈现和完成的，这就使得“文”的动作性具有了某种形而上的意味。“文”的第二性是名物性和存在性。无论是实指意义上的“文身”和“文衣”，还是喻指意义上的“文刚”和“文柔”，“文”过之后，必然会导致一个结果，进而形成一个文本、一个作品：在前者是“身”和“衣”，在后者是“离”和“艮”或者“阴爻”和“阳爻”。先有行为后有结果，先有创造后有作品。对于“文”来说，其动作性、行为性或创造性在前，其名物性、存在性或文本性在后，可见汉语词义和词性的演变逻辑与汉语阐释的话语逻辑是一致的。刘勰论“文”，因其原道，则有“道文”即《原道》篇所兼论的天文、地文和人文；因其重功用，则有“德文”即“文之为德”所兼包的“为文之用心”与“心之如何用”；因其为情造文，则有“情文”即事兼文武、义兼美恶、讽兼比兴的吟咏情性之文。“文”的第三性是描述性和界定性。有“文”之创作行为就有“文”之作品或成果，而这个成果或作品的特征必定是由“文”所决定或者是以“文”为特质的。《说文解字注·文部》曰：“文，错画也，象交文。”按照审美规律和艺术规范交错而绘，交叉成文，才能赋予“文”以美的品质和特征。《说文解字注》对“文”的定性，本于《考工记》的“青与赤谓之文”和《周易·系辞下》的“物相杂，故曰文”。不是什么东西都可以成“文”的，“文”既是不同色彩的交错，也是不同物体的交置。《周易·系辞上》讲“通其变，遂成天地之文”，对“文”的界定和描述提出了更高的要求。故《周易·革卦·象传》既有“大人虎变，其文炳也”，又有“君子豹变，其文蔚也”，或炳或蔚，皆为“文”之审美特性和艺术魅力。“文”兼三性，三性成“文”。“文”作为兼性话语的关键词之一，其三性是同体并存的，是兼合统一的，不仅兼合于“文”的作品即文本，也兼合于“文”的观念即文辞。正如甲骨文的“文身”之“文”兼行为性、名物性和审美性于一“身”，《文心雕龙》的“文体”之“文”兼“为情造文”“文果载心”“文笔鸣凤”于一“体”。非如此，何来体大思精、笼圈条贯，何来言立文明、辞动天下？等观三界的刘勰，雕缛出弥纶群言的“文心”，中国阐释学的兼性主体与兼性话语交响为泉石之韵、林籁之响。（三）“语”兼三言中国阐释学兼性话语之“三兼”，其“‘诗’兼三训”说的是语义之兼，其“‘文’兼三性”说的是语用之兼，二者兼合为整体意义上的“‘语’兼三言”。“话语”由汉语的“话”和“语”构成，“话语”的整体性特征与这两个汉字的语义与语用密切相关。《说文解字注·言部》：话，会合善言也。从言，声。《传》曰，告之话言。段注“会合善言”引《大雅》“慎尔出话”,毛曰“话，善言也”;又注“告之话言”出自《左传》文公六年“箸之话言”。借用许慎的用语，“会合”许说与段注可知“话”的价值论（善言）、重要性（慎尔）和整体感（会合）亦即话语的“说什么”。又，《说文解字注·言部》“语，论也。从言，吾声”，段注曰：此即毛郑说也。语者，御也。如毛说，一人辩论是非谓之语。如郑说，与人相答问辩难谓之语。又可知“话语”之“话”侧重于“说什么”（善言），“话语”之“语”侧重于“怎么说”（答问、辩难）。关于“话语”的“说什么”，相通相似的关键词还有“论”与“议”：“论，议也。从言，仑声”；“议，语也，一曰谋也，从言，义声。”关于“话语”的“怎么说”，除了“话”还有“说”：“说，释也”，段注：“说、悦、释、怿皆古今字。说，释者，开解之意，故为喜悦。”其间既有阐释学兼性话语的方法，更有兼性话语的愉悦。在汉语阐释的话语传统之中，《庄子》“语”兼三言的兼性特征整体性表现于“三言”互兼：“寓言十九”与“重言十七”相互兼容，作为文体类型之“寓言”“重言”与作为文体风格之“卮言”相互兼包，三言之“言者我也”与“言无言”相互兼存。“语”兼三言的整体性特征亦可表述为寓象、重言和随境。其一，寓象。《庄子·寓言》篇对“寓言”的界定是“藉外论之”，这个“外”常常是不离“象”的，如说“逍遥”之意用的是“鲲鹏徙于南冥”之象，说“齐物”之意用的是“庄周梦蝶”之象，说“养生”之意用的“庖丁解牛”之象……《庄子》寓言多象，有物象有景象，有实象有虚象，有人物形象有神话意象，而这诸多的象，又是由或谬悠或荒唐、或无端崖或不偏党的话语创造出来的，所以，庄子“藉外论之”的所“寓”之“象”实则为“言—象—意”的兼合兼成。如果说《庄子》兼性话语的“寓象”多出于“言”，而《周易》兼性话语的“寓象”则多出于“卦”和“爻”，如《周易·乾卦·彖传》的“大明终始，六爻时成”，就是借助卦象和爻象对时空互兼的深度阐释。“大明终始”是卦象：既是时间之终始，也是空间之边界。“六位时成”是爻象：既是空间（位）在时间（时）中的展开，也是时间（时）在空间（位）中的完成。“大明终始”作为卦象（乾）构成“六位时成”的空间背景，“六位时成”作为爻象（龙迹）构成“大明终始”的时间确证。反过来说，“六位时成”是“大明终始”的空间化，“大明终始”是“六位时成”的时间化。概言之，“乾”之“刚健”意，寄寓于卦象与爻象的时空互兼之中。其二，重言。“重”有两种读音，一是读为“借重”“看重”和“重要”之“重”，意为看重并借重“耆艾”之言“所以已言也”；二是“重复”“重新”和“多重”之“重”，意为复言、数言、多言。两种读音，两种解读，两种解读互为因果，从而构成一种兼性关系：因为重要，所以要反复地说，重复地说；反复地说，重复地说，正是为了突显或强调其重要性。可见“重言”是一种典型的兼性话语。《庄子·寓言》篇自谓“重言十七”以明“重言”比重之大或可信度之高，在这个意义上我们也可以说周秦诸子“重言十七”。不唯《庄子》，周秦子书多用对话体记述古代圣贤、名士、君臣的话语行为以申述己意，如《韩非子·喻老》叙述并借重“扁鹊见蔡桓公”“唇亡齿寒”“一鸣惊人”等重言式话语来阐释《老子》的理论命题，由此可见早在中国阐释学的源头处，重言话语便发挥着理论阐释的重要作用。汉代经学家马融将注经文体由离经之“传”改为附经之“疏”，为后世的经典阐释奠定了原文与阐释合于一书的“注疏”体方式，此为“重言”话语特征在古代经学阐释学中的文体呈现。近代以来，重言更是成为阐释学常用的言说方式，黄侃《文心雕龙札记》抄撮“彦和所不载，而私意以为可作楷槷”的历代文章，以阐发《文心雕龙》原旨并兼抒己意。钱锺书《管锥编》《谈艺录》更是“重言”作为兼性话语的经典范式，其文献征引既兼容中西又兼通古今，从而构成一个广大无垠、浩若瀚海的话语世界和阐释学宇宙。其三，随境。郭象注《庄》，释“卮”为“满则倾，空则仰……因物随变，唯彼之从”，成玄英疏亦称“空满任物，倾仰随人”。卮言无偏执，无成心，空满任物，因物随变。郭注和成疏所说的“物”可视为言说者所处之物境，无心之言，随境而起，随境而卒。《寓言》篇说“卮言”是“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”，“有自”者，有来由也，有缘由也，这个来由或缘由就是言者所处的语境。在不同的“有自”（即语境）之中，或然或不然，或可或不可。汉语是高度语境化的语言，意自境出，意随境迁，汉语阐释如果离开了具体的语境无异于痴人说梦。因而刘勰《文心雕龙·序志》篇讲文学阐释需要“振叶以寻根，观澜而索源”，不“振叶”无以寻根，不“观澜”无以索源。在“随境”意义上说，刘勰这里所讲的“叶”和“澜”均为文学阐释的历史语境。施莱尔马赫指出：“每一话语依赖于以前的思想”，“每一讲话者只有通过他的民族性和他的时代才是可理解的”，张江亦认为：“我们应该在那个时代的背景和语境下阐释文本的意图。超越了那个时间或时代阐释文本，以后来人的理解或感受解读文本，为当下所用，那是一种借题发挥，有明显强制和强加之嫌。”中国阐释学的所随之“境”大体上可分为两类：一是大语境即历史文化语境，二是小语境即具体的文本语境。就前者而言，要追问并探求阐释对象与人文天道之关系，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也”。就后者而论，则要追寻并返回文本语义现场。二者兼相呼应，兼得益彰，共同构成中国阐释学兼性话语的“随境”之途。《四库全书总目提要》之《凡例》视“渤澥之纳众流”为兼性文本第一要义，其子部儒家类存目《通言》条提要说：“孟轲谈仁义，至杨、墨而不通，其道小，不足以容杨、墨故也”，“韩愈原道德，至佛、老而不通，其道小，不足以容佛、老故也”。兼者通也，“不通”者“无兼”也，无兼则“道小”，道小则“不足以容”，不足以容又如何“纳众流”？在全球化时代讨论中国阐释学的兼性主体和兼性话语，其意义和价值绝不仅限于阐释学这一方领域，绝不仅仅是《庄子·天下》篇所说的一方之术，而是关乎天下道术、关乎兼怀万物、关乎兼化无迹的大智慧和大愿景。兼爱与博爱，兼纳百川与文明互鉴，兼利天下与人类命运共同体，皆为中国阐释学的兼性愿景，亦为“兼性”这一重要概念的核心价值和当代意义之所在。 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鲁迅把创世传说从对土的单一叙述中解放出来，把它放在造人与补天两个故事的交接点上，以混乱杂陈的形成呈现所有宇宙的原始质料。在打破一切次第循环的表象的同时，鲁迅前所未有地提升了水和海洋的位置。 ...
杨国荣：所知与能知：人类知识的多重向度
摘 要：当代西方主流知识论以“被辩护或证成的真信念”为知识的形态。与之相异，知识的真切意义表现为“有可靠根据的并引向真实存在（所知）的判断”。对知识的考察关乎知识的分类，但这种分类不宜引向知识的泛化。当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时，知识便以默会的形态呈现，知识的现实形态在于两者的关联与互动。从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系。从“所知”的角度看，需要关注本然的存在与现实世界的区分；就“能知”而言，则应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。“所知”与“能知”在广义的认识过程中相互关联，展示了知识与存在的交融。关键词：知识 所知与能知 明晰之知与默会之知作者杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所教授（上海200241）。在人与世界的互动中，知识构成了一个不可忽视的方面。无论是走出本然的存在形态，抑或建构现实的世界，都离不开多重形式的认识过程。人类的衍化过程，同时伴随着人类对自身认识的反思，何为知识？如何理解知识的不同形态？等等。从逻辑上说，这些问题内在于对人的认识过程本身的反省之中。作为人类认识的题中之义，以上追问并非仅仅存在于过去：在重思认识世界与认识人自身的过程时，依然需要对以上问题加以辨析。这里的考察主要指向人类认识过程的若干重要问题，其旨趣不在于阐释认识过程的所有方面。在宽泛意义上，认识包含知识，但二者既相互关联，又有不同侧重。比较而言，认识涵盖人类把握广义世界的整个过程，知识则表现为这一过程的结果。从“所知”的角度看，需要关注本然的存在与现实世界的区分；就“能知”而言，则应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。人类认识不仅关乎“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的互动，而且本于成己与成物的实践过程。在运用认识、知识等概念时，本文将根据具体语境作适当分别。一、知识的实质内涵如何理解人类知识？在面对这一问题时，当代哲学的主流往往诉诸以下观念，即所谓“经过辩护或证成的真信念”（justified true belief）。尽管盖梯尔（E. Gettier）在指出以上哲学趋向的同时又对此加以质疑，但主流的当代西方哲学仍以此为知识的基本规定。以上界说首先赋予知识以“真”的属性，并以辩护或证成作为“真”的前提。这一看法既将认识意义上的“真”主要限定于观念和逻辑的层面，又多少模糊了真理与知识的界限。如所周知，在认识之域，“真”并非仅仅与观念和逻辑相关，而是包含更广的意义；同时，“知识”可以转化为“真理”，但二者不能简单等同。与之相联系，前述理解更为实质的取向，在于将知识与“信念”或“相信”等量齐观，认为知识就是经过辩护或证成的真实信念。信念在实质上更多地与心理活动相关，从逻辑上看，以信念为知识的形态，意味着将认识主要引向心理之域。事实上，威廉姆森即比较明确地确认了这一点，并肯定“知道是一种心灵状态”。波洛克和克拉兹则在更广的意义上认为，“也许认识论更好的名称应该是‘信念论’”。就认识过程而言，尽管对世界以及人自身的认识关乎人的意识过程，但“心灵状态”或“信念”主要是主体的一种态度或心理倾向，以此为知识的形态，不仅容易使知识限于“能知”而疏离于“所知”，而且心理所涉的主观意向，将多少排斥逻辑层面的普遍必然性。按其现实形态，知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断。这里所说的“判断”既以外部对象为指向，又包含主体的作用。以日常知识而言，“现在天正下雨”，这是与观察相关的对象判断，它以看到雨滴、听到雨声、淋到雨水等为依据，从而既不同于随意的想象，也区别于础润而雨之类的推测。不过，以上判断又并不仅仅是“所知”的简单显现，而是涉及“能知”的多重作用，包括对时间（现在）、多样自然现象（雨声、雨水等）、气象意义上的晴雨之别的辨析与综合，有根据或有理由的知识信息（判断）即由此而形成。判断面向的是事实，相信则表现为对观念的认同。在“知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断”这一观念中，作为判断对象的“所知”既可指向外部存在，也可包括人自身，“判断”则既呈现逻辑层面的意义，又蕴含人的能动作用；前者表明，知识以真切的事物为指向，包含实在的内容；后者则不仅意味着知识具有普遍、确定的形式而有别于特定的心理感受，而且体现了认识过程的建构意义。不过，如后文将提及的，“可靠的根据”需要经过确证。同时，这里所说的“可靠的根据”，并不仅仅是给出某种“理由”：理由侧重于逻辑关系，“可靠的根据”之可靠，则离不开现实的确证。当然，“可靠”具有相对性，正如人无法在一定时期穷尽事物的所有属性一样，人也难以在某一时刻获得绝对可靠的根据；根据的这种相对“可靠”性从一定意义上规定了认识的过程性。进一步看，判断不同于单纯的感觉或概念：后者尚未对“所知”有所断定，故不具有知识的意义，唯有作出判断才表明形成了知识。从对象的把握来看，仅仅说出“马”这一个词或概念并不表征着拥有某种知识，只有形成“马是脊椎动物”或“马是偶蹄动物”这一类判断，才意味着获得了生物学的相关知识。康德以先天综合判断为普遍必然的知识形式，无疑也注意到了知识与判断的关联。广而言之，作为“对所知具有可靠根据的判断”，知识不仅限于经验之域，而且包括经验领域之外的对象，所谓“可靠性”则既与有效性相关，又涉及真实性。有效性首先体现于知识的功能，表现为知识的实际作用；真实性则指向知识与事实的关系，涉及认识的性质。当然，对知识的以上两个方面，不同的哲学系统常常有相异的侧重：实用主义以有效性为可靠性的主要内涵，认识论中的实在论则将可靠性主要与真实性联系起来，二者分别突出了同一知识的不同维度。就另一方面而言，“有可靠根据”，虽不限于逻辑的理由，但也需要以充分的理由为前提。通常所谓辩护或证成，便与之相关；中国哲学所说的“言之成理，持之有故”，也表达了类似的看法，其中的“理”与“故”，即以理由和根据为内涵。知识以所知（包括人与对象）为指向，以判断为形式，其形成同时需要基于可靠的根据、提供可信的理由。塞拉斯（Sellars）、布兰顿(Brandon)等一再要求在推论过程中提供充分理由，主要便从形式的层面突出了根据和理由在知识形成中的意义。奥斯汀（Austin）曾对断言（assert）与知道（know）作了区分，认为断言某事，不一定表明知道某事。对于断言，可以进一步追问：为何你相信？你如何知道？前者追寻的是“断言”的依据，后者则通过探究知识的来源与形成知识的方式以获得相关理由。“断言”可以表现为主观的认定，这种认定不一定基于可靠的根据和可信的理由；“知道”则建立在可靠的根据与理由之上，这一意义上的“知道”，属于“知识”之域。“为何相信”“如何知道”这类提问的内在意向，便是要求为相关知识（“知道”）提供可信的理由或可靠的根据。从以上前提出发，可以进一步区分 “这是什么”与“是否如此”。前者关乎理解，如“这是一本书”；后者关乎判断（对理解的断定），如“这确是一本书”。从逻辑上说，“这是什么”可以仅仅是主观意义上的“看法”（“以为”这是一本书）；“是否如此”则关乎基于理由的“断定”（“认定”这确是一本书）。前者与“看上去像”（it looks like）相关，后者则近于维特根斯坦所说的“看作”（see as）。“看上去如何”无需提供可靠依据，也很难确定其真假，如直的木棍在水里“看上去”是弯曲的，这里的“看上去”主要涉及主体的视觉，对感知正常的人来说，它不存在真假的问题。然而，如果由此断定 “水中这根木头是弯曲的”，这一判断则缺乏可靠的根据，近于主观推论，因而无法成立。这里同时呈现“以为知道”与“确实知道”的差异：在缺乏可靠根据与充分理由的情况下仅仅肯定“这是什么”，只是“以为知道”；唯有综合可靠根据和充分理由对“是否如此”作出判定，才表明“确实知道”。“以为知道”也许亦有某种“根据”，但这种“根据”往往缺乏可靠性与充分性。罗纳根（Lonergan）曾区分了“探索”（inquiry）与反省（reflection），并认为：“探索引向理解，反省引向确认。”在他看来，从反省的角度，可以对已有的结论提出“是这样吗”的问题，与之相关的是“根据或证据的权衡”。以上论点不仅将理解与判断沟通起来并突出了根据与反省的关联，而且在肯定判断是知识形式的同时，又确认了其确立和深化离不开认识的根据。与之相近，威廉姆森尽管趋向于将知识与信念联系起来，但也注意到了知识与证据的不可分离，认为“一个人的全部证据，就是他的全部知识”。这一看法所强调的，同样是根据与理由在知识形成中的意义。以可靠的理由为依据，使知识不同于特定的主观感受，并赋予其以普遍的逻辑形态。然而，需要指出的是，有根据和理由与真实形态，不能简单等同：知识即使具有可靠的根据与充分的理由，也需要经过事实的验证与实践的确证，才能转化为真理。进一步看，知识的逻辑形态与知识的现实意义，也并非完全等同。在单纯的逻辑形式下，知识通常尚未为主体所自觉意识，从而对相关主体缺乏现实意义。这里所说的“知道”包括事实层面知道是什么、价值层面知道应选择什么、行动层面知道如何做，三者展开于认识与实践过程的不同方面。作为有根据和理由加以断定的判断，“知识”不一定都已进入意识过程；“知道”则展开并存在于意识过程；知识唯有进入一定的意识过程、转换为主体实际的“知道”，才能呈现出现实的意义。进而言之，知识既涉及内容，也关乎主体的态度，知识内容与命题的涵义相联系，主体的态度则与内在的意识活动相关。具体而言，认识论意义上的命题态度包括：确认、怀疑、期望、拒斥等，这些方面都涉及认识主体内在的心理过程。从现实的形态看，知识既非仅仅是外部对象的呈现，也不同于单纯的心理状态，而是表现为心与物基于一定根据（或理由）的结合，中国哲学所谓“内外交相成”，已折射了这一点。与知识和意识的以上沟通相应，知识与相信或信念也形成了某种关联。如前所述，“相信”或“信念”具有心理学意义上的认同、接受之意，知识无法仅仅归结为这一形态的相信。然而，从更广的视域看，相信与知识又并非截然相分。一方面，真正的相信无法离开知识：疏离知识的相信往往趋向于盲信。在日常生活中，相信走路有益健康，是基于对走路与健康关系的认识，缺乏这一方面的知识，前一相信便属没有依据的主观信念。另一方面，知识中也蕴含相信：对相关知识的接受和认同，以相信知识的可靠为前提，如果对知识（包括其成立的根据、理由）缺乏基本的信念，主体便难以认同和接受这一知识。在人与人的日常交往过程中，常常会形成“相信他的为人”这类观念，其中蕴含着“知道他会做好事”，这种信念如果基于对相关对象的长期了解，从而具有可靠的依据，则其中的所信不同于盲信、所知也有理由。二者的这种相关，同时体现了相信与知识的联系。对知识的进一步考察，关乎知识的分类。在当代哲学中，知识常常被区分为不同的类型。如所周知，赖尔（Gilbert Ryle）曾对“知道什么”（knowing-that）与“知道如何”（knowing-how）作了分别，由此引发了对知识相异形态的讨论。按其内涵，知识既与敞开对象的规定相关，也涉及人自身的行为，“知道什么”以前者（是什么）为内涵，这种知识形态常常被视为“命题之知”；“知道如何”则首先指向后者（如何做），并往往被看作“能力之知”。对知识形态的这类区分，无疑既注意到了知识的不同特点，也有助于具体地把握其各自规定。然而，知识的分类，不宜引向知识的泛化。这里或可提及关于哲学史中若干论点的理解。在讨论王阳明的良知思想之时，有的学人提出了“动力之知”的观念，认为王阳明的良知可以归入这一类型。确实，王阳明所说的良知不同于一般所说的对象性知识，基于知行合一的理念，良知同时被理解为引发道德实践（“为善去恶”）的内在根据，然而，由此将其列入“动力之知”，则显然需要再思考。从逻辑上看，这一归类的前提是更广意义上知识的区分，即在命题之知、能力之知之外，另设“动力之知”。就知识与行为动力的关系而言，人所把握的知识在一定条件下确实可以转化为行动的动力：在具有为善意向的前提下，知道何种方式有助于善行，无疑可以促使内含为善意愿的主体实施善的行为。但知识与动力毕竟需要加以区分：将行为的动力归为“动力之知”，多少容易导致知识界域的过度扩展。事实上，以上所说的“动力之知”，更多地表现为行为的动机和意向，后者属价值之域的观念，与知识意义上的“知”显然有所不同。如上所述，知识以对人与世界的相关对象的断定或判断为内容，这种判断同时具有可靠的根据或充分的理由，动机则首先呈现为付诸行动的价值趋向，二者具有不同内涵，难以归为同一形态。张载曾认为：“知及之而不以礼性之，非己有也。”“知及之”，表现为对事物的有根据的判断；“礼性之”则关乎价值的意向，其特点在于以“礼”这种普遍的规范，将所及之知内化并确定下来，使之实有诸己。如果说，前者属知识之域，那么，后者则主要与行为的价值趋向相联系，二者作为统一的意识或精神构成固然彼此相关，但又无法简单等同。可以看到，“命题之知”与所谓“动力之知”的区分涉及事实认知与价值动因之别，其中蕴含不同的规定，需要如实把握。二、知识的不同形态作为有可靠根据的判断，知识首先以语言为形式。语言与知识的关系，近于思想与语言：在思想与语言的关系中，思想固然非完全依赖于语言，但唯有借助语言，思想才能获得丰富、充分的内容。同样，语言赋予知识以确定的形式，使之能够凝固下来，在主体之间所构成的共同体中加以讨论，并在历史的演进中前后传承。通过语言表达的这种知识，同时呈现明晰的形态。从逻辑的层面看，由语言凝结的知识，包含不同形式的推论。前文已提及，当代哲学中，塞拉斯、布兰顿对推论或推理作了比较多的考察。知识由判断构成，判断虽不同于概念但又基于概念，在布兰顿看来，作为知识基石的概念离不开推论：“概念的本质特征在于其运用能够既服务于推理，又处于推理的需要之中。”按布兰顿的理解，从人的认识活动看，无论是作出某种报告（report），还是形成知觉判断（perceptional judgment），本质上也就是为推理提供一个可用的前提。与之相联系，对他而言，推论在认识过程中具有核心地位，经验与推理唯有相互联系，才能够被理解，在此意义上，“学会观察，要求学会推理”。如前文所论，推论或推理意味着提供理由和根据，就此而言，突出推论，同时也展现了知识的基本品格。进一步看，在布兰顿的视域中，概念和推论也以明晰化为进路：“概念本质上是以推论形式清晰地加以表达。”作为逻辑思维的基本单位，概念一方面为判断、推理提供了前提，另一方面，它本身并不是以孤立的形态存在，其形成、作用，都离不开推理过程，从逻辑思维的系统性、相互关联性说，确实可以认为“概念离不开推论”。较之布兰顿等哲学家对知识明晰性的强调，波兰尼（Polanyi）更多地侧重于知识的另一面，后者体现于他对默会之知（tacit knowing）的具体考察。波兰尼首先对专注性意识（focal awareness）与非专注或隐附意识（subsidiary awareness）作了区分，认为前者属明晰的意识，后者则具有非明晰的特点。默会之知不同于明晰之知的特点关联着语言的表述，其中包含无法言说的方面：“默会之知首先表现为一种方式，这种方式使我们可以获得比可表述之知更多之知识。”前文提及，语言的表述使知识获得了确定而明晰的形式，但仅仅侧重这种明晰之知，常常容易凝固于已有的知识结构，后者不仅会使知识自身失去活力，而且可能引向忽略认识的其他维度，包括默会之维。认识过程固然包含专注的内容，但认识过程所取得的成果，却往往涉及更广的方面，它超出了语言，为形成多样形态的知识提供了前提。从这一前提看，波兰尼指出并强调认识的默会之维，对理解知识的多样性和复杂性，无疑具有不可忽视的意义。不过，由突出默会之知在认识过程中的地位，波兰尼似乎又不适当地强化了知识的这一形式。在他看来，知识的明晰形态总是“依存于默会地理解和运用。从而，一切知识或者是默会的，或者植根于默会之知”。在此，默会之知被视为知识更本源的方面。这一看法显然未能注意到，正如没有语言，不会有很多思想一样，离开了知识的明晰形式，不仅知识的确定形态难以呈现，而且知识的内在规定也容易被模糊。如前文一再肯定的，知识的特点在于对存在作出具有可靠依据的判断，然而，尽管默会之知作为知识的特定形态，也有其内在的根据和理由，但以隐默意识为源，其根据和理由往往难以充分展现。从现实的形态看，明晰之知与默会之知并非相互隔绝，二者更多地呈现彼此互动的形态。行动过程中每每包含概念性的知识或明晰之知的渗入：在简单的行动（如开窗、关门）中，概念性知识也许不直接参与其中，这些活动的展开，常常不需要借助复杂的概念知识。然而，没有概念性知识，便无法实施驾驶飞机、操作精密仪器这类复杂的行动。当然，即使在复杂的行动过程中，概念性知识或明晰之知往往也并不以显性的方式作用，而是通常作为背景性意识影响行动，后者往往表现为习惯性的心理定势（人的第二天性）或实践智慧。在这里，一方面，如果缺乏相关的概念知识，则这些行动无法展开；另一方面，相关的概念知识每每已化为人的第二天性（隐默之知），并以默会的形式影响行为过程。明晰之知与默会之知的活动，在自欺（self deception）这种形态中取得了独特的形式。对理性的主体来说，自欺意味着自我已具有某种显性或明晰的知识、信念、情感，但却要说服自己形成否定这种知识、信念、情感的意识趋向。一般而言，自我在实际地具有某种知识、信念、情感的情况下，很难说服自己形成与之相反的知识、信念、情感。以日常之知而言，明明知道并且确信天在下雨，却要使自己形成与之相反的知识和信念（天没有下雨），这显然是很困难的。从逻辑上看，一方面，不能不在理性的层面承认相关之知，另一方面，又需要在默会的层面拒绝这种知识；也就是说，主体一方面具有某种明晰性知识，另一方面却试图让自己对这种明晰之知处于无知状态，这二者事实上很难相容。这里存在自欺的悖论：自觉地（明晰地）相信自己实际上（默会地）不信者，或者，自觉地（明晰地）不信自己实际（默会地）相信者。以上形态的自欺似乎具有某种“非理性”状态，近于历史上的巫术活动：历史地看，当巫师装神弄鬼之时，有时可能将自欺性的行为视为真实。然而，在明晰之知与默会之知彼此冲突的情况下，自欺具有不可能性，这一事实的逻辑前提，乃是知识的明晰形态与默会形态的内在关联；试图使两者截然相对或排斥，在认识上难以避免悖论。从另一视域看，知识涉及主体是否接受的问题，前面提及的相信或信念，实质上也关乎此。就知识而言，其接受与否和认识展开过程中知识本身的可说服性、可论证性或可辩护性相关：说服与辩护、论证，构成了知识是否被接受的不同根据。这种接受既源于说服，也关乎论证和辩护。此处所说的论证和辩护具有相通性：论证涉及正面的肯定，辩护则是通过回应可能的质疑而从另一方面加以确证，二者首先基于语言的分析和逻辑的推论，从而更多地与知识的明晰形态相联系。与之有所不同，说服固然也离不开言说，但同时又关涉隐默层面主体间的相互沟通、彼此感悟以及自我的体认，从而与默会之知形成某种关联。论证、辩护与说服的互动作为认识过程的相关方面，同时也表征了明晰之知与默会之知的统一。要而言之，当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时，知识便以默会的形态呈现。布兰顿以“使之明晰”为广义认识之域的基本要求、波兰尼关注知识的“默会之维”，分别突出了以上两个方面，然而，如前文所分析的，知识的现实形态在于两者的关联与互动。三、从形式之维看知识明晰之知与默会之知主要关乎知识本身的不同形态，从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系。哈特曼（Hartmann）曾认为，认识论非独立于本体论，而是以本体论为其前提。这一看法也注意到了认识论与本体论的关联。按其实质的方面，认识过程的形上之维既与“所知”相关，也涉及“能知”，二者同时在不同意义上体现了知识与存在的互动。就“所知”而言，问题首先指向体与用。这里的“体”，也就是本体论意义上的实体，“用”则包含事物的属性、多样的现象等。从亚里士多德开始，如何理解实体，便成为哲学领域一直讨论的问题，在认识论上，这种讨论关乎对“所知”或认识对象的看法。从体与用的关系看，一方面，属性需要内在于一定实体：离开了“体”，“用”便悬空而无从依附；另一方面，略去了“用”（多样的属性），实体也呈现虚幻的形态：消解了“用”，“体”往往空无一物。中国哲学以“体用一源”，对二者关系作了概述：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”尽管这里的直接所指涉及对《易传》的理解，但这种文本诠释本身基于本体论的观念。在以下论述中，形而上的本体论取向更为明确：“动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源。”以上看法所肯定的，便是体与用之间的不可分离性。进而言之，在形而上的层面，既要承认实体与属性的关联，也不能否定“体”本身的实在性：若拒绝承认“体”的实在规定，便容易陷入佛家的缘起说：仅仅肯定偶然的因缘条件，将世界本身虚幻化。事实上，经验生活已不断地肯定了“体”的实在性：作为一物之为一物的根本规定，“体”（实体）的特点包括占有一定时空，具有某种不变性，等等。以人而言，特定的个体（如孔子）总是出生于一定年代（如春秋时代）、一定地区（如鲁国）；具有存在的恒常性（孔子尽管有儿时、青年、老年的变化，但仍为孔子，而不同于管仲或其他人）。这里所说的“恒常性”与现代哲学讨论的“人格同一”（identity），涵义相近。以上情形表明，作为所知的“用”与“体”，都构成了认识的现实对象。不难注意到，在现实的层面上，“体”乃是有用之体，“用”则是有体之用：“体用一源”便确认了现实存在的这种基本结构。以此为前提，在认识过程中不能离开“体”去考察无所着落的“用”，也不能离开“用”去追寻孤立的“体”，这不仅是本体论视域中理解体用关系所需要的基本思路，也是认识论上把握“所知”的前提。以后者为视域，可以进一步注意到，“体”“用”之辩同时关乎认识的不同维度：如果说，对“体”的把握更多地与形而上层面的“知识”相关，那么，考察“用”则主要体现为关于具体对象的知识；前者在实质的意义上将“知识”引向“智慧”，后者则展开于不同的经验领域，作为有别于经验之知的观念形态，形而上层面的“知识”与“智慧”具有相通性，可以逻辑地过渡到智慧。历史地看，老子、黑格尔通过为道与为学的区分以及绝对精神的预设，对形上之知作了较多追问；墨子、洛克则以肯定耳目闻见与感官活动的方式，将经验知识提到了突出地位。这里，需要对本然的存在与现实世界作一区分。历史地看，一些哲学家往往推崇所谓前概念、前经验、前理论、前反思、前文本等存在，这种存在形态似乎纯而又纯。然而，作为抽象预设的存在形态，这些对象基本上处于知与行的过程之外、尚未为人所作用，具有所谓本然形态或原初形态的特点。作为尚未与人形成实际关联的存在，这些对象的具体规定既没有向人敞开，也没有对人的生活产生影响，从而，对人而言并无实际意义。从当代哲学看，尽管一些学派的学人（如匹茨堡学派的塞拉斯、布兰顿等）注重推论，另一些哲学思潮（如现象学）突出明见性，其中包含肯定直接性（明见意味着直接、自明）与确认非直接性（推论与直接性相对）的区分，但两者在承诺存在的本然性、悬置人对世界的实际作用方面，又存在相通之处。事实上，人生活于其间，并实际作用、接触的对象，乃是现实的世界，这种实际的存在或现实的世界的形成，总是包含着人的参与活动，中国哲学所谓“赞天地之化育”的表述，也强调了这一点。作为人参与建构的现实存在，这些对象不同于前概念、前经验、前理论之“在”，其特点在于具有现实品格并包含科学的、伦理的、美学的以及社会实践等多样的层面，可以从不同角度加以把握。认识过程中的“所知”，即是这种包含多样品格的实际存在或现实世界。对象的以上现实品格，从形而上的层面规定了知识的现实内容。在谈到认识过程时，波兰尼曾指出：作为所知的实在总是“以无限多样的方式呈现自身”。与之相应，一切已有的知识内在地蕴含现在尚未揭示、未来可能被敞开的方面。质言之，实在的无限多样性，决定了知识总是具有不完备性。这里的不完备性，主要指对象的不可穷尽，它表明，存在的无限多样与知识的无限展开之间呈现一致性。从历史的角度看，不仅现有的知识内含进一步发展的空间，而且以往的知识系统也需要不断加以审察，以发现其中尚未理解的内容。在波兰尼看来，“任何与实在相关的知识，都包含着未来可能呈现、现在尚不确定的范围”。这里所肯定的，是认识过程的无止境性，而认识的这种不可穷尽性，又基于“所知”本身的规定。与“所知”相关的是“能知”，知识的形成既涉及“所知”，也与“能知”相联系，在当代哲学中，德性认识论对“能知”作了较多的考察。德性认识论所关注的，首先是认识者的能力，这种能力不同于逻辑形式，而是表现为一种形而上的存在规定。这里所说的存在规定，是指能力已融入于人，并与人同“在”，从这一意义上说，能力同时有形而上的意义。麦克道尔曾认为，拥有某种知识，需要某种能力。麦克道尔的哲学当然不能归之于德性认识论，但以上看法也肯定了知识与作为存在规定的能力之间的关联。从历史上看，在道德哲学中，已较早出现了德性伦理学，德性认识论与德性伦理学具有历史的联系和理论上的相通之处：两者的共同特点在于以主体为道德行为和认识活动的主导方面（agent-based）。伦理学与认识论都关乎成就什么（to be）与如何做（to do）的关系，前者以存在品格的形成为指向，后者则关注行为方式，德性伦理学与德性认识论在以成就什么（to be）为本这一点上，呈现一致性。从认识论的角度看，德性可以从广义和狭义两个维度理解，狭义的德性与能力相对，表现为一种具有价值趋向的精神形态，与之有别的能力则呈现为解决知行过程中问题的内在力量。这里所说的德性是就“能知”的表征而言，作为与“所知”相对的主体形态，它具有广义的内涵，兼涉狭义的德性与能力。在认识之域，这种广义的德性表现为人的综合品格，并作为具有本体论意义的规定而与人同在。前文提及的明晰之知，主要与人运用语言和推论的方式把握对象的认识活动相关；默会之知则是人的认识作用在实际做事过程中的体现，表现为人能够通过运用内在的认识能力而实施和完成某种行为过程，二者既呈现为与认识论品格相联系的广义德性，又从不同方面确证了人的本体论规定。顺便指出，一些论者（如德性认识论）或主要在命题之知中考察德性，但按其实质，德性认识的特点在于既与命题知识相关，也与默会之知相联系。认识层面的德性或品格，可以分别从精确性、熟练性、适当性等方面着眼，当然，其具体内容并不限于此。人的这些品格的本原，可以追溯到人的存在及其基本需要。人的存在的维持、延续，不能不满足不同需要，以上提及的人的多重认识品格，以及人的思维的机制、逻辑推理的形式、知识辩护的方式等，都是在人类满足自身需要的过程中形成和确立的，其间既经受了自然选择，更凝结着与人自身知行活动相关的历史选择。进化论、实用主义者强调需要在人的探索和心智发展过程中的作用，已有见于德性与自然选择的关联。当然，进化论与实用主义主要从应对环境的生存需要，考察人的认识品格与思维形式的形成过程，比较而言，马克思着重从社会历史实践的层面展示了以上关系，从而更为深沉地切入了相关问题。作为知识形成的本体论前提，人的认识品格或广义德性使认识过程超越于单纯的运气。生活实践与科学研究中的一些问题，可以通过猜想得出答案，也可以基于严密的分析研究加以解决，二者的结果也许具有重合性，但其认识论的意义却不同：前者以偶然或随意的想象为依据，后者则植根于人的认识能力。碰巧猜对，属运气，具有偶然性、外在性；人的品格和能力则是与人同在的内在存在规定。当代哲学家理查德（D.Pritchard）曾提出了反运气的认识论（anti-luck epistemology），并将能力直觉与反运气直觉区分开来。 在这一看法中，能力的关注与超越运气呈现相关性。尽管理查德并未从德性认识论的角度讨论相关问题，但对认识能力的肯定，也体现了注重人的内在存在品格的认识论趋向。“所知”与“能知”的形而上规定，并非毫不相关。这里可以从人类理解的角度，作一考察。广义的理解既关乎文本的诠释以及与之相联系的精神层面的沟通，也意味着在实践中了解如何作用对象，并通过自然的人化以达到人的自由。在此意义上，如海德格尔、伽达默尔所注意到的，理解具有本体论意义。海德格尔以筹划为理解的内容，前者既涉及理解可能之在（向何发展），也关乎实际之“在”（如何存在），其筹划过程便与“如何在”相联系。在以上理解过程中，人一方面指向“所知”（作用于对象），另一方面又成就“能知”（发展自我），“所知”与“能知”在广义的认识过程中彼此关联，这种关联通过确认所知的现实性（形上品格）与能知的现实性（德性规定）之间的互动，同时展示了知识与存在的交融。总起来看，就“所知”而言，以本然存在和现实世界的区分为前提，认识的对象表现为体用一源，现实世界即具体存在；正如在康德哲学中，先验、形式、普遍可以互用，在本文中，现实、具体、真实也彼此相通：唯有具体的存在，才具有现实性和真切性。从“能知”看，德性体现了人的多重品格，并确证了人的具体存在：品格即其人。具体的对象与人的现实存在相互统一，既展示了认识的形上之维，也构成了认识过程展开的本体论前提。四、知识的生成与衍化知识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，后者常常引向关于所与（given）的讨论。按其涵义，所与主要表现为对象的直接呈现，知识的发生无法与之相分。然而，当代哲学在考察人的认识时，往往趋向于从否定的方面理解所与。这里首先可以一提的是塞拉斯。在《经验主义与心的哲学》一书中，塞拉斯对经验主义的感觉论作了考察，认为其趋向于所谓“所与的神话”，后者的特点在于肯定经验知识有一个基础，而作为基础的感知或直接经验又具有原初的、无问题的特点。具体而言：“所与神话所确认的形式之一是这一观念:存在（实际上确实存在）一个关于特定事实的结构，(a)每一个事实不但能被非推论地认识到是如此，而且不预设关于其他特定事实的知识或关于一般真理的知识；(b)这个结构中关于事实的非推论知识构成所有关于世界的(特定的和一般的)事实论断向之申诉的最终法庭。”在这一不甚晓畅的表述中，“所与”被视为关于事实的非推论性知识，后者的特点在于不以概念的渗入为前提；同时，作为事实判断的“最终法庭”，所与具有本源性：在所与之后，无法进一步追溯知识的根源。在塞拉斯看来，这种理解的问题之一在于无视语言和概念在所与形成中的作用，并赋予这种直接的所与以过于优先的地位。从认识论上看，所与既是对象的呈现，也包括感觉的内容。也就是说，所与包含两重方面：对象向认识主体的显现，对象的这种呈现同时进入感觉之域，与概念和语言形式相结合。以“红”的感知而言，其中便既涉及“红”的对象，也离不开“红”这一概念的运用；红的具体对象是特定的，但“红”这一概念并不限于该对象，而是具有普遍性，在直接的感知中，特定对象（特定之“红”）与作为普遍概念的“红”彼此融合。这一概念不同于前文提及的“前概念”，而是在认识过程中形成的后起概念或现实“概念”。事实上，黑格尔在《精神现象学》中提及的“感性确定性”，也与之相关。这一意义上的认识出发点，既不同于单纯的对象赋予，也非仅仅表现为内在的感觉。对象的“所与”和主体的“所觉”、外在的呈现与现实的概念形式，彼此结合。“所与的神话”中的“所与”，主要被理解为单纯的外在对象的赋予，与主体内在的概念形式完全无涉，当我们将认识的开端如实地看作对象的“所与”和主体的“所觉”、外在呈现与概念形式的彼此结合时，所谓“所与的神话”也就不复存在。就认识的内在逻辑而言，“所与”和“所觉”形成了某种认识的关联。“所与”侧重于“所知”，可以视为对象的直接呈现；“所觉”则首先与“能知”（认识主体）相关，主要表现为主体自身的认识形态。按其实质，“所与”以对象为内容， “所觉”则更多地指向感觉材料，二者无法截然相分：感觉材料作为现实的认识形态，同时关涉对象。当然，确认二者的这种联结又是以肯定其不同内涵为前提的。将所与仅仅理解为外在的规定，而否定其与主体（包括概念形式）关联，显然是一种偏向；把“所觉”主要归结为主体性的主观感知，认为它只是存在于内而与对象无关，这种看法同样有其片面性。作为认识的现实出发点，“所与”只有和概念形式相关，才有现实的认识意义； “所觉”唯有同时关涉对象的内容，才构成认识条件。与真实的认识条件表现为“所与”和“所觉”的结合这一事实相联系，感觉经验或感觉材料可以视为对象在一定条件（与人相关的背景）下呈现的属性，从而，在获得感觉材料的同时，人也同时达到了对象本身。“所与的神话”这一批评和归类，常常伴随着单纯地肯定概念对经验的渗入，由此，所与和对象关系的另一面，即所与是“客观”的呈现，往往被忽视。事实上，“所与”和“所觉”的两分，是更需要扬弃的神话。在这种两分中，“所与”似乎被视为纯粹客观的规定，“所觉”则被完全理解为主观的认识信息。按其现实形态，作为认识的质料，“所与”和“所觉”都既关乎对象性，而非纯粹的概念投射，又渗入了概念形式，从而不同于纯粹的实在规定。杜威曾指出，“认识材料是所得，而非所与”。这一看法虽然通过肯定“所得”而有见于认识开端的一个方面，但将“所与”和“所得”视为彼此排斥的两个方面，似乎又表现出和“所与神话”这一评论相近的趋向。事实上，关联对象呈现的“所与”和指向感觉材料的“所觉”，都涉及“所得”（语言、概念形式），正是语言、概念形式（“所得”）对两者的渗入，赋予“所与”和“所觉”以内在的相通性，并从一个方面推进了二者的交融。当然，如果对“所与”和“所觉”作抽象的理解，将“所与”视为单纯的对象呈现，将“所觉”仅仅看作与感觉内容相关的主观感知材料，则在哲学上可能走向不同的偏向。纯粹的“所与”和单纯的“所觉”一方面分别表现为两个极端，另一方面又呈现共同之点：即还原到所谓认识的基点，由此可能导致绝对的基础主义和片面的建构主义。基础主义可以呈现本体论意义，也可从认识论上加以理解，这里的所谓“基础主义”主要侧重后者，其特点在于单纯地将认识过程归之于外在规定、以知识为对象的投影。如前所述，以“所与的神话”这种简单概括完全否定“所与”的认识论意义无疑具有片面性，但仅仅从外在还原的角度理解“所与”，确实也可能导向认识论上的基础主义，当塞拉斯将“所与”和经验知识的“基础”联系起来时，似乎也暗示了以上趋向。与之相对，建构主义主要把认识过程与主体作用联系起来、视知识为基于感觉材料的主观构造。从哲学史上看，康德在肯定知性与感性关联的同时，又将感性材料主要理解为表象，后者（表象）作为认识的先天形式（包括先天的时空直观形式）整治感性的结果，不同于外在对象。这种看法与突出先天的知性范畴在认识中的作用形式相一致，多少把人的认识理解为某种先验的建构。如果说，将“所与”还原为对象性的规定很难避免基础主义，那么，过于强化主体的“所觉”，则意味着突出主观的意向和人的内在认识功能，由此每每走向片面的建构主义。可以看到，“所与”和“所觉”作为认识的发端，既基于“所得”而相互联系，又有“外”（认识对象）与“内”（认识主体）的不同侧重。比较而言，“亲知”（knowledge by acquaintance）更多地呈现超乎以上侧重的特点。罗素较早地区分了亲知与描述之知（knowledge by description）。亲知包括对象的颜色、形状等外在感觉，也涉及对人的内部情感（如内省意识或自我意识）、普遍的方面的内在感知，其特点在于直接而无中介；描述之知是通过感觉材料来描述的有关对象之知，如肯定对象是红色的、坚硬的、方的，等等，通过这种知识，人们可以获得从未经验到的事物的知识。对罗素而言，虽然我们可以怀疑对象的存在，但对于通过亲知而获得的感知材料，却无法怀疑。对“亲知”的以上理解固然有其自身限定，但同时包含着对感性材料认识论意义的肯定。在引申（不限于罗素视域）的意义上，可以将作为认识出发点的“亲知”视为“能知”与“所知”之间无中介的关联。这一视域中的“亲知”内容与对象具有同一性：所知的内容就是对象本身，而不仅仅是对象的表象。同时，在广义的亲知中，认识的对象（内容）与认识的过程（动态之知）难以分离，后者具体表现为：知识即存在于认识的过程之中。 从其现实形态上看，亲知包含感性的亲知与感性之外的亲知。感性的亲知以感觉、知觉等为内容；感性之外的亲知则指向概念性的认识：对某种理论、概念系统，同样存在亲知。司戴斯（Stace）曾提出，概念既是所与，又是个体用以整理所与的工具。这可以看作对“所与”的广义规定：这一视域中的“所与”不仅包括经验材料，而且关乎已有的概念，后者的作用体现于对经验材料的整治。事实上，当康德将先天的知性范畴理解为普遍必然的知识所以可能的条件时，也表明了这一点：作为认识的先天条件，这种知性范畴并不来自后天的认识活动，而是既成的先验前提，从而也具有某种“给与”性。从“亲知”的角度看，以上概念性之知的特点，主要在于这种知识已进入主体意识，与之相应，认识过程与认识主体彼此相融。比较而言，非亲知形态的概念性知识则属波普尔所说的第三世界，尚外在于认识过程。就人的认识而言，前述引申意义上的“亲知”既以认识开端层面的“所与”和“所觉”的交融为内容，又体现了经验之知与概念之知的兼容，从而使知识的不同方面呈现统一的形态。知识的以上形态，同时展现了人的主导性：“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知会聚于“亲知”，乃是以人作为认识过程的主体为前提。事实上，无论是认识的发端，还是其多方面展开，都基于人自身的作用。具体而言，这种作用不仅体现于通过人与物的互动以变革对象、化本然存在为现实世界，而且表现在通过人与人的交往和社会的治理，使人自身在社会层面和个体层面上都不断走向合乎人性的形态。事实上，知识不仅可以对世界说不（变革世界），而且能够对人自身说不（抑制意识的内在冲动），两者既于广义上与成己和成物相关，也表现为人自身的活动过程，这种关联既以知与行的联系为前提：“思想与行动具有连续性”；也关乎基于行动的自我认识：“人是作为一个行动者而认识自身。”从以上角度看，“亲知”之“亲”，既意味着对象世界的认识意义总是向人敞开，也表明前述知识的综合统一实现于人自身的认识活动。这里的认识活动首先与创造性知识的形成相关，后者不同于现在比较关注的人工智能：人工智能固然在运算能力等方面有其优势，但这种能力归根到底是人通过设定算法、算力等而赋予的。知识的综合形态表征着知识的现实品格，这种综合统一的以上前提，则规定了知识的现实形态植根于人的认识活动本身。就其始终蕴含人的参与而言，这一认识过程以广义的“亲知”为其特点。结语以“所与”和“所觉”的交融为逻辑开端，人类认识展开为一个不断发展的过程，不仅知识的生成，而且其意义的呈现方式，都离不开认识过程的实际展开。这一过程首先包含着感性与理性的互动：“所与”和“所觉”的一体不二，已表明外在的对象与内在的经验并非彼此隔绝，后者同时蕴含着感性与理性的统一。进一步看，以想象、直觉、体验等认识形式与逻辑思维、概念辨析、理论推理等活动的互渗为内容，理性与非理性在更广的层面呈现动态的关联。从创造性观念的形成，到这种观念凝结为理性的概念并在共同体中成为讨论的对象；从逻辑层面的确认，到事实的验证，认识过程始终交织着经验与概念、理性与非理性的相互作用，在这一过程中形成的知识，一方面指向人与世界这一现实的对象，另一方面又表现为对这种“所知”的有可靠根据的判断。认识的以上过程，同时又建立在实践的本源性之上：如中国哲学在较早时期已肯定的，知与行的互动构成了认识过程更为深沉的展开前提。就这一方面而言，人类认识的发展又本于成己与成物的实践活动。基于以上前提考察当代的分析哲学，便不难注意到其在认识论上的内在问题。从总体上看，分析哲学趋向于将认识论（epistemology）归结为知识论（the theory of knowledge）、将知识论还原为语言分析，其特点在于消解现实的认识过程。在分析哲学的系统中，知识论主要表现为对既成知识的语言分析或逻辑梳理，其关切的问题大致限于何为知识以及知识的不同形态，与之相关的追问又常常疏离于认识过程。对分析哲学而言，知识如何形成的问题属心理之域，而非哲学追问的对象；它固然也注意到知识论中的规范性，但这种规范性主要限定于对已有知识的评价过程，其作用并不在于引导认识走向新的形态。分析哲学所说的确证、信念等要素，主要涉及的便是已有知识形态，尽管它也肯定认识需要遵守安全性、敏感性等规范，但这些条件更多地关乎既成知识的运用和分析，而非指向知识的获得。这种哲学趋向似乎忽视了，即使是何为知识的问题，也关乎认识所以可能的条件，后者的意义体现于认识的展开过程，并涉及知识之所以为知识的基本规定。如前文所论，对世界和人自身的判断构成了知识的实际内容，可靠根据或充分理由则表现为知识成立的条件，无论是作出判断，抑或提供根据或理由，都无法与认识过程相隔绝。从这一层面看，对人类认识的考察，无疑需要扬弃分析哲学将认识论还原为知识论的进路。概要而言，知识的内涵表现为“有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断”。这里的“所知”既指外部世界，也包括人自身之“在”；“有可靠根据”，指有充分的理由；真实存在则指实际对象。知识唯有进入一定的意识过程，转换为主体实际的“知道”，才能呈现现实的意义。就知识的分类而言，在以语言、逻辑的形式呈现时，知识具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式时，知识便以默会为其形态，后者通过实际完成某事确证自身。在以上两个方面的互渗与互动中，认识取得了现实形态。广而言之，现实的认识对象以“体用一源”为形而上层面的特点；从认识主体看，内在的德性则构成其本体论规定，二者的彼此关联，体现了认识与存在的相互作用。认识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，而知识的综合统一则实现于以“亲知”为形式的认识活动。 ...
中华人民共和国和俄罗斯联邦在两国建交75周年之际关于深化新时代全面战略协作伙伴关系的联合声明
各国均有权根据本国国情和人民意愿，自主选择发展模式和政治、经济、社会制度，反对干涉主权国家内政，反对没有国际法依据、未经安理会授权的单边制裁和“长臂管辖”，反对以意识形态划线。新殖民主义和霸权主义完全违背了当今时代潮流。 ...
李欢友：王夫之“浑天说”的理学渊源
摘 要：王夫之“浑天说”在理学上主要受到了张载和朱熹二人思想的影响。就浑天之天而言，王夫之接续二者的思路，进一步认为天浑然而可分三层；同时，天并不因气化而有连续性。就浑天之地而言，王夫之并不赞同朱子接续古“浑天说”的思路，而是沿着张载的思路，强调地的意义，认为我们所能面向的实际只是地，天气实为地气。就经星、七政而言，王夫之则对张载、朱子的观点皆有异议，认为他们只是纯粹以理推论，无法解释经验世界。张载、朱熹是“执理以限天”，忽视了天的多层次性。因此，王夫之在此问题上更认同天文历法之士的说法，强调对天象观测的合理性，这实际上为理学框架下实证的天文科学研究之合理性保留了余地，揭示了儒家思想并不与自然科学研究相抵牾。经过对张载、朱熹二者思想的批判性继承，王夫之的“浑天说”已经成为了关于天道运化的学说。 “浑天说”在秦汉时期已经是关于宇宙结构模式的成熟假说，体现了古代中国人关于星宿、天、地以及天地关系等的看法。这一时期的“浑天说”往往被学界看作是中国古天文学思想的代表。一般认为，张衡所著的《灵宪》和《浑天仪注》蕴含了“浑天说”的基本观点。约言之，古天文学意义上的“浑天说”内容主要为： 天与地皆是圆或近圆的球状模型； 天包涵着地，天大地小，天地之间有空处； 水和气作为生与成的根本，在天地之先或已经存在； 天运转不已，如同车毂。【1】[1,2]该说自产生后，逐渐成为中国历史上理解天地结构的主要模式，影响着后世思想家对相关话题的思考【2】[3]，当然这其中也包括对王夫之的影响[4]。但实际上，对王夫之“浑天说”影响更大的是宋明理学家，特别是张载、朱熹关于“浑天说”的思考。【3】[5,6]如张载在《正蒙·参两》谓：“地纯阴凝聚于中，天浮阳转旋于外，此天地之常体也。”[7]4朱熹云：“天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：‘地对天不过’”【4】[8]6-12等。通过对张载、朱熹相关思想的继承和发展，王夫之的“浑天说”才不为天文学所能范围。“浑天之体：天，半出地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。天无上无下，无晨中、昏中之定；东出非东出，西没非西没，人之测之有高下出没之异耳。天之体，浑然一环而已。”[9]304天之体，浑然如具象的圆环，地因天道运化而成。浑天已成为对天道运化的描摹。一、浑天之天与古天文学意义上的“浑天说”不同，张载并不认为天有实体，“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。”[7]235人们很少能对天有真正的了解，天并不是有模态的实体。通常我们只是把星辰所在之处看作是天，而这样的天只是呈现在我们视觉上的结果，并不是其对我们展露了其形体。我们能看到它，只是因为星辰的形状可以识别，故进而认其为实体。但其实这时的天只是苍苍之气。同时，我们之所以会造成识觉上的错误，也是因为我们不能看到星辰所系之外的地方，苍苍之气是我们目力穷尽之处。[7]263在张载看来，天大无外。在《横渠易说》对于“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”条的解释中，其说道：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，……天大无外，其为感者絪缊二端而已焉。”[7]235絪缊即为阴阳运化之气，天之为感者是此，即说明天的一部分表现为气之运化，此为天之大；而气化作为我们“感”的可能性的前提，转而说明了天有着被我们可感的可能，并不超越于我们的感官。感受着气化，就是在感受着天之大。这是“天大无外”的一重意涵。再者，由“气坱然太虚”句看，不论把天看作是气化与否，还必须探讨的是天与太虚之间的关系。张载云：太虚无形，气之本体。……太虚不能无气，气之不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[7]1气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。[7]2由太虚有天之名；由气化，有道之名。[7]3关于太虚与气的问题，学界讨论已经有不少。【5】[10]简言之，从天的角度来看，天的名与实皆是太虚，天与太虚一样实际上是最高的概念。太虚所说的是天在气化之先无形而有体性的状态。因此前文所言的“天大无外”的另一重内涵则为天同时包涵着气未分化的本然状态，“虚”作为运化之气的一种特性，来自“太虚”所蕴含的气之本然之虚。而“太虚”作为对天之体性的描摹，正是要通过运化之气的特性来说明在运化之先的天的体性。因此气之“虚”与本然之“虚”皆可统之曰“天之虚”。【6】[11]基于此，我们便可以理解为何张载在讨论天地旋转问题的一段话最后，却说“太虚无体，则无以验其迁动于外也”[7]5了。太虚即为天，太虚无体实际上即是气化之先的天无体。天无法像一般可被理解的实体那样，被人之感官所经验了。因此，“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也”[7]6说的是，日月所系于天，是天道气化运行的结果，而并不是其悬挂在天中，二者之间并不是一种实体间的相互联系。约言之，在张载的哲学中，天没有实体，同时有着两个层次，即作为气化的天之道与在气化之先的太虚之天。在天的方面，如前所引朱子的话语表明，朱子赓续着张载的思考。但是与之不同的是，一则是朱子明确提出了天如两碗相合、如一圆匣，明确承认了天是一个圆状。“但天之形，圆如弹丸，朝夜运转……是为天体，而实非有体也。”[12]51但这与古天文学所说的圆球形的实体毕竟不同。可以说，这是在张载思考的基础上，对于天的进一步规定。二则是，在张载那里，天已经不仅仅是苍苍之气，而星辰之所系只是姑且指称为天，即有着不同层面的天。而朱熹则更进一步，在注解《天问》“九天之际，安放安属？”句时，重申了“天有九重”说。【7】[13,14]其曰九重，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。[12]51“气之旋转”说明天的呈现始终离不开运化之气。气之运化不息，离地越远则气越清、越刚健。九为阳之数，九重所要彰显的是极阳之气极清极刚的状态，而“无复有涯”则说明这种状态实际上是天的极致状态，再没有外在于此状态的天。朱子在这里通过气来界说天的不同状态，气的不同状态彰显着不同层次的天，而这种不同层次的天通过在地之外距地的距离来贞定，“益远益大，益清益刚”。“益”字特别值得注意，它表明了运化之中的气虽然是不同状态，但有着连续性。因此，朱子在这里不仅明确了天有不同层次，还指出不同层次之间有着连续性。天在气之运化中有着连续的不同层级。王夫之服膺于张载之学，因此其关于天的思考，本质上是对张载思想的继续深化。【8】但需要强调的是，张载说“太虚者，气之体”，而王夫之却言“太虚之为体，气也”。这种话语的转变，可以看出王夫之一方面对于“太虚”有了更为明确的界定；另一方面也显示了王夫之对于理解太虚作出了限定。我们无法径直理解太虚本身之体，理解它离不开气。这思路显示出了王夫之认为“天”本身一定要落实到气的层面。例如，王夫之在评析张载“太虚无体，则无以验其迁动于外也”句时，言到：“太虚，至清之郛廓，固无体而不动；而坱然太虚之中，虚空即气，其则动者也。此义未安。”[15]50由“此义未安”可以发现王夫之并不太赞同张载的观点，即太虚之迁动无法验证。太虚固然不可直接探求，但是因为“虚空即气”，所以气的活动本身就表征着“太虚”的变动，而气的活动又恰好可以被我们有所了解。因此，验“太虚”之迁动与否可以且只能由我们对于气之运化、变动的了解才可以被通达。在这里，上述话语转变隐含的意义也可以得到揭示。“太虚者，气之体”很可能将“太虚”与“气”隔绝开来，视为独立的存在。如果又将“体”视为本体的话，出于对之的追问，必然会导向越过“气”来探求“太虚”。这种探求不仅忽视了“气”的重要性并且实际上也并不可能。而“太虚之为体，气也”则明确标明“太虚”作为体实际上是气，太虚之实，在气化之先，但可以被看作是气。在此，强调“太虚”作为最高概念的同时又将之与气紧密关联起来，理解气的活动即是理解“太虚”的活动。换句话说，如果要理解“天”，就必须需要意识到天无体，即气化之天道而为体，理解气化之天本身就在理解着无体之天。由气化来理解天，天便有着不同的层次。《庄子解·则阳》篇的注解云：“天之体，浑然一环而已。……其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上，宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。”[9]304浑天之天，在王夫之看来，实为浑沦之气的充满，而同时可以分为三层：七曜天、宗动天以及二者之外。这三层天，在《思问录》里有着更明确的规定：天一而人之言之者三：有自其与地相絪缊化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞无质与地殊绝而言者。与地殊绝而空洞无质，讵可以知法乎！法其与地絪缊成化者以爲知，其不离乎礼固已。即其清晶以施光明于地者，亦必得地而光明始凝以显。不然，如置灯烛于辽廓之所，不待远无所丽，即咫尺之内亦以散而昏。彼无所丽而言良知者，吾见其咫尺之内散而昏也。[15]425天首先是“与地相絪缊化成”之天。这个层面的天地是宇宙大化生生不息的表现，我们的知根源上即从此天而来。师法此层面的天地，使得我们知、礼有所面向，展现人的意义。在其中，对于天的知必须不离乎以地为基础的礼；再者是“清晶以施光明于地”之天，这里的天虽然不与地相互絪缊以成变化，但其作用之可能以及展示都必须借由地才得以可能，这样的天是我们之知所能抵达，可被我们所言说的，但其却并不能成为我们直接师法的对象。如果师法之，犹如无所附丽一任心之良知发动的学说，只纯是人之知见发动，并不能有所明施。这重天标明的是气化之最大限度。虽然我们无法抵达这个限度，但是依然具有抵达的可能性。这种限度与我们所能开展的气化生活密切相关。可以看出，前两重天在气化之中，因气化而有连续性。王夫之在对这两重天的诠释中也重视地的作用，这无疑受到了朱熹的影响。但在王夫之看来，第三重天，即与地殊绝而没有任何质态的天，这样的天我们连对其作言说的可能都没有，更不用说师法之了。这重天有着无法被我们理解，与气化之天不连续的层面。王夫之说：风雨露雷之所不至，天之化不行。日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者尔。倒景之上，非无天也，苍苍者远而无至极，恶庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣。神化之所不行，非无理也，所谓清虚一大也。……若必舍其神化之迹而欲如倒景以上之天，奚能哉，抑亦非其类矣！[15]406也就是说，由气化可以揭橥天，但所揭橥的并不是天的全部，在气化之外，倒影之上，天之运化所不行之处，有着无法被我们所能言说的层面。我们也不能越过气化来直接窥视此重天。从引文看，这个层面的天其实就是太虚之天。作为有体性而无形的天，其并不能通过与地的距离进行测定。这也就表明，其与气化中不同层次的天自然不具有着连续性。因此，从船山的视域来说，朱子言在气化之外天“无复有涯矣”，否认有在气化之外的天，是有问题的。二、浑天之地张子认为地为物，其质为土。“地，物也。”[7]5“土者，物之所以成始而成终也，地之质也，化之终也，水火之所以升降，物兼体而不遗者也。”[7]6地的实质为土，是宇宙大化，生成万物的起始处，也是大化完成的逻辑终点。这是因为，在张载看来，《尚书·洪范》所言构成的五行质料中，水、火、木、金皆需依靠土而成，土代表着大地的生命力。但是，土也是由阴阳二气推荡而成，所以即使实质为土，但阴阳二气也“升降其间，相从而不已”[7]5，有着所谓的“地气”。这种“地气”是地能生成万物的动力性或者说可能性因素。如果地之为物，不存在变化的可能，那么其也并不能承负着与天相匹配的地位。再者，地会旋动。“地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移而右尔。”[7]4地在气之中，会随着天而向左旋动。而其运动的动力，则是来自其内部。“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也”[7]5。地的转动并不是外力的推动，而是地气本身的作用。而地转之所以未被发现，在张载看来，则是因为古天文学的“天左旋”说未考虑到七政与恒星的区别。【9】在地的方面，朱子与张载有着明显的不同。朱子认为地是气的粗劣残渣所形成[8]6，又因为天地未分之前只有水火，且“天一自是生水”[8]9。因此，这种气之渣滓某种程度上也是水之渣滓，这个可由山形地貌象波浪状可得证明。[8]7这种观点重视水的生成作用，实际上是受到了古天文学“浑天说”的影响【10】，而与张载完全由气来论，认为地的实质为土迥乎不同。同时，朱子进一步就这种生成的过程与动力作了说明，“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多匮滓，里面无处出，便结成个地在中央。”[8]6地只是因为气化运行越来越迅速而分离出来。运化得以可能，地之生成也便随之可能。而且，地所形成的地方是天之中央。这是因为别处天之运化劲快，而中间空，运化比较缓慢。“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。”[8]17天和地之间有着空处。[8]7此外，“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下”[8]6，则说明天气运化不仅提供了生成地的动力而且也是维持地在天中的支持力。与朱子这些说法不同，王夫之则主要赞同张载的看法，揭示出了土作为地之实质的意义，主要强调了气之升降与地的关系。首先，王夫之赞同“地”实为土而有形。万物成于地，并因之而有形体。王夫之进一步解释到，地与天不同，虽然在天、在地都是阴阳二气之散布，但是“在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。”[15]63天上只有象而无形体，只有在地的层面，五行有形，其体用效能才能彰显出来。再者，在“天包地外，地在天中”的基础上，王夫之更认为天入地中。这是对于天的理解的一个延伸，天无体，既然需要从气化来理解，那么作为气化所成之最大物——地自然也在天之中，这是第一层面的“入”；第二层面的“入”实际上就浮阳之天与地的关系而言的，王夫之基于张载地中阴阳升降的看法[7]5，更进一步做了具体的解释。天气本来浑沦，在天、在地是一样的。但是，聚为地之气因为有形体之碍便很难散去。阳气在外，即张载所言浮阳之天，只能平舒、缓慢地进入，且一旦进去就会被地气所挟持而聚集。王夫之在这里对于地中阴阳升降之说的难题做了回答。如果地中有阴阳二气，却为何被认定为阴呢？这在张载那里并没有具体回应，而王夫之解释到，阴阳二气有确定、稳定的性质却没有一定、稳定的质素，阳气聚集于地中与阴气相互凝结，自然也会变成阴气了。[15]58第三，王夫之在张载、朱子基础上发掘出了地的重要意义。一则是重新解释了周敦颐的《太极图说》，强调第三层图，土位于五行之中就是在说明土为地之极，并认为这样的五行关系比术家“五行相克”理论更为高明。[15]63《思问录》有言：五行无相克之理，言克者，术家之浮肤见也。五行之神不相害，木神仁，火神礼，土神信，金神义，水神知。充塞天地之间，人心其尤著者也。固太虚无虚，人性无无。[15]426五行并不相克而是匹配着五常，相互依存而在。这里存在一个可能的延伸，如同“信”的意义在于确信仁义礼智之存在一样，土使得五行得以确立，金、木、水、火可能是依土而有效能。王夫之的如此看法实际上是对宇宙生成论的排斥。“五行相克”说是元气论解释宇宙生成理论中重要的一环。按照这种理论，五行只是阴阳二气的进一步分疏，那么我们对于天的追问就只能是追问第一来源，躐等而师天。但是，按照王夫之的哲学，气构成了我们的世界，并没有从无生有的情况。对于土的推崇，代表着对于地之重要性的强调，“始生于土，终归于土，神有往来，土受之而成形。”[15]62万物资始于太虚之天却由地而成，一方面我们对于宇宙本根的追问不仅有天且还有地；另一方面相较于天，地构成了我们的直接且唯一的面向。因为天无体，其也是因地而向我们彰显。因此，我们所有的言说都是在大地上，而不能直接言说天；再则，与朱熹强调天之气不同，王夫之认为天气实为地气。王夫之云：雾之所至，土气至之。雷电之所至，金气至之。云雨之所至，木气至之。七曜之所至，水火之气至之。经星以上，苍苍而无穷极者，五行之气所不至也。因此，知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气，一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰，“天气下降，地气上腾。”从地气之升而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中有气下施以交于地也。经星以上之天既无所施降于下，则附地之天亦无自体之气以与五行之气互相含吐而推荡，明矣。天主量，地主实，天主理，地主气，天主澄，地主和，故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。[15]450雾露、云雨、雷电等现象只是五行之气，即地气上升所导致，让我们产生了天气好似在下降的视觉错觉。清晶之天并不有气交于地。如前所论，“清晶以施光明于地”之天必须藉由地，有所附丽才能有所作用，并使得其与地一起现显出来，其所标明的是神化所止之处。地气所表征的即是天之运化，那么此重天之气与地气相交，其实所说明的只是在气化中地气所伸展的最大可能性，其本质上还是在气化中。这样“与地相絪缊化成”之天、“清晶以施光明于地”之天这两种区分只是在气化中天自身显现并为我们所观察到的结果。二者在本质上无区别，而是因为显现且被我们观测的差异才有所区分。在此意义上，王夫之认为天气实为地气。天本身并没有实质之气，我们所说的天气只是在气化中天的显露。如果以天本质为气，只是由气构成，那么推原经星以上之天则应有征，五行之气能充满之。如果这样的话，也就没有必要用“清虚一大”来界说天了。三、浑天之经星、七政张载主张地本身转动。经星与七曜有别，经星，也即恒星，系于天且相对于天而言是不动的，但是因为浮阳之转，故也显示出在旋转。而七曜属于地且随地而左旋。只是转动的迟慢，才被我们看作是向右转动。至于他们彼此之间的快慢则是由彼此之性的差异。[7]45张载将恒星与七曜相区别，可以说是他的创见。【11】[16]其言：愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南。北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。[7]5“在天而运者，惟七曜而已”并不是说在天上与天一起运动的只有七曜，而是说相对于天，以天作为参照物而运动的是七曜。因为七曜属于地，地相对于天的运动，就显示为了七曜的运动。而恒星在天而不动，之所以被观测到有昼夜变化，这乃是观测所在即地本身向左运动造成的，所以我们才会有观测上与事实截然相反的差异。就七政旋转而言，朱子十分赞同张载的看法，“横渠说日月皆是左旋，说得好……”【12】[8]12-32二人观点的相同这一点，也被王夫之所察觉，其在《思问录》外篇评论七政右转时，说“其说始于张子，而朱子韪之。”[15]437-438王夫之本人虽然承认经星属天而七政属地是张载的创说[15]48，但是却对其正确与否产生了质疑。其认为从人的生活经验来看，地本身是不动的，这明白易见。再者，七政如果随着地转动，何来自己的特殊性质呢？[15]48面对这些问题，王夫之将张载的说法与古来的天文历法之说作了对比，认为二者之说，并不能轻易判定谁对谁错。因为从根本上，二者的差异只是我们视觉观察不同而产生的结果，来自于观察者本身的局限，即这种观察是在天之下进行的，并不能在天之外从而对于天有个整体的把握。[15]438 但是，王夫之实际上是支持历家之言的，天左旋，日月、七政则右旋。因为历家之言，是观测天象（“质测”）而得到的结果。王夫之在一条注文中说：远镜质测之法：月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[15]439“远镜质测之法”指的是当时借鉴望远镜等所作的天文学观察实践。从此可以看出，王夫之确信“历家”的观察相较于张载的更有说服力。但王夫之不仅是赞同于此，还从哲学上进行了解释。行星运行必有所凭借，凭于实则速度快，凭于虚则迟慢。天只是气之浑沦，但气离地越高越希微，进而凭借希微之气的行星则运行缓慢。【13】[15]52在此基础上，王夫之进一步分析了张载与历家不同的原因。王夫之认为“历家”是“以象论数”，张载则是“以理论数”。但是，“在天而为象，在物而有数，在人心而有理。古之圣人，于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。”[15]403象属于天的层面，数则彰显于物的层面。“以象论数”实际上是从天到物，通过对于天象的实际观察而得到关于物数的具体理解，有着经验实证的一面，这是其合理性的来源。而理则呈现于人之心，“以理论数”就是通过人心之理来认识天之象，物之数。其是否导源于物之理？即使是，是否真实地呈现于心？这些都是问题。因此，“以理论数”很可能只是人的主观预测，而并不符合物的实际。王夫之举了一个典型的例子就是，张载“日为阳精，其质本阴”的说法是“以外景内暗《离》卦之象推之，故曰其质本阴。”[15]48卦象所彰显的是在人心之理，以此推演来说明日、月，显然是绕过了对日、月的观察，并不是对日、月的确切了解。可见，王夫之虽然在宇宙本根论上服膺于张子，但是却认为张子这种“以理论数”的方式并不符合星象的实际情况。四、“执理以限天”张载在解释七政时出现的问题，实际上反映了理学框架下，“浑天说”自身逐渐义理化所出现的困境，即这种脱离实际观测的纯思，反过来会对关于实际天象的解释产生负面影响。不管是张载，还是朱熹，都存在着这方面的问题。如前所说，王夫之批评张载“以理论数”时已经看到了这重困难。而且，他还进一步总结到，“以理论数”背后是“执理以限天”。[15]45首先，王夫之察觉到“执理以论天”所依据的是“阳健阴弱之理”[15]438-439。但这一理据是有问题的。在《思问录》外篇，王夫之举了一个例子以反对“阳健阴弱”之说，“姑无已而以理言：日，火之精，月，水之精也。三峡之流，晨夕千里。燎原之火，弥日而不逾乎一舍。”[15]438三峡之水，一日千里；燎原之大火，一天不过三十里。水为阴，火为阳，因此这样怎么能说“阳健阴弱”呢？【14】由此看来，按照张载、朱熹的理论进行推理并不能解释经验现象。换句话说，理学框架下的“浑天说”被用来解释我们对于天象的经验是非常有问题的，理论自身存在抵牾之处。这就迫使王夫之不得不对理论本身进行调整。如前所论，王夫之此时将历家之言吸纳进了思想体系，其背后的理论意图在于一方面我们要重视象，即对于天象的观察；另一方面因为天有不同维度，所以对之的探求方式也应有所区分。例如对于七曜之天，我们必须采取实证观测的方式来进行认识，并不能强其他层面的天的意涵来理解此重天，不能忽略了天的各个层面的特殊性。再者，“执理以限天”罔顾了日常生活世界本身也是气之运化的一部分这一存在事实，是躐等而师天。日常生活世界是天道运化对我们开显的一面，我们对于天道的言说不但不能忽视天道运化此开显的维度，而且还要意识到此维度也是我们对于天道之正确言说的保证。王夫之言：天者理所自出，在天者即为理，执理以测之，必有所窒矣。[15]53张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。理一而用不齐，阳刚宜速，阴柔宜缓，亦理之一端耳。而谓凡理之必然，以齐其不齐之用，又奚可哉！且以理而求日、月，则亦当以理而求而求五星。……若夫天之不可以理求，而在天者即为理。……以心取理，执理论天，不如师成宪之为得也。[15]438-439王夫之认为张载根据“理”来论说，缺乏“象”方面的内容作为依据。理来自于天，在天者即为理，天之象即包含着天之理，象成为理的承担者。这里面蕴含着“显隐之辨”[17]。“形而上者隐也，形而下者显也 。”[18]490对于我们显现的天之象是形而下者，而与之相对的理则属于形而上者。“形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也 。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉 ”[18]505王夫之在这里以树为喻，表明了形而上之理并不是直接对于我们开显的。理不对于我们开显，也就意味着我们无法对之有着直接的体认。具体到天之象而言，我们无法直接体认天之象背后的理。因此，我们对于限天之理的执着，这种理解方式本身是很有问题的，我们执着于探求在“显”之后的“隐”，却忽视了“隐”建立在“显”之上这一存在事实。这时，所探求的“隐”之理自然不能帮助我们理解日常生活世界。而就如同树之枝叶所以为枝叶一样，理虽然不可见，但落实在为我们可看见的象之中。如果我们要对理进行正确的探求，则必须要通过“显”来探求“隐”。这种思路，也是前面所言王夫之为何通过日常经验批评张载、朱熹的内在原因，对于日常经验世界的感知是我们探求天道运化的基础方式。同时，就所执之理而言，王夫之认为理的作用也不相同，区分了天之理与心之理。天之理虽然在于人，但人也有着特有的方式来通达之，即通过对在人之理本身的体认来通达天之理。这种就人的方面的通达并不能涵括天之理的全部，因为天之理的具体落实不仅在人还在于物，即物之理。因此，张载的“以理论数”“执理以限天”实际上是基于人之理来因缘天地万物。这种方式除了上述所说的可能只是人的主观预测外，另一个问题就是强天地万物入人一己之理，胶柱于人之理之一端，而忽视了在物之理与在人之理的差异乃至忽视在物之理本身的存在，在人之理的基础上所形成的对于天、七政、万物等所形成的观点不能通达物之理。以人的视域企图涵括天之全部，罔顾了天之理的多层次性，不能实现对天的整全理解。基于此，王夫之才说“不如师成宪之为得也”。“成宪”是基于对天象的观察而形成，实际是承认了物之理的存在，而并不是人凭认自己的知见而造出来的对于天、七政的理解。五、结 语从张载到朱熹、再到王夫之，一方面是话语、思考方式上的承继，关于浑天的探讨形成了一种跨时空的思想接力[15]47，这种接力使得“浑天说”在王夫之那里成为了一种关于天道的学说，而不再被天文学所能范围[19]；另一方面则是批判性工作的开展，王夫之并不是盲从于张载、朱熹，而是真正看到了张载、朱子“执理以限天”的理论弊端，强调客观观测。这实际上为实证的天文科学研究的合理性保留了余地。在此种意义上，我们似乎并不能简单地说儒家并不关心自然科学。 注释【1】《浑天仪注》云：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡[子]中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，则半一百八十二度八分度之五复地上，一百八十二度八分度之五绕地下。故二十八宿，半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也，在正北出地上三十六度。然则北极上规，径七十二度，常见不隐。南极天之中也，在正南入地三十六度。南极下规七十二度，常伏不见。两极相去一百八十二度半强。天转如毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。”《灵宪》《浑天仪注》此两部书是否为张衡所著，有待商榷，但其中“浑天”思想确属秦汉时期。可参见丁四新相关论述。【2】 周桂钿《浑天说探源》一文有探讨。但是否如周先生所说，到“明朝万历年间，由罗马传教士利玛窦传入西方天文学，浑天说才逐渐被代替”则有待商榷。【3】 关于张载思想对王夫之“浑天说”的影响，邓联合先生已经注意到。但是，朱子在此方面对于船山的影响则鲜有人关注，而这也将是本文论述的一个侧重点。【4】 朱熹类似的说法还有：“天地之形，如人以两碗相合，贮水于内。天文有半边在上面，须有半边在下面。有一常见不隐着为天之盖，有一常隐不见着为天之底。天正如一圆匣相似。”【5】 其中陈赟教授的观点值得注意。陈以为，太虚之天标明的是在气化之先，天之无形而有体性。【6】 这里需要注意的是，张载说过：“虚者，天地之祖，天地从虚中来。”如果天之虚已经涵盖了气之虚的所有状态，那么这里为何还说明“虚”为天地之祖，天地从中来呢？唯一的解释便是这里的“天”特指的是上面所言的苍苍之气，星辰所系之于上的天。而之所以出现这种情况，正如徐仪明教授所指出的那样，是因为张载“对所谓‘太虚之天’与天地对举之‘天’的区分没有作比较明确的界说。”【7】 “天有九重”的说法参见于《淮南子》诸文本，这也可表明朱子在这方面实际上受到了汉代元气论的影响，在接纳张载思想的同时，也综合了秦汉“浑天说”的相关提法。朱子对于“天有九重”的重申，已被周桂钿、李涛二先生注意到。【8】 甚至陈赟教授认为我们可以经过船山而来理解张载，实现更好的理解，这无疑看到了张载与王夫之的亲缘性。参见上引陈之论文。【9】 张载关于七政旋转的说法，详见下一节。【10】 关于古“浑天说”对于水生成作用的重视，可参见前所引丁四新先生的论文。【11】 萧汉明先生指出了张载对于“天左旋”说有所怀疑，并且认为张载七政右转说是错误的结论。【12】 在这一点上，朱子表现出了对张载十分明确的赞同。《朱子语类》中多次出现类似的话语，兹不一一列举。【13】 此外，其对历家的支持可从另外一则材料得到补充证明。王夫之评析张载关于潮汐现象的解释时，说张载“不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。”【14】当然，王夫之的看法本身也很有问题。前面提及，王夫之认为，地不动明白易见。这种经验性的说法没有科学依据，本身就是有问题。而且，从现代天文学的立场来看，正如萧汉明教授所说，王夫之缺乏天文学知识,如不懂得视运动与真运动的区别，且与张载一样，都把行星运动的自身速度与行星公转周期的快慢相混淆了。参见前引周桂钿先生、萧汉明先生论文。 参考文献[1] 洪颐煊，撰.浑天仪注，经典集林[M].续修四库全书本，1996:卷 27.[2] 丁四新.浑天说的宇宙生成论和结构论溯源 ——兼论楚竹书《太一生水》《恒先》与浑天说的理论起源[J].人文杂志，2017(10):1-12.[3] 周桂钿.浑天说探源[J].中国社会科学院研究生院学报，1981 :44.[4] 董慧.论王船山《庄子解》中的“浑天”思想[J].中国哲学史，2019 :79.[5] 邓联合.王船山庄学话语的两种形态及其思想旨趣[J].人文杂志，2017 :12.[6] 邓联合.视域融合与视域涵摄：王船山 <；庄子解>的诠释策略[J].社会科学，2019 :119.[7] 张载.张子全书[M].西安：西北大学出版社，2015.[8] 朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[9] 王夫之.庄子解[M].北京：中华书局，2016.[10] 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强乃社：中国马克思主义实践哲学研究的规律论和规范论路径
摘要：中国马克思主义实践哲学研究取得很多成果，其背景是中国哲学界实践哲学研究受到重视，在马克思主义哲学及其相关研究中，实践概念受到高度重视。从一定角度看，中国马克思主义实践哲学研究有两个路径：一个是规律论的路径，一些学者重视马克思主义哲学的实践问题，重视实践与生产劳动的关系，尤其是劳动与财产的关系，重视实践和劳动在马克思主义哲学中的本体地位。这个思路重视寻求社会实践的必然规律。另外一个是规范论的路径，一些研究者重视马克思主义实践概念所包含的内在的规范意义和价值。我们引进了很多国外的研究，比如语言学转向以后，在历史唯物主义研究中，规范及其基础如何理解，需要重视话语和商谈，重视文化对实践的规范意义。这个思路重视实践的规范维度。 从中外哲学史以及马克思主义哲学发展历史上看，实践哲学一直是哲学研究的重要问题。近年来，实践概念的理解不断深化和丰富，实践哲学的研究也有所深化和拓展。马克思主义哲学创始人对实践很重视，这一点没有疑问。在中国马克思主义哲学领域，对实践的重视也成为共识。但是如何理解实践和实践哲学，依然有一些不同的看法，值得继续深入探讨。实践哲学的含义比较丰富，从古至今，从东到西，都有区别，当然也有联系。中国马克思主义实践哲学的研究，有些重视实践的规律性，有些则重视实践的规范性。这可以称之为中国马克思主义实践哲学研究的规律论和规范论两个路径。一、理论背景(一)实践哲学的使用场域探讨中国马克思主义实践哲学，须对实践哲学概念有所界划。尤其是在当代条件下，一般对实践哲学如何使用和理解，不同实践哲学以及流派之间的主要联系和区别，需要有一个比较清楚的理解。这主要是因为哲学一直在发生变化，比如从古代的本体论哲学到近代的认识论哲学，再到当代的语言哲学，这些都有范式变化的意义。相应地，实践哲学作为一种、一类哲学，其理解都受到影响。国内研究者对这个概念的理解有所不同。但是，如果在最宽泛的意义上，将人的活动理解为哲学的重要基础或者特征，可以将很多研究归入到中国马克思主义实践哲学的研究中。从西方来看，实践哲学与伦理学、法哲学、政治哲学等联系很密切。亚里士多德是实践哲学的重要开创人物，对后世影响很大。他从人的三种活动即理论、实践和技艺的区分来分析实践哲学，针对实践而进行一种哲学建构。西方近代认识论哲学很发达，以现在的眼光看，很多人也有所谓的实践哲学的理论和观点。认识论面对的是真理，真理与善、美是有密切联系的。但是没有哪种认识论认为其目的是认识自身，显然认识的目的是针对认识对象的，是为了解决现实问题。一般情况下，在近代，研究与善、求善有关的哲学是实践哲学。在现代和当代哲学发生了语言学转向以后，哲学整体发生了变化。实践哲学本身在研究的途径、方法等方面有很大变化，比如，对伦理学的语言分析，对一些实践规则的语言学分析。有人认为语言学转向以后，以1971年罗尔斯《正义论》的发表为标志，当代西方哲学有了政治伦理转向，进入到所谓的实践哲学的复兴时代。其实这种复兴，表现为政治哲学、道德哲学、法律哲学等传统的广义法哲学范围内的哲学问题得到更多人的重视。比如进入21世纪介绍当代所谓实践哲学复兴的主要文本，基本上还是在这个范围中。有学者认为，在当代西方哲学中，作为实践的此在是在世界存在，世界不是现成事物的总和，而是此在本身的绽放，是事物得以显示自身的意义境域。这里有一个很关键的问题，实践的核心是工具性的活动，还是一个创设、预设意义的活动?实践面对的不是一个现实的、现成的世界，而是一个逐渐绽放的世界，是一个意义的世界。实践中意义最重要。而对于意义来说，什么最重要呢?是建构和设定。如要确立实践哲学作为第一哲学的地位，首先要明确规定“实践”概念的哲学含义。很多时候实践不同于生产劳动，它涉及人生的意义和价值，而生产劳动很多时候被理解为只是满足人的欲望和需要。马克思正确地把生产方式看作是人一定的活动方式和生活方式，却没有充分说明这种生产方式本身的前提。当然也许在马克思的年代，其前提是不需要说明的。对资本的批判，必然有一个意义和价值的尺度。亚里士多德将理论作为最高的实践的结果，他的第一哲学是形而上学，而不是实践哲学。在实践哲学研究中，国外马克思主义的研究也值得重视。南斯拉夫的实践派、葛兰西的实践哲学，也重视实践。但是，这种实践与西方传统的实践哲学还有很多不同的地方。比如，按照葛兰西的说法，要系统表述实践哲学，那么，“它应涉及所有的一般哲学部分，接着是应当以一种首尾一贯的方式展开历史和政治，还有艺术、经济学和伦理学的方法论的一切一般概念，并在全面结构中为自然理论找到位置”。哈贝马斯、霍耐特一再指出历史唯物主义缺乏规范性维度，认为马克思主义哲学是生产劳动范式，其劳动概念中缺乏了价值设定、规范要求，在这种劳动作为工具性的活动中，人是不能获得解放的。只有那种有价值的劳动、那种有规范性意义的劳动、那种给人以价值的劳动，这主要是互动和交往，才能达至上述目标。自20世纪七八十年代以来，在当代中国马克思主义哲学研究中，人们普遍重视马克思主义哲学的实践特征，也可以说马克思主义哲学是一种实践哲学。这个问题与很多哲学事件和哲学命题有关：改革开放初期关于实践是检验真理的唯一标准的讨论，《1844年经济学哲学手稿》解读中对异化劳动的重视，后来有学者提出的实践唯物主义、实践本体论问题，再到后来，又发现历史唯物主义中的物不是一般的物质，而是人的感性的实践活动等，这些都可以看作中国马克思主义实践哲学研究的重要成果。同时，国外实践哲学也受到重视，比如从亚里士多德、近代康德的实践哲学到当代罗尔斯的政治哲学等。很多研究也从马克思主义视角进行了深刻的分析和批判。在中国马克思主义实践哲学研究中，国外马克思主义中重视实践的哲学流派也受到重视。这样，在中国马克思主义哲学研究中，马克思主义实践哲学呈现出非常丰富甚至有些复杂的局面。这些研究直接或者间接地、或多或少地与中国的实际情况有关。我们从一个比较广泛的意义上，称之为中国马克思主义实践哲学研究。(二)实践哲学的特点一般而言，实践哲学必然与实践有关系，必然与理论哲学不同。在这里，我们对理论与实践及其区分的特点，以及相关的实践哲学和理论哲学的特点，作一初步探讨。在理论与实践的划分中，有一个很重要的问题是，我们不能找到一种纯粹的实践和理论，任何理论都与实践有关系，任何实践没有理论也是不可想象的。质言之，任何实践不是在我们之外，我们已经在实践中。我们不是要不要进入实践，而是已经进入实践了，只是我们所选择的态度、价值观、规范等不同。因为实践对于人来说不是一个按照操作手册来进行的活动，而是一种创设价值、目标等的活动。在人的活动中，至少有一个方面是这样的。这种实践活动或者实践活动中必然有部分活动是人超越自身的一种活动，甚至可以说实践的超越性大于实践的功能性。如果从实践的时间和空间限制来说，实践是有限的、具体的；相应地，理论也是有限的，理论的超越性、抽象性一定有一个实践的现实的基础或者限度。同时也要看到，理论与实践的区分是有限的，不可能对其作绝对的严格界分。我们不能离开理论说实践，就像不能离开实践说理论一样。实践自身不可能独立——因为理论与实践的区分有一个重要的前提，那就是人的理论与实践，这个人是有限的人——有限的理论，有限的实践。近代以来，我们明确了，现实与人的活动不可能分开，实践在一定意义上是现实感性的基础。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出了这一点，人周围的现实的感性，绝不是从来不变的，而是工业和商业活动的产物；人的思维是现实活动的产物，离开人的现实活动的思维是经院哲学问题；很多哲学在解释现实，而问题在于改变现实。这样，现实、劳动和生产就成为创设现实的活动，甚至我们理解，由于实践自身的对于具体现实感性的创造性、超越性，让我们在实践中经常面对一种尴尬，也就是到底是理论距离现实近，还是实践距离现实更加近一些?如果实践是与价值、规范有关的，那么显然一般的理论尤其是科学距离现实更近一些。这个时候，理论哲学与实践哲学的关系就进入到我们的视野。不能割裂实践与理论；不能割裂理论哲学与实践哲学。因此，理论哲学在面对现实、面对当下方面，如果这种理论哲学抓住了问题的根本，应该比实践哲学更加重要。康德的道义论的实践哲学结论让很多人觉得不完善，但康德洞察到，实践是一种超越性的活动、一种与功利有距离的活动，我们生活实践的本质是应该、应然而不是实然。从这个意义上说，实践哲学的规范性、超越性和价值诉求是其核心，而不是相反。实践哲学更多是一种应然、一种勾画、一种乌托邦的建构，这从康德哲学中可以看出来。如果说哪一种哲学距离我们的生活更近，与我们的需求更加符合，可能是理论哲学。因为只有纯粹才能解决知识的有效性和普适性问题。实践哲学必须有很多的假设，一些不能实现的假设也包含在其中。一个没有目标、没有设定、没有价值的实践是非常难以理解的。从马克思的角度分析，没有一种超越性的理论，理论都是为现实所制约的，这应该是一个常识。但是，若无与现实相区别的理论，那么现实与理论就有了非常神秘的特性。马克思曾将劳动与人的实践联系起来，强调那种卑污的犹太人的赚钱的实践活动的重要性。实际上，这种活动是很多活动中的一种。在当代社会生活中，人们对生活给予太多希望而对生产重视不足。由于生产的重要性，从而导致对社会整体的认识可能侧重于某一个方面。比如，我们需要重视生活还是生产，马克思就是要用生产之境来照耀万物的。马克思的立足点应该是生产，生活为生产所限制和塑型。从国内的马克思主义哲学研究中可以看到，马克思主义哲学重视实践是确定的。这些研究在国外马克思主义哲学中也有表现。中国的实践哲学研究，似乎与国外马克思主义的相关研究有着比较密切的联系。不同于传统的实践哲学，当代实践哲学有一种第一哲学的努力和要求。但是很多研究确实是将理论与实践、理论哲学与实践哲学区分开来，而后在这个基础上进行探讨的。(三)两种路径实践受到重视，这是中国当代马克思主义哲学发展中的一个重要事件。这可能与1970年代之社会发展与改革开放早期思想解放、坚持实践是检验真理的唯一标准的社会思潮有关。在原来的教科书中，多数情况下，实践是作为认识论的概念的。在后来的研究中，实践在哲学体系中的重要性得以凸显，其在很多人那里具有了本体论、价值论等意义。一些学者认为，马克思主义哲学是实践唯物主义，与历史唯物主义、辩证唯物主义之间能够和睦共处。还有学者认为实践作为本体，还拿卢卡奇的劳动本体作为一个论证的例子。有些近似的但是不同的做法，就是将实践作为一个核心概念建立体系。当然，现在来看，公开自己是遵循实践哲学道路的学者，一般都有现实关怀，有现实追求，同时其学术意识非常强，非常强调学理上的来龙去脉。其有理有据，相当扎实，影响日渐增加，并受到尊重。这是遵循实践哲学道路的人的一个非常突出的特点，在一个尊重感大面积丧失的年代，这是很难得的。他们的研究也有很丰富的内容。简单看来，所谓的实践哲学都认为它是一种与理论哲学相区分的哲学。这种哲学与亚里士多德有关，与康德关于实践哲学与理论哲学的区分有关。中国目前的马克思主义视野的实践哲学研究路径比较复杂。从一定角度看，有规律论和规范论两种。前者试图寻找一种说明人的实践活动规律的哲学，这种哲学可以替代以前的以物而不是人的实践为中心的教科书话语体系，试图承担很多的任务，比如对世界的说明，尤其是对社会活动的说明，对世界运动规律的说明，对认识规律的说明等，当然也要承担改造世界的指南、方法论等功能。这种理解是全面的、能够解决很多问题的哲学。从哲学发展史尤其是马克思主义哲学发展史上看，这是一种比较重要的实践取向的哲学。所谓规范论的路径，就是认为实践具有现实性，但是也具有重要的规范性、超越性。实践不仅仅是人获得生存的途径和方式，更重要的是人获得意义、价值的方式，人只有在劳动中赋予万物以人的意义才能够实现自己的意义，这也是给自己赋予意义的过程。实践就是意义展现、意义形成、意义实现的规程。实践哲学在西方传统上固守政治哲学、道德哲学和法律哲学等范围，是因为实践哲学不能离开价值、规范。这两条路径与对马克思主义哲学的来源的理解有关。其实，简单来说，重视黑格尔研究与马克思的密切关系的，往往是规律论的实践哲学路径。在他们那里，一切都安排得井井有条，包括人的实践。人的实践完成的是一种内在的、无法避免的甚至很难找到偶然性的安排。这个安排显然与人的那种有限的、可错误的活动安排有很大区别。而在康德那里，人有很多界限，其中最大的一个界限就是可知与不可知的界限。人的活动有局限，人的活动本质要达到超越和无限，但是一定的人是难以做到的。甚至我们觉得黑格尔的结论很乐观，而康德比较悲观。最近一些年来，康德与马克思的关系受到重视，就与康德哲学尤其是其实践哲学中重视应然有很大的关系。马克思实践概念中的应然性因素的挖掘在现有理解中是不充分的。这些都是马克思的一种前提性的、没有充分论证的内容，这从新康德主义的一些论证中可以看出来。其实第二国际的一些批判者、当代法兰克福学派中的哈贝马斯在这方面有所贡献。在现有理解中，对马克思实践范畴的理解很多地方太倚重黑格尔了。这是在西方马克思主义和中国马克思主义研究中的普遍问题，需要纠偏。在实践哲学建构上需要警惕这个倾向。二、规律论路径：生产劳动、财产与实践在马克思那里，就马克思主义所在时代而言，实践概念可以理解为以财产生产、分配等为核心的活动。马克思在其哲学的开创、确立阶段，对实践与财产的关系有深入的研究，把财产理解为人的生产劳动即实践活动的核心。马克思的实践主要是与财产有关的生产行为，而不是一般的日常生活活动。财产与财富、劳动、生产有区别，但是也有联系。这为我们理解当代哲学中生活世界等问题提供了新的视角，对于理解马克思主义哲学与经济学的关系以及马克思主义哲学本体论问题也有很大的启发。(一)感性的现实活动、实践与财产马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“对实践唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”联系马克思的哲学和经济学研究，这句话给我们以重要的启发：第一，实践唯物主义和共产主义的含义是一致的，实践与共产，与财产、财产制度或者权利有密切的关系，实践是革命活动，是改变旧财产制度的活动；第二，马克思的政治经济学研究与实践唯物主义哲学研究有密切的关系，可以理解为是其哲学研究的继续或者展开，因为实践唯物主义者不能脱离开有关财产的活动理解实践。可以说，如果把实践理解为具体的人的活动，那么，实践主要是财产的生产、分配等活动，是关于财产关系和财产制度的形成、发展与变化的活动。马克思的政治经济学研究人的生产关系，而不是研究资源稀缺性及其配置，这种经济学研究应该属于哲学研究，或者是哲学研究的重要内容。如果实践是以劳动为核心的，那么劳动与财产的形成、流转、分配、制度化等活动紧密地联系在一起，实践与财产紧密地联系在一起。可以说，财产无论是作为实际存在物，还是作为一种经济制度，或者作为一种法律权利，都是实践活动的核心。马克思在其哲学的确立时期，对实践与财产之间的关系、工人阶级的劳动活动与资本主义私有财产制度之间的关系形成了完整的看法。马克思认为，资本主义发展的核心问题已经暴露出来，私有财产对人的统治应该结束，人应该掌握财产为自己服务。对于实践唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于消灭不合理的财产关系和制度，改变资本主义的财产制度，改变资本主义制度，使现存世界革命化。具体言之，对于实践唯物主义者来说，要理解人，首先要理解人是具体的从事实践活动的人。实践活动首先是人的生产活动，生产的目的首先是获得财产。同时，这种生产活动受到此前一定社会的生产力的限制，一定人与人的关系(以财产关系为核心)的制约。马克思认为，“私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式”,是人在生产性活动中的交往方式。财产同一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系，而这种经济条件必然会在政治和法律上表现出来，这就是所谓的国家制度。对于马克思来说，私有财产的基础不是国家，而是个人的占有和相关的制度的确立。具体的人和社会拥有一定的生产力，这种生产力决定了这种私有财产制度，决定了一定的必然的国家制度。国家制度与财产制度在相互作用中向前发展，形成历史上制度的更替。资本主义的私有财产制度也将被一种新的财产制度所代替。可以说，马克思所谓的感性的现实的活动、实践的活动，与财产的生产、人的劳动有密切的关系，不是一种一般的抽象的活动。具体性是马克思思想的重要特点。要是将实践抽象化，没有具体所指，那么其未必就是马克思基本的唯物主义的取向，也不是马克思所说的实践。现在颇多研究将马克思实践概念普泛化了，实际上失去了实践概念的解释力。(二)财产、生产与革命在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把劳动与私有财产联系在一起。劳动是人的重要规定，而劳动首先是人们谋取生存资料的活动，是获取财产的活动。在资本主义制度下，劳动异化了，劳动产品作为一种异己的力量与劳动者对立，这种劳动异化表现为财产对人的统治。马克思认为，在资本主义条件下，“人本身被当成了私有财产的规定”。近代以来，私有财产发展到了一个比较高级的阶段，“工业资本是私有财产的完成了的客观形式”,“我们看到，只有这时私有财产才能完成它对人的统治”,异化劳动、资本、私有财产是内在一致的。异化劳动的扬弃就是私有财产的扬弃，而这就是共产主义，就是将人们从私有财产的统治中解放出来。当然资本主义私有财产制度相对以前的制度具有积极的方面，那就是人摆脱了人身依附关系而依赖于物，人们用占有财产来表现自己的存在。但是这种私有财产制度也使得人异化，人成为财产的规定。关于财产所有制问题的探讨，在《共产党宣言》中有了方法论上的飞跃，那就是，革命是解决现实问题(异化和社会危机)的唯一路径。革命作为废除旧的财产制度的活动是最高的实践活动。阶级的划分，无产阶级与资产阶级的对立，其根本在于他们所占有的财产不同。革命需要一个无产阶级的政党，那就是共产党。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出：“一切所有制关系都经历了经常的历史更替、经常的历史变更”,而“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。”“从这个意义上说，共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制。”对于革命实践来说，“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这时所改变的只是财产的社会性质”。共产主义不是说人们不能占有社会产品，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”。这样，财产制度的变化与革命、实践活动就内在联系起来。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提出一个很重要的问题，财产是人们对生产条件的关系。现代财产概念在财产早期历史上是不存在的，“财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提；把它们看作是他本身的自然前提”。这种生产条件，为个人所占有，但首先是共同体所有，财产是人们对生产条件的占有。这样，“我们把这种财产归结为对生产条件的关系”。马克思的观点的重要性在于，财产归根结底是生产关系，而不是消费关系。因为，根据马克思的解释，在财产制度的早期发展阶段上人们直接获得外界现成的资料，是一种并不具有代表性的非常短暂的现象。在早期人类生存中，人类的活动主要是一种生产活动。这种情况至今并没有发生根本改变。财产实际上不仅仅是人们获得生存资料的问题，也是人的一种社会关系，是人对社会生产条件的一种关系，也是人的社会地位的基础或者标志。概言之，实践是以财产的生产、分配等为核心的活动。财产是实践活动的产物，也是实践活动的制约机制。马克思在其中期和后期研究中非常强调生产关系的重要性，强调财产所有制关系的重要性，因为财产问题是实践活动的核心问题。实践概念在哲学的意义上，不是一般的活动，而是与财产联系在一起的活动。实践唯物主义作为一种对社会历史的哲学说明，是关于财产问题的经济哲学、法律哲学和社会哲学，马克思的实践概念形成的不是一种抽象的对世界的一般性说明，而首先是对资本主义的一种具体的说明。在马克思那里，财产关系主要是一种生产关系，而不是生活关系。解决人类生存异化问题的关键是对财产制度的改造。日常生活与生产活动在人的生存中有重大的区别，生产活动根本决定日常生活，人的生存状态取决于生产，而不是取决于日常生活或者生活世界。这应该是马克思历史唯物主义基本原理中生产力与生产关系的关系的真切含义。人类实践活动的核心是生产活动，人类生活的改变有赖于生产的改变。在现代社会条件下，改变财产制度应该是实践唯物主义社会理论的核心内容。从这个意义上说，任何将马克思的实践当作一般的感性活动、当作人的生存活动和生活，都是不对的，都与马克思的观点有本质区别。目前，实践哲学研究的一个努力是将实践普遍化、抽象化、普泛化，这种努力是成问题的。(三)实践、劳动与本体马克思主义哲学是关于实践的哲学，但这种实践主要是人们围绕财产而进行的活动，可以说马克思的经济学研究是实践唯物主义哲学的继续和展开。如果说回归马克思实践唯物主义就是将马克思所说的生产活动作为核心的实践概念，作为理解马克思哲学的关键，那么这是一条富有意义的回归之路。但是如果将马克思的经济学研究看作是其哲学研究的基础而不是哲学研究本身或核心内容，把马克思的经济学研究作为马克思哲学思想的语境而不是文本本身，这样我们非但不能回到马克思，反而有可能距离马克思越来越远。在西方马克思主义的发展历史上，对于马克思主义思想是否有哲学曾有过争论，这种争论从现在的角度看提出了一个很有价值的问题，就是马克思有怎样的哲学，是作为科学之科学的哲学还是作为经济哲学、社会哲学、法律哲学等的哲学，马克思的哲学究竟有什么样的形态或者方式。从马克思对实践与财产的关系的相关论述来看，马克思的哲学是一种对具体的历史进行研究的相对具体的哲学，而不是解决所有时代的所有问题的哲学。马克思的哲学研究的是具体事物的相对具体的逻辑，而不是所有事物的唯一的逻辑。这个问题，还可以从马克思主义实践哲学的本体论研究中作进一步的分析，如有些学者提出实践本体论是马克思实践哲学、实践唯物主义的重要内容。这种理论值得探讨。关于马克思主义哲学的本体论问题，卢卡奇作出了迄今为止比较明确和深入的探索。他理解的马克思主义哲学本体论，是一种社会存在的本体论，这种社会存在与人们的实践，主要是与人们的经济活动联系在一起。首先，“实践能被理解为人的、人的存在客观的、存在的关键，理解为人和社会本质那种存在的关键”。也就是说，本体论是关于存在的，而实践是存在的关键。其次，实践不是一般活动或者活动一般，实践活动主要是人的经济活动，经济活动是所有活动的基础，“对马克思本人来说，经济从来都是人类生活的决定性形式的基础，是人的历史发展的基础”。这样，马克思的本体论问题不是研究一般的存在，而是研究相对具体的存在，“马克思以社会产物的具体存在特性的名义，要求对它们进行具体的本体论的研究”。马克思的本体论研究深入到社会活动中去，深入到人的实践，深入到人的经济活动，深入到人的财产及其关系中。再次，在马克思本体论思想的发展过程中，清楚地表明了一种把社会存在的各种形式和各种关系等日益具体化的倾向，“这种倾向体现在他的经济学研究中，而恰恰在哲学上达到了它的转折点”。从这个角度来说，“经济学作为马克思的本体论的中心”,是马克思哲学的一大特色，对经济活动、生产关系、财产关系作细致深入的研究，使得“马克思向着唯物主义哲学的发展在其向经济学的这一转折点中达到了顶点”。马克思在其经济学研究中完成了对他所在社会的分析，这种分析是对资本的分析，这个社会的本体就是资本。这也许是马克思主义哲学的根本或者精髓。可以说，马克思的实践唯物主义哲学意味着任何时代都应该具有自己的本体，这个本体是从对经济活动的分析中得到的。马克思的实践唯物主义，与他的经济学研究和财产问题研究是不能分开的。财产问题应该是理解马克思主义实践概念的关键，也是理解马克思实践唯物主义哲学的关键，否则这个实践与物质概念一样是抽象的，依据抽象的实践概念形成的话语体系不会比以抽象物质概念为基础形成的体系更好。当然要明确的是，本体这个概念在当代变得非常复杂。比如，其在英美哲学和欧陆哲学中含义有所不同，对待本体论这种传统形而上学的核心内容也有不同的态度和办法，有些研究是批判甚至抛弃的态度，有些哲学思想试图延续香火或者重建。国内也有学者试图在借鉴国外研究的基础上探讨实践哲学的本体问题。这些研究值得重视，但是我们可以不拘泥于其具体结论。这些研究思路，总的来说，寻求必然性的规律，寻求本根或本体，寻求社会历史发展自身内在的必然性。所以将这种实践、实践哲学的研究思路称之为规律论的思路。但是，社会有规律，也有人为，那么人的行动按照什么样的规范来进行，实践如何形成自己的规范、形成人们遵守的规范，这是实践哲学的另一个路径。三、规范论路径：语言、文化与实践人类实践活动形式与类型复杂多样，其功能、作用等也很多元化。除了寻求规律性，传统实践哲学主要还是在是否应该、是否善等问题上有很多的探讨。比如，人们在社会活动中须遵循一定的规范，如道德、法律规范，有没有、合适不合适，社会规范的基础从哪里获得论证，或者说在什么样的基础上形成这些规范，人们才能心悦诚服。这些视角和社会实践活动的规律性有关，但更多是合适、善等规范问题。在当代中国马克思主义实践哲学的研究中，引介和消化国外马克思主义实践哲学研究的影响比较大。尤其是语言学转向，也直接或间接、或多或少地影响了相关研究。随着语言学转向，哲学理解社会规范的基础和方式发生了变化。从传统的历史唯物主义来看，社会有规律，有生产力对生产关系的决定作用，有经济基础对上层建筑的决定作用，同时生产关系、上层建筑也有反作用。人们的道德规范、法律规范、文化规范等，也对社会实践活动形成重大影响。这种对实践和实践哲学的研究，可以称之为规范论的路径。规范论的关键就是对于社会实践活动的规范的形成机制如何理解。在当代马克思主义哲学研究中，比较重要的一条路径就是以话语为基础形成一种社会规范。实践哲学必须是经过语言哲学的洗礼的。如果没有语言哲学的洗礼，我们就不可能进入当代语境进行实践哲学的讨论。(一)规范性与话语、协商其实从马克思主义形成之日起，就有很多学者与马克思主义哲学接触，甚至过招。比如，新康德主义者就提出，马克思的政治经济学批判认为，人们就是为了在食槽旁边争得一个位置，缺少对价值和规范的重视。后来的一些新康德主义理论成为欧洲民主社会主义的理论论证，至今如此。在这里，社会主义与未来社会的合法性与合理性不仅仅是经济和政治的，还是道德和文化的。这里比较极端的，就是新康德主义的一些学者提出所谓的伦理社会主义。简单来说，他们认为社会主义不是规律使然，而是从抽象的原则和规范出发，甚至从道德律令出发，论证社会主义的合理性。在一定意义上，哈贝马斯和霍耐特也认为历史唯物主义缺乏规范的维度。哈贝马斯和霍耐特都比较明确地提出，历史唯物主义、马克思的社会理论缺乏规范的维度。马克思所理解的社会活动和社会实践主要是生产劳动，确定社会的规律，但是社会活动不仅仅是规律所决定的，同时人也是按照一定的规范参与实践的。哈贝马斯强调生活世界的作用，批判市场系统以货币为主导，批判权力系统构成的科层制度权力的层级性。他强调生活世界的文化的作用，比如社会动员、规范形成的理由和导向，霍耐特则重视在友情、爱、市场中寻求社会团结形成的规范性基础。哈贝马斯的历史唯物主义重建有很多工作，其关键是，交往是一种蕴含了社会团结的基础的活动，而劳动不是，因为劳动从近代以来就是以工具性的目的为基础的，劳动远没有达到成为人的需要的程度。在这种情况下，我们对劳动的解放意义和团结意义需要有一种清醒的估计。哈贝马斯对历史唯物主义的理解未必合适。马克思的理论包括历史唯物主义在内没有如此大的漏洞。马克思的批判活动应该有一个意义和价值的前提，一个规范性的、善恶有别、符合正当性诉求、合理性和合法性要求的前提。这个前提其实在马克思早期著作中已经有了，比如《1844年经济学哲学手稿》,很多学者解读为马克思主义有非常人道的一面。其实，马克思一直就很人道(这不是贬义),为那么多穷苦的人呼吁，其理论怎么也不能理解为没有规范性。重视规范性，这从新康德主义到法兰克福学派的几代领袖，具有共性。哈贝马斯的贡献从这个角度看，就是以语言学转向以后的语言哲学范式，来论证社会规范的形成及其依据。他的话语伦理学是一个比较集中的表现。哈贝马斯还有罗尔斯都是康德家族的，这是他们自己的定位。但是，哈贝马斯还是强调，要用语言哲学的范式理解上述问题。在当代中国的相关研究中，有些人也重视马克思与康德的关系。马克思的哲学理论在以往被简单化为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这样的规则。其实，历史唯物主义应该重视文化的意义，重视文化自身与经济、政治之间的联系。在一种社会中，生产力和经济基础发生变化，文化未必就可能发生变化。一个社会要形成一种有效性和合理性，经济未必就能够解决所有的问题。但是在国内研究中，很少有人注意到哈贝马斯所作的康德道德律令的语言哲学的证明那样一种探讨马克思与康德关系的思路。从历史上看，实践哲学在以本体论研究为主的古代哲学时期、以认识论研究为主的近代哲学时期，都获得长足进展，问题暴露得比较充分。大约在19世纪后半叶，哲学中发生了语言学转向，这导致实践哲学的规范性研究发生了变化，就是以语言哲学为方法对其来源、基础、论证等作出了新的规定。这个问题到比较晚近的时候才有了明确的意识。在马克思主义哲学尤其是历史唯物主义的当代重建中，有很多人做了很多工作。但是，以语言学转向为基础的动向，依然没有受到重视。语言哲学作为当代实践哲学的一种重要的背景和基础，有一个很重要的地方是，在语言哲学的发展过程中，其内部发生了从重视人工语言到重视自然语言、从重视语义分析到重视语用分析的变化。其价值在于，语用学分析是一种活动性的、实践性的的分型，重视语言的使用、描述中的实际活动。尤其是语用学分析在哈贝马斯那里，成为社会规范基础有效性和合法性的建构的基础。语言哲学在马克思主义哲学的当代发展中占据重要地位。国外马克思主义研究者对于语言哲学的研究已经有了比较丰富的成果，可以分为欧陆实践派、英美分析派、致力于将两者结合起来的混合型(如阿佩尔、哈贝马斯等)三大派别。哲学中的语言学转向对当代哲学有很大的影响。这种影响也直接或间接、或多或少地涉及马克思主义哲学包括中国马克思主义实践哲学的研究。对“语言学转向”的理解，我们经常以罗蒂在1967年出版的重要编著《语言学转向：哲学方法论》作为重要的参考。这本论文集中选编的文章有四个部分：第一部分是关于“哲学问题是语言问题”的经典表述；第二部分是理想语言哲学的元哲学问题；第三部分是日常语言哲学的元哲学问题；第四部分是再概述、再思考和未来展望。按照罗蒂在第一版(1967年)的前言中所说的，他对1930年代以来哲学中的一些有关语言哲学的主要英文文章作了编选，侧重点是有关哲学方法论的问题。罗蒂在这本书出版25年之后的1992年又出新版，他在新版附录《25年之回顾》一文中指出，情况已经发生了变化，哲学界对语言学转向已经不陌生了，但是人们对这种转向的意义也产生了怀疑，甚至对于语言哲学本身的基本理念也产生了怀疑，即所谓的“通过研究一种叫作语言或者我们语言的主题，能够将哲学推进”。他认为，这应该与语言哲学自身从语义分析到语用分析的转变有关系。因为，试图单独从语言与实在的关系中理清哲学是困难的，因为语言与现实往往有一种内在的勾连。如果哲学需要与科学关联，如奎因所希望的，同时也需要如海德格尔和德里达所说的那样与诗联系起来，那么，我们可以对所谓的哲学方法、哲学问题的特征一类问题不那么关心了。当然，这些说法也表达了罗蒂当时对哲学的失望，未必就是语言哲学自身的问题。语言学转向开始于19世纪末期的弗雷格，但是其获得很多人的认识和认可，应该是在1960—1970年代。其间，罗蒂所编辑的这本书应该具有非常积极的意义和影响。现在看来，语言学转向中形成的语言哲学，首先是哲学方法上的，而不是一个单独的问题；是本体论、认识论哲学的主题转变，这是哲学的基本方式和方法的变化，而不是对某一个哲学问题的比如语言问题的哲学思考。维特根斯坦早期的《逻辑哲学论》明显表现出要对哲学进行彻底洗刷的精神和勇气。他将所有的哲学问题归结为语言问题，认为通过语言分析哲学问题就可以迎刃而解。他要解决哲学问题，甚至要消解以往的哲学。他在后期重视语用学，重视语言的用法和语境。不过，在我们看来，这种通过语言分析解决哲学问题、消灭哲学的努力也可能是哲学进化的一种动力或方式。在马克思主义语言哲学研究中，哈贝马斯是值得重视的。哈贝马斯用互动来与马克思的劳动进行区分甚至对立；用话语来与权力和货币对抗；将社会生活整体分为体系和生活世界两个部分。他要用交往理性来替代原来的理性。哈贝马斯重建历史唯物主义，是用语言哲学范式建立一种超越生产和劳动的哲学范式。问题是，很多人以为交往就是一种生产关系的方式或者代替生产的方式，但实际上其核心是一种新的方式。新方式与旧方式的差异，不是所谓的生产方式与交往方式的差异，不是劳动与互动的差异，其核心是哲学思维方式的差异。哈贝马斯认为，应该超越主体哲学或者意识哲学，转型到语言哲学，以此进行历史唯物主义的重构。其中的关键问题是，所谓的互动、交往都是以语言为基础的，这种语言可以与语义学有关系，但更多的是语用学角度的，所以可以是言语行为、话语或者商谈。勒塞克尔的《马克思主义语言哲学》一书涉及对马克思主义哲学发展中的一些人物的批判。他认为，语言是文化、历史、实践活动。他的著作对一些学者比如哈贝马斯提出了批判，这是很有意思的。我们来看看他对哈贝马斯的批判。哈贝马斯的语言哲学固然并不完善，也不可能解决所有的问题。但是，勒塞克尔的批判也许并没有击中要害。对于勒塞克尔来说，哈贝马斯的语言哲学有两个缺点：第一，哈贝马斯的话语理论没有重视自然语言的多样性。他认为自然语言本身就是一种文化，一种文化连接。其实，自然语言与人工语言相对；自然语言的相对性和多元性并不影响人的语言的可以沟通的性质；翻译固然是一个问题，但不是可否沟通的问题，而是沟通到何种程度的问题。在哈贝马斯那里，语言是语用学意义上的，勒塞克尔似乎没有重视这个问题。在一定程度上，语言、词语、判断这些平常的语言形式并不重要，哈贝马斯更加重视商谈、话语、言语行为等，这些主要是用话语、语言来做事情，其含义更加丰富。第二，哈贝马斯没有认识到，语言中有很多斗争类、威胁类和暴力类的语言现象。其实，哈贝马斯的话语理论有一个很重要的方面就是，话语是离开暴力的，因为暴力只在非话语的领域存在。暴力及其相关问题是哈贝马斯的一个软肋。按照哈贝马斯1975年《什么是普遍语用学》一文中的说法，普遍语用学就是研究规范的基础论证问题。而规范，在他那里，是以同意为基础的，不是用暴力组织或者支持的，比如像货币和权力这些要素介入的地方，话语是没有意义的。这其实是说，暴力和暴力支持的因素与话语并无多大关联。所谓的威胁、斗争的语言其实与他所说的话语没有多少关联，但是，这并没有损伤话语自身的一些特点。比如，威胁背后有一个重要的方面就是，它以真实性为前提、符合真实性的标准，它是真实性的反向应用，即用语言说出来的威胁性和斗争性是行为的一种预告或者延伸，这种话语能够发挥作用，是因为这些话语内涵是真实的；另外，这种话语与形成合理性、合法性、规范性的话语是不同的，不是为了形成合意、就一定规范形成合理的理由。哈贝马斯的语言哲学范式，在某种意义上可能对于我们理解中国当代马克思主义实践哲学，无论是传统意义上还是当代意义上的实践哲学，具有非常积极的意义。中国国内有关研究也有了进展。(二)文化、道德与社会活动的规范在社会历史生活中，道德、法律、价值观等是文化的重要组成部分。对于这些要素的重视，是社会历史观的重要方面，也是对规范性的重视。当然，关于文化与实践的关系如何理解，有些学者提出把文化当作一种实践来处理。在马克思的思想中，其社会概念应该包括了文化，社会实践活动也包括了文化活动。文化与实践的关系是直接的。关于文化的理解有很多，但是文化研究往往与规范有关。文化本身是社会规范形成的重要方面。比如，在社会规范的形成过程中，生活世界的文化有很重要的作用，何为善与恶，这往往在不同文化中有差别甚至对立。在规范性问题研究历史上，康德是重要人物之一。文化哲学的发达，新康德主义者功不可没。康德对人的主体性给予高扬。人的理性为自然立法，为自己立法，为自己的行为制定规则。人应该按照一条普遍的法则行动。如果说过去人们在自然和神那里寻求自身行为的合理性与合法性，寻求善的来源，那么在近代哲学确立了主体性以后，人的行为规范的合法性和合理性转移到人自身，转移到人的理性基础上。在人的实践理性的重要性上，在人以自身来奠定人的世界的基础哲学问题上，康德和马克思的关系是一个重要的方面。从马克思主义哲学的角度来看，这意味着对于历史唯物主义与康德哲学的关系要进行一种新的理解。文化研究在一定程度上是对过分重视社会历史的实证研究、过分重视马克思与黑格尔的关系的纠偏，是对忽视历史的规范性、价值性等研究的纠偏，是对忽视历史和社会中文化因素的独立性与重要性的纠偏，是对忽视康德与马克思的关系等的纠偏，是对历史唯物主义规范性维度的揭示和说明。哈贝马斯认为，人的异化和社会危机根源于“生活世界”与“系统”的分离。在他看来，“生活世界仅仅是由文化传统和制度秩序以及社会化过程中出现的认同所构成的。……生活世界是日常交往实践的核心，它是由扎根在日常交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物”。这个生活世界的主要特点在于：生活世界的主要因素是文化、社会和人格；在生活世界中人们使用语言相互交流，人们这种行为的目标是达成理解，并形成共识。因而生活世界是“达成理解的过程的集合”。所谓的“系统”原属于生活世界，但在现代社会的形成过程中经济和社会管理活动的复杂性大大增加，并逐渐从人们的生活世界中独立出来，形成具有特定制度和运行规则的系统，其中主要有经济系统和国家管理系统。经济系统和国家管理系统运作的媒介是货币与权力，其主要机制是市场和科层制度，在这些系统中人们的行为指向成功，而不是指向理解。系统自身能够形成一定的使系统有序运行的整合力量，这种整合是针对系统的，但也会影响生活世界。社会危机和冲突来自对生活世界的侵害。文化是生活世界的核心部分，对生活世界的冲击往往首先表现为对文化的冲击。现代社会的形成和发展，从一定角度看是文化变迁的历史，尤其是现代文化变迁的历史，当然也是人的生存方式变迁的历史。生活世界中的文化要素，对于社会规范的合法性论证有重要的意义，意识哲学强调人对世界的认识和征服，这种认识方式甚至延伸到对于人的认识和人类社会的理解上，导致对货币和权力的无厌追求，从而导致对社会规范正当性论证的侵害。语言哲学的转向，导致人们对于人的生活世界的重视，对于文化问题的重视。这种角度强调社会历史中文化自身的作用，文化自身的独立性，文化对于形成社会合理性、合法性和社会认同的重要性，以及这些因素对于社会历史事件的重要作用。这种理解在一些西方学者的马克思主义研究中有不少探索，比如新康德主义者、奥地利马克思主义者、法兰克福学派、英国文化唯物主义以及其他一些从文化角度研究马克思主义的学者。这种理解的角度可以归纳为规范论的理解。这种角度对于我们今天理解文化建设中的问题有很多的可借鉴之处。国内研究引介、接受甚至消化了这些研究。简单说来，仅仅从经济发展来理解文化是不够的，文化自身有一个相对独立的过程，这是一种价值设定的过程，文化对一个社会形成自身的合法性和合理性，形成社会认同，形成社会团结，以非货币和权力的方式促进社会的合理秩序，是非常有意义的。文化作为一种社会规范性因素，关键是在历史和社会发展过程中，很长时间内人们是在社会协商中解决矛盾和冲突的，形成一种良好的社会秩序就是形成一个社会对一定规范的服从状态。那么，这时仅靠物质性力量维系社会是不够的，甚至是远远不够的。精神性的力量最为重要，对维稳尤其如此。这时，我们需要求助于文化而不是求助于权力、货币来解决问题。需要说明的是，文化与道德有着密切的关系。道德是一个社会的重要维系线索。在新康德主义那里，道德成为论证社会主义合法性与合理性的重要方面，甚至将康德的道德律令与社会主义必然性联系在一起。我们理解，道德不足以论证社会主义的必然性，但是一个没有道德基础的社会主义也是难以理解的。实际上，文化固然很软，但是一旦为很多人所承认和信服，这个软的因素很容易在经济、政治等方面变成很强大的力量，成为硬实力。这也是很多学者强调文化的原因。从历史唯物主义角度来分析，文化建设是社会规范性的重建，是社会合法性的确立，是社会认同的形成。由此而言，规范维度是历史唯物主义的一个重要方面。提出规范性问题，就是为了解决文化和价值中的一些难题。历史唯物主义理解中的生产与资本逻辑的决定意义，与其他现代到当代历史唯物主义建构中的文化、价值、符号、交往等的逻辑，具有相互补充的意义，不能停留于前者，但不能用后者去代替前者。总的来看，中国马克思主义实践哲学研究中有不同的路径，有些重视对规律的探讨，比如生产、劳动、财产关系与社会革命问题，往往从社会实践活动的规律来理解，从社会历史的必然性来理解；同时，也有重视语言学转向以后，社会规范基础的话语论证、商谈决定的问题，重视文化作为规范性要素对于社会活动和实践的影响与作用。一般而言，对实践活动的规律探讨和规范研究，不能偏离。如果仅仅强调规律，那么有可能对人的活动的能动性重视不够，对道德、文化和价值等对实践的影响估计不足；如果仅仅强调规范，对实践活动的事实性、规律性重视不够，则可能会导致经济决定论，对财产制度作僵化的理解，甚至对实践本身作僵化的理解。在马克思主义哲学看来，历史活动是有一定规律的，强调生产力与生产关系的辩证关系，强调劳动生产与资本之间的关系，强调生产力发展本身的动力意义以及对生产关系的影响；但同时也强调人的实践活动，强调人的主体能动性，强调对资本主义批判的重要性。它们之间的关系很复杂，这里先基本说清楚两种路径的区别和不同，希望对于中国马克思主义实践哲学的未来发展尤其是未来建构，能够有一定的清理地基、梳理方法、搞清问题的意义和价值，对两者的复杂内容与相互关系，可能还需要作更进一步的深化探讨。原载:《河北学刊》2024年第03期 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范海敏 高宣扬：从主客对立到解放主体——智能时代艺术生产的主体性阐释
摘 要：人工智能技术在艺术生产领域中的运用，打破了人与技术的陌生化关系，有助于从主体性层面反思人工智能的技术本质及人机交互的未来发展。从哲学的认知范式来看，摒弃主体统治客体的 “主客对立” 认知范式，使传统的认知主体概念转向现实生活中的实践主体。智能化的生产方式使艺术生产的主客体认知样态进一步发生变化。作为解放主体的经验存在无论发生何等样态变化，只要资本主义生产关系的本质没有改变，资本内部的否定性主体力量仍不会消失，伴随着生产力发展的主体解放依然是不可避免的历史趋势。关键词：人工智能艺术生产马克思主义主体解放作者范海敏，上海工程技术大学马克思主义学院讲师（上海201620）；高宣扬，上海交通大学人文学院教授（上海200240）。 马克思以物质资料生产方式的现实个人代替抽象的理性主体，使主体性叙事方式实现了从思辨范式向生产范式的视角变更。他明确提出了“艺术生产”这一概念，并探讨了物质生产的发展与艺术发展的联系。“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”这一思想被本雅明、阿多诺等人所继承和发展，他们企图将艺术生产纳入社会总生产的体系中去，并使艺术成为推动社会生产力发展的重要动力。如本雅明在《作为生产者的作者》中指出，艺术家不仅通过其作品而外化其自身的创作精神，使自己成为内在的创作的生产者，而且也应该直接参与“生产艺术”作品技术的生产，使自己成为生产艺术的技术的生产者和改造者，使艺术也成为社会生产力的一部分。在这方面，本雅明比阿多诺更坚决地靠拢马克思主义的历史唯物论，企图把艺术生产纳入社会总生产的体系中去，也使艺术成为推动社会生产力发展的动力之一。马克思、本雅明和阿多诺都非常重视机器在艺术生产中的作用，马克思认为技术促进生产力发展并促使艺术成为人自由发展的存在方式。而本雅明也在积极的意义上肯定技术创造对于推进艺术创作多元化和社会发展的变革作用，阿多诺则分析和批判了机器大工业对文化和艺术领域的同质化影响。人工智能技术在自然语言处理和人机交互方向取得的突破表明智能时代已经来临，技术的发展对文艺生产的主体地位提出了更为严峻和复杂的问题。传统认识论假设艺术创作、知识和智能等皆是人类独有的特征，但人工智能的快速发展却表明这些特征可以由机器模拟和实现，如ChatGPT写诗、GAN系统(Generative adversarial networks)绘画、AI歌手模型唱歌等，从而将传统认识论的能动性和主体性置于更加复杂的语境下进行讨论。本文试图在两个层面上对人工智能艺术中的主体性问题展开分析，一是在文艺生产理论层面，针对智能时代技术的本质，从弱人工智能和强人工智能阶段主客体关系认知样态的变化出发，分析“主体危机”因历史情境的转移而呈现不同的表现形态；二是在文艺实践层面，思考在未来如何适应和发展人机交互、脑机接口等与人工智能文艺生产相关的科学技术，打破认识论形而上学传统对主体的束缚，在社会形态发展的历史规律中分析主体何以实现自身解放的历史使命。一、主体内涵重释：从思辨主体到实践主体主体性问题的古典哲学基础，是由法国近代哲学家笛卡尔所奠定的理性主义原则以及与之相关联的“主体中心主义”。这种资本主义的古典主义，不同于古代奴隶主和封建主所支持的旧古典主义的地方，一方面体现在对古代传统进行理性的批判，另一方面又坚持理性至上主义，主张抛弃古代传统偏见，反对中世纪的神学世界观，反对盲目信仰宗教权威和经院哲学，把理性思辨看成知识的唯一源泉。在苏格拉底和柏拉图的传统方法论确立其统治地位之后，西方哲学开始强调研究过程中主体和客体的分立及其主次关系。在这样的哲学传统中，主体通常被视为客体的认识者和观察者，主体通过感知和思维来认识客体。然而，我们如何确定主体能够准确地认识客体？客体的本质是否可以被完全把握？笛卡尔的“我思故我在”主张强调人类主体的存在和思维的优先性，主体被视为思维的中心。康德则认为认识是主体和客体的相互作用，主张我们无法直接认识物自体，只能通过我们的感知和理性来建构认识。尼采质疑主体的认识能力和客体的客观性，主张我们的认识受到个人的偏见和欲望的影响。马克思则用实践连接客体与主体，反对理性主义者局限在理性本身的内省中。他以实践的唯物主义超越了旧唯物主义只是以物质作为认识世界的出发点，也超越了唯心主义只是以精神或意识作为认识世界的出发点。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”人不是脱离现实社会的符号化的 “人”，而是与人的各种实践活动紧密联系的活生生的人。因此，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。德国唯心主义哲学家的考察方法是“从意识出发”，正如作为客观唯心主义的集大成者的黑格尔不遗余力地论证世界的本质就是“绝对精神”的呈现，并在此基础上强调艺术是“精神的感性审美的显现形式”，是“理性对世界本质的一种感性理解形式”。黑格尔的美学典型地表现了“艺术本质论”的抽象特点。这一派哲学家首先以他们对世界的总观点，把世界归结为这样或那样的“终极元素”“实体”“绝对精神”或“理念”等，然后把艺术说成是对世界本质的一种审美形式的表现。而马克思明确指出，“人始终是主体”。社会历史不是理性的思辨主体思维创造的外化显现，而是 “现实的个人”在一定的物质资料生产方式中能动的实践过程。来自实践的问题应当回归到实践中去解决，也就是深入人类的物质生产和技术实践活动解决人的主体性缺失问题。“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”马克思的实践范式主要从研究对象和研究方法上为人的主体性复归提供了理论遵循和指导。二、样态变化：从主客危机到人机交互（一）对主体中心主义扬弃的历史阶段西方思想家们的思考模式、认识典范和思想方法的转变主要表现为以下三个阶段：第一阶段是以主体中心主义或理性中心主义的基本原则探讨艺术。在这一阶段，即意识哲学或思辨哲学占统治地位时期，人们将思想当成人的本质，主要采取主客体二元对立统一的形式。一切都在主客体二元对立统一中加以分析和解决，其最终目的无非就是要树立人在世界中的主体地位，以致将人当成与客观世界相对立的世界宰制者和统治者。意识是人的主体性的基础。这是从古希腊以来的西方传统人文主义和理性中心主义的直接结果，更是近现代哲学发展的思想产物。在艺术创作中，更加需要突破西方思维模式中顽固坚持的“主体中心主义”和创作思维“单向单线论”。如法国哲学家德勒兹（Gilles Réné Deleuze）与另一位法国哲学家兼精神分析学家瓜塔里（Félix Guattari），在他们的共同著作中强调生命生成中多种多样的生成力量之间的紧张关系的重要意义，用来抵制和否定死板、僵化的传统创作模式与思维模式，明确反对“主客观二元对立”和“主体中心主义”以及各种传统“金字塔式”等级制度或原则，也反对把生命生成原因，简单地当成一两种互动因素的相互作用，从而把创作中最大限度的自由交还给进行创作的每一个主体，哪怕是他们有时也不得不相互结合在一起成为“共同体”。第二阶段是思想家们采取结构主义模式，试图将语言结构置于主体之上，导致对于人的主体性的否定。此阶段是语言哲学和语言社会学占统治地位的时期。与这一时期相对应的，是在“无主体的人”的自由创造活动中寻求人的语言活动游戏的最大乐趣，享受语言游戏为人类带来的新的自由创造天地。在这一时期，思想家们的思考模式是“结构至上”，由语言符号所建构的人际关系被列为首位，于是一种“主体间性”的思维范式取代了主体中心主义。第三阶段是“去中心主义”和混沌以及不确定的时代，思想家们宁愿采取多变多元的方式，不再寻求确定的“意义”或某种“真理”标准，只强调思想发现的各种可能性及艺术符号游戏的基本策略，在“相互关系性”(relationalité)和“相互关系网络”的范围内来回循环运动，尽可能跳出传统理论追求体系化和绝对化的模式。在历史唯物主义的视域下，马克思的主体理论将思维主体和社会客体之间的理性悖结转化为物质资料生产方式中人和社会存在之间的实践关系。在马克思这里，意识、语言、艺术不是传统思辨哲学理论的一个构成部分，更不是思辨哲学家们论证其哲学体系的工具或手段，而是人作为实践主体，在历史物质资料生产方式（生产力和生产关系的统一体）中和具体感性活动中人与自然、人与人及人与社会关系的呈现。（二）弱人工智能阶段智能时代的生产力发展以数字化和智能化技术为基础，在数字化和智能化技术的推动下，形成了人与机器、人与人之间相互协作和决策的生产关系。它强调自动化与机器协作、人机协同、数据驱动的决策与优化、网络化的生产与供应链、分布式生产和劳动、平台经济和自主性创造性劳动等特点。这些变化和特点不仅改变了传统的生产方式，也带来了新的机遇和挑战。人工智能包括弱人工智能和强人工智能。这两个概念是对人工智能系统的不同能力和范围的描述。弱人工智能（Weak AI）指的是那些专注于解决特定任务或领域的人工智能系统。弱人工智能的设计和功能较为有限，它对于特定任务的表现可能非常出色，但在其他任务或领域上的能力相对较弱。在弱人工智能阶段，人工智能艺术创作的技术基础要素是机器学习、神经网络和大数据，借助算法运用和对神经网络的训练使得计算机学会像人一样思考。例如，通过学习和模仿人类的创作风格和技巧生成艺术作品，使用神经网络生成绘画、音乐或诗歌作品，分析和处理大量的内容数据，为用户提供创作建议、语法纠正或内容修改。此外，在个性化创作推荐上，弱人工智能可以根据用户的偏好和兴趣推荐适合其口味的艺术作品，通过分析用户的历史喜好和行为数据，或通过虚拟展览、在线艺术平台或社交媒体等渠道展示和推广艺术作品，推荐个性化的艺术作品，帮助艺术家建立艺术品的在线展示，吸引更多观众和潜在买家，并帮助用户发现新的艺术品和艺术家。然而，弱人工智能在文艺生产中的作用相对有限，作为一种辅助工具，可以作为艺术家灵感的起点或是创作过程中的参考，同时为观众提供更多样化的艺术体验，但这类作品可能仍缺乏真实的创造力和情感，仍然无法替代人类主体的创造力和艺术鉴赏性。人工智能艺术创作已逐渐出现拟主体的样态，其发展迫使人类在享受其便利的同时，重新思考艺术创作主体的变化问题。在这一阶段，传统的观点认为，人工智能本身并不具备主体性。尽管它可以模拟艺术家的创作，但人工智能本身被视为一个程序，通过大量的训练数据和模型参数来生成回答，根据输入的问题和上下文提供信息和建议，但没有自己的思维或主观意识。如语言分析哲学家塞尔（J.R.Searle）认为，主体性目前尚未在人工智能技术中实现。他相信，要造出人工大脑，只仿造输入输出过程是不行的，还要仿造意识过程，而意识又是“意向性”的基础。在胡塞尔的意向性理论中，事物自身的显现，是在具有主观“意向性”的主体与这个主体所观察到的事物的“显现”过程的相互关系之中，活灵活现地展现出来。各种“现象”或“显现的事物”，始终不满足于眼前出现的外貌或表象，而是更深入地探索现象的显现过程与人的意识和思想的内在关系，并在人的内在意识能力与外在现象的相互关系中揭示现象显现的意向性基础。以艺术作品为例，艺术创作者与鉴赏者同为艺术作品的主体。一方面，当艺术家面对各种外在现象时，他们实际上要对它进行“消化”，通过艺术家意识中的内在经验的意向性，对它进行“体验”，由此产生能够连接外在对象和主体体验之间的相互通融，从而获得艺术创作的真正动力。另一方面，对于艺术鉴赏者来说，鉴赏者是具有主观“意向性”的主体与这个主体所观察到的事物的“显现”过程的相互关系之中，活灵活现地展现出来的那个“原初被给予的直观”。这就意味着：不但要把艺术创作中的艺术家当成观察艺术现象的生命体，而且也要把他们的艺术作品当成在我们面前不断“显现”的“有生命力”的美的“现象”，使创作过程和鉴赏过程中主客体间和主体之间的互感互动，在鉴赏者心目中不断重演，成为分析艺术作品之美在我们面前和心中不断“显现”的双重过程。从实践立场而言，在人类历史上，艺术的产生及其发展，原本源自人类生命自身的内在创造力量，是人类生命的生生不息过程的表现。弱人工智能的艺术生产不过作为一种工具或媒介，它可以被艺术家使用来创作艺术作品，但并不具有社会属性和实践能动性，这种艺术行为很难被视为像人一样的实践主体。（三）强人工智能阶段强人工智能（Strong AI），也称为通用型人工智能（General AI），指的是具有与人类相似甚至超过人类智能的人工智能系统。强人工智能具备广泛的认知和问题解决能力，能够在各种任务和领域中表现出智能水平。强人工智能的目标是使机器能够像人类一样进行自主思考、学习和决策，具备灵活性和创造力。然而，强人工智能目前仍然是一个较远的目标，尚未完全实现。人工智能开发者试图在未来开发出具有更强意向能力的机器人及实现不同群体的意向交互。在意向性问题上，与上述塞尔的立场相反，也有学者认为，智能人工物具有类主体的意向立场。如丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）提出了“意向立场”（intentional stance）这个概念，并扩展了它适用于人工物的观点。人工物也可以有 “意向立场”。他认为，意向立场是一种将心智状态归因于有意图的实体的方法。虽然人工物没有真正的意图、信念和欲望，但我们可以将意向立场应用于它们，将它们视为具有目标和意图的实体，以解释和理解它们的行为。我们对人类主体性的批判，同样需要运用于人工智能的发展中。通过采用意向立场，将人工智能系统视为具有目标导向的实体，将它们的行为解释为追求特定目标的结果，这种观点提供了一种理解人工智能系统行为的框架，使我们能够更好地与它们进行交互和共同工作。进一步来说，在文艺生产活动中，各种因素相互作用，没有一个单一的主体可以被确定为唯一的艺术行为的主体。这种复杂性和互动性不仅存在于人类主体的艺术创作中，也存在于人工智能生成的艺术品中。在人工智能艺术生产的艺术品中，到底谁是艺术行为的主体？是创建和编写人工智能算法和代码的程序设计者,是用作模型或参考艺术样本的原创者,还是欣赏艺术作品的观众？在文艺生产活动中，这些因素都是行动者，都在互相作用，而不是某个主体在起作用。如本雅明在《技术复制时代的艺术作品》一文中，既充分肯定技术创造对于推进艺术创作多元化的正面作用，认为技术发展有利于在社会大众中推广艺术的历史作用,同时他也揭露技术及其他现代文明中非艺术因素介入艺术创作的消极意义。本雅明在关于氛围的论述中指出，技术复制能力的加强对于艺术创作所起的破坏作用主要表现在氛围的削弱和消失。氛围，作为历史传统和艺术创作者对于历史传统的态度的表现，首先是一种联结历史文化力量和现实因素之间的关系性网络，同时又是艺术创作者同鉴赏者、同历史因素之间的相互交往和相互影响的精神性桥梁。氛围的存在及其运作，保障了艺术创作和鉴赏过程中各个主体间的精神交流，也保障了任何时代艺术品同历史整体人类文化创作生命之间的密切联结。人工智能艺术生产对于艺术创作的介入，体现了上述氛围运作中的各主体间的交流和创作循环。人工智能艺术生产可以被视为联合主体创作的过程，各个参与方在其中扮演着不同的角色，相互合作和影响，共同创造出独特的艺术作品。同样，对于阿多诺、巴特（Roland Barthes）和福柯而言，艺术活动的真正主导者是艺术之外背后的社会总体力量，而不是某个天才艺术家。在强人工智能阶段，人工智能的发展更加趋向于具有某些类似于主体性的特征，人工智能试图成为一个人工智能实体，在未来，人工智能可能借助网络发展出类似于人的社会结构，如群集智能（Swarm-AI）技术的发展。群集智能通过感知环境中的信息，与其他智能体进行交流和协作，以集体智慧来解决问题或完成任务。如通过模拟群体行为和智慧，以产生独特的、创造性的艺术作品。智能体之间的协作和互动可以产生丰富多样的创作效果，亦有可能进一步将一些人工智能体联系起来。如瑞典哲学家尼克·波斯特洛姆（Nick Bostrom）在他的著作《超级智能：路线图、危险性与应对策略》中探讨了人工智能的发展和潜在影响。他认为，如果人工智能能够达到与人类相似的认知和情感水平，它们有可能成为具有“情感体验的实体”。如蓝江提出，“电子人格”具有可塑性和演进性，“电子人格”也将成为一个人类新形式的身份认同和新的社交形式。“电子人格”被当作新型的人工智能主体性承载形式，被视为人工智能的联合主体表达和实践的一种载体。类似的思想还有库兹韦尔(Ray Kurzweil)在《奇点临近》中预测的强人工智能时代，人类在掌握奇点技术后，得以体验到非生物的感知方式，人类不再需要硬件(身体)存储思想文件，演变为“更伟大的物质”。再如哲学家卢西亚诺·弗洛里迪（Luciano Floridi）和伊万·萨林杰（Evan Selinger）在他们的著作中分别提出了“本体信任”(ontic trust）和“本体编舞”（ontological choreography）的概念，他们认为人类和人工智能系统通过相互信任和合作形成了一个共同的本体，这种本体信任正是不可避免地建立互动、合作人机关系的基础。这提醒我们，人工智能系统并不是孤立运行的，而是与人类共同构成了一种协作体系。就像舞者在编舞中相互配合和协调动作一样，人工智能系统和人类通过相互作用和协调来实现共同的目标。一方面，人类对于人工智能系统进行设定、监督和纠正，以确保系统的行为符合人类的期望和价值观。另一方面，本体编舞也强调了人工智能系统的作用，即系统通过学习和适应人类的需求和反馈来提供更好的服务和表现。人工智能系统的发展和应用应该是与人类的价值观和期望相一致的，同时也需要考虑到人类对系统的监督和纠正的重要性。从发展的角度来看，人类和人工智能系统应该形成一种协作和互补关系，从伦理、道德、法治及意识形态等层面，分析人机交互或智能机器人是否可能或者在何种意义上成为责权利相统一的评价、决策或治理的主体，并在此基础上，探究如何在确保人类福祉、安全和生存的基础上完成把自身建构为解放主体的历史使命。三、实践逻辑：从人机交互到解放主体西方马克思主义者对于无产阶级如何将自己建构为解放主体这一问题，存在着两种不同的观点。其一，卢卡奇从马克思历史辩证法的主体向度出发，认为无产阶级可以通过马克思的历史辩证法来理解和窥探社会物化结构，并将自己重新确证为解放主体。无产阶级被视为这种主体在社会历史领域中的自我解放，这种观点强调无产阶级主体能力的觉醒，通过认识自身与社会结构的关系及对社会变革的参与，把无产阶级自身确认为能够窥透物化结构的解放主体。其二，阿尔都塞从马克思历史辩证法的客体向度出发，对主体“退场”进行指认。他认为主体在历史中并非起决定性作用，而是受到社会结构和意识形态的支配。阿尔都塞认为无产阶级不能简单地将自己视为解放主体，而应该认识到社会结构和意识形态对其的限制。他强调结构的决定性，认为解放主体的建构需要超越主体的狭隘视角，转向社会结构的变革和意识形态的批判。随着资本主义生产方式的转型，无产阶级的阶级地位和身份被压缩和模糊化，而阶级的意识和认同也逐渐退场。这就导致了当代激进左翼所面临的“主体危机”，即被压迫者对于自身的身份、权益和解放目标的认识和意识模糊化。马克思的实践逻辑从抽象的 “物质生产一般”上升到感性具体的资本主义生产关系下人的实践活动，并且揭示了资本逻辑之下主体的解放何以可能的历史使命。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思特别强调：“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”在他看来，以资本家私人占有制为基础的生产关系基本上是同以大规模机械工业为动力的生产力相适应的，在这种资本主义生产关系和生产力所构成的经济基础上建立起整个资本主义上层建筑。生产方式作为生产力和生产关系的统一体，生产力作为唯物史观的核心概念之一，生产力包括劳动者、劳动资料和劳动对象三个基本因素，马克思正是以劳动者使用的劳动资料所代表的生产力的发展作为衡量社会发展的依据。“而经过变革的劳动资料，在工厂的有组织的机器体系中获得了最发达的形态。”技术从根本上使资本关系的形式上的中介，即工人和资本家之间的契约方式发生了革命。在智能化社会中，生产力的内涵和形式也面临着虚拟维度的重新认识问题。智能化生产力的核心是人工智能与生产活动的相互结合，同时也是不同社会主体之间的信息交流、协作和共享。只有把智能化生产力与一定的社会关系加以结合考察，才能解释通过智能化手段改造主客观世界的实践效用。智能化艺术生产的实践本性涉及对艺术作品认识和实践的一体化，这种实践的本性来自信息的感性活动性质，人工智能的算法和模型有助于拓宽艺术创作的可能性，带来新的艺术形式和表达方式。在这里，智能算法与模型被视为在实践中形成的表达形式和感受性关系，智能技术则体现了感受性关系的信息化和程式化。程式化是指将一种事物或概念按照一定的程序、规则或模式进行表达、操作或处理的过程。如今，艺术生产的程式化意味着艺术家可以使用计算机程序和算法来生成艺术作品。这种程式化的艺术生产方式可以实现大规模和自动化的创作，同时也能够探索计算机和算法在艺术创作中的潜力。可以说，算法越智能化，就越是实践程式，作为实践程式，算法就直接意味着实践。如同马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”离开主体实践，智能化技术就没有任何意义，智能化发展本身就意味着劳动者在感性的活动中实践性不断成长的过程。“现在总体工人具备了技艺程度相同的一切生产素质，同时能最经济地使用它们，因为他使自己的所有器官个体化而成为特殊的工人或工人小组，各自担任一种专门的智能。局部工人作为总体工人的一个肢体，他的片面性甚至缺陷就成了他的优点。从事片面职能的习惯，使他转化为本能地准确地起作用的器官，而总机构的联系迫使他以机器部件的规则性发生作用。”技术的发展在整体上提高了劳动者的技艺程度和劳动生产率，缩短社会必要劳动时间，最终扩大了剩余劳动的领域。马克思进一步提出，“工人要学会把机器和机器的资本主义应用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式”。随着智能化技术的发展，机器成了雇佣劳动者本身的竞争者。一些艺术创作和制作工作可能会被智能系统和机器人所替代，某些艺术形式如绘画、音乐和设计可以通过算法和人工智能生成。资本借助机器进行自行增殖，一部分工人阶级由于技术的发展被转化为不再为资本的自行增殖所直接需要的人口。在资本主义的生产方式下，机器不创造价值，但是，它把自身的价值转移到由它的服务所生产的艺术产品上。智能化机器仍然不过是资本增殖和剩余价值生产的手段。“当工作机不需要人的帮助就能完成加工原料所必需的一切运动，而只需要人从旁照料时，我们就有了自动的机器体系”。大工业建立起与之相适应的技术基础，同样地，智能机器于它不相适应的物质基础上自然兴起。机器生产发展到一定程度，就必须推翻原初适应、后来逐渐不适应它发展的生产关系，并最终建立起与它自身的生产方式相适应的新基础。马克思在社会存在与社会意识、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动中赋予主体以解放使命。马克思关于“工人与机器之间的斗争”的观点对于理解人类生存的真实境况和解放命运仍然具有非凡的意义。无论是西方马克思主义者还是当代激进左翼学者，他们试图重塑主体的目的，都表现出对马克思实现人的解放宗旨的现代延续，也说明了马克思对于资本逻辑下主体解放历史趋势的科学论述。本雅明强调文化的解放和艺术的解放的重要性，他主张通过艺术和文化的创造，个体和群体可以超越现实的束缚，追求自由和真实。阿多诺则主张通过社会变革、批判思维和艺术的发展来实现解放主体的目标。尽管他们所关注和强调的重点不同，但是都以批判性的视角审视主体的自由和解放问题。马克思将包括艺术生产在内的“非物质生产领域”中的自由发展理解为“真正的自由王国”，在那里每一个人的自由发展是所有人自由发展的前提。在资本主义社会生产过程中出现的个别企业内部生产的有组织性与整个社会生产的无组织性的矛盾，在生产力的发展中可能会得到解决。也就是说，随着技术的发展，特别是信息技术和网络科技的进步，可能有助于提高整个社会生产的组织性和协调性，从而解决这一矛盾，即生产力的发展，使资本主义生产关系发生变革以及随之而来的资产阶级和无产阶级的对立得到充分发展。在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯指出，“现代机器的已经达到极高程度的改进的可能性”，促进新的生产方式的变革，由此为每一个社会成员在艺术、科学等方面创造出日益充裕的自由时间创造前提，并为个体自由和自由人的联合体的建立创造条件。资本主义经济的本质是追求无限增殖的私人利润积累。在资本主义生产方式下，资本家阶级通过剥削工人阶级来获取利润，这种利润的追求驱动着资本主义经济系统的运行。只要资本主义的本质和逻辑没有改变，资本内部的否定性主体力量将不会消失，伴随着生产力发展的主体解放是不可避免的历史趋势。 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刘振维：宋元之际吴澄、袁桷与古琴文化之交涉
摘 要：在古琴史上，关于第一个流派——浙派的流衍细节，直到晚宋元初的儒学家吴澄、袁桷方有较为明确的记载，为古琴发展与古琴文化保留了可贵的信史。但二人于儒学的态度上不一，吴澄重视发挥理学精神，故于古琴音乐上强调教化功效；袁桷质疑理学所生之流弊，遂走上强调实事求是之文献与史学，因此纠正了许多古琴传闻。通过二人的诗文集，可探究其识琴、弹琴、藏琴、以琴会友，呈现“弦歌不辍”的儒学生活，进而考察其与古琴信史传承之关联。关键词：吴澄袁桷三操浙派弦歌不辍作者刘振维，朝阳科技大学通识教育中心教授（台中413310）。 前言儒学“弦歌不辍”的学习生活，于宋明理学风行之际亦延续不断，笔者《从“游于艺”到“成于乐”：两宋理学家与古琴文化之研究及其现代意义》一文已对此进行证明。理学家与古琴文化的交涉是十分深刻的，周敦颐(1017—1073)、朱熹(1130—1200)、真德秀(1178—1235)、文天祥(1236—1283)等人琴艺颇高，甚至获得专业琴家的称赞，故其拥有丰富多彩的精神享受，而非现代人如钱穆(1895—1990)、陈来等学者宣称，理学世界是拘束枯燥、忽略精神生活的向度与境界的。然而，儒学家的学术重点，在于定位宇宙以安邦定国，重视个人的道德修养，对于音乐等“艺”之内容，传统上很少有思想家赋予其独立地位。客观上看，古琴文化与理学发展似乎是两条平行线，如晚宋文人周密(1232—1298)，其与古琴第一个流派“浙派”相关人物关系十分密切，但是，周密解构道学的反思，竟成为《宋元学案》中“晚宋诋詈诸儒者”的唯一一人。然而关于古琴浙派流衍的细节以及琴学文化的发展，直至吴澄(1249—1333)、袁桷(1266—1327)等宋元之际与理学相关的儒学家，方有较为明确的记载，并为古琴发展与古琴文化保留了可贵的信史。本文即就二人的诗文集加以研析，以呈现晚宋元初儒学家“弦歌不辍” 的学习生活，进而考察其与古琴信史传承之关联。一关于宋元之际古琴发展的探究，饶宗颐(1917—2018)于1960年发表的《宋季金元琴史考述》颇为详尽地考证了琴学派别的起源与琴谱之源流，提及袁桷、宋濂(1310—1381)等理学家与北方金人元好问(1190—1257)、元人耶律楚材(1190—1244)等儒学家记录古琴的相关材料。后人对于晚宋元初的琴学探究，即是立基于此，进一步旁及其他文本而加以探悉的。迩来，关于该议题，撰述最为丰富和细致的，莫过于北京大学中文系王风教授。笔者即立于如上基础，参酌近来学者之研究，特就“理学家与古琴”之议题提出个人见解。自北宋起，古琴于士大夫中甚为流行，崔遵度(954—1020)、范仲淹(989—1052)、欧阳修(1007—1072)、苏轼(1037—1101)、朱长文(1041—1098)等，皆以鼓琴、藏琴著称于世，朱长文更是编纂了《琴史》传世，理学家如周敦颐亦是弹琴高手，能使专业琴家折服。据文献记载，北宋时期已产生不同的琴派风格，琴家成玉磵（政和年间，1111—1118）于《琴论》中评述：“京师、两浙、江西，能琴者极多，然指法各有不同。京师过于刚劲，江西失于轻浮，唯两浙质而不野，文而不史。”明显区分了京师（汴梁，即今之开封）、江西（江右，指长江下游北岸、淮河以南地区）、两浙（宋之浙江东路、浙江西路，即今之浙江、江苏太湖周围及以东地区）不同地域所呈现的古琴风格。成玉磵强调，“操弄贵飘扬而多失于无度，调子贵淡静而多陷于僻涩”，不同风格的琴曲自会形成不同的演奏特点，也会产生不同的缺失，因而主张“须参考诸家，择其善者从之”，不可“蔽于一曲”。古琴的流行与不同地域的琴风，至南宋依然如此，但对之记录并阐述的文献，则散见于理学家的文献，宋元之际的吴澄与袁桷可为其代表。依清人万斯同(1638—1702)《儒林宗派·朱子学派》所载，吴澄、袁桷二人皆朱熹四传或五传弟子。从现有文献观之，因吴澄与袁桷同朝为官，彼此之间自有一些互动，但未见双方诗文往来。吴澄称赞袁桷谙于典故、工于制诰等；袁桷则以吴澄《春秋》见解与之雷同，并称若有异论，即如吴澄“宗象山之谤兴”。二人对于古琴音乐及文化，因学术风格的不同，也呈现不太一样的风貌。二吴澄，字幼清，抚州崇仁（今江西崇仁）人，被学者尊称为“草庐先生”。宋咸淳七年(1271)年二十，应乡试中选，春省下第。越五载，宋元鼎革。因程巨夫、董士选(1253—1321)之荐，四度至元大都出仕，以母老或有疾辞去，为官时间皆甚短暂。自24岁起即著书立说、授徒讲学，奉献教育一甲子，追随者上千人，其中不乏来自北方的学人。吴澄弟子如虞集、元明善(1269—1332)、危素(1303—1372)、苏天爵(1294—1352)、贡师泰(1298—1362)、赵宏毅等，均在元廷任职，因此吴澄学问及思想对元代南北间的学术交流作出甚大贡献。吴澄主张和会朱陆，促进朱子学的进一步发展，与元初理学家许衡(1209—1281)并称为“北许南吴”。元统元年(1333)卒，年八十五。元廷追赠资德大夫、江西等处行中书省左丞、上护军，追封临川郡公，谥文正。吴澄研读《五经》，有功于经术，著有《吴文正集》一百卷、《易纂言》十卷、《礼记纂言》三十六卷、《易纂言外翼》八卷、《书纂言》四卷、《仪礼逸经传》二卷、《春秋纂言》十二卷、《孝经定本》一卷、《道德真经注》四卷等，自对古代“礼乐”当有涉猎，因此略通音律，其言“予自少有志于乐，尝叹古乐泯绝，学之无由”，但是对于古琴似乎并不专精，他说“夫术业有专攻，天和于琴专业也，叟腐儒耳，颇究心礼乐之名数，而非习于其艺者”。然而，今传《琴言十则（附指法谱）》，署名为其所作，若此为真，则吴澄当精于琴。从吴澄诗文集中可知，其交友中颇有能琴者，如逸士刘梅埜“善鼔琴”，“延客其间，父命操古调，听者咸喜；父既没，偶至琴牖，必潸然陨涕，终身为之废琴”云云；贡士赠罗叔厚有“宗塾分重席，而翁共一灯，人琴两寂寞，裘葛十交承”句；又《送涂君归浙》中，有“昨岁抱琴来，今兹抱琴去。……理曲到《求凰》，何人悲《别鹤》”诸语；另与善琴的道士陈吾道相善。同时，在《题李伯时〈九歌图〉后并歌诗一篇》中，论及“后世文人之拟《琴操》、拟《乐府》肇于此”“韩退之作《十琴操》、李太白诸人作《乐府》诸篇，皆承袭旧名，撰造新语，犹屈原之《九歌》也”；李伯时，北宋名画家李公麟(1049—1106)，字伯时。 于《兰意为艾生赋（甲子三日）》中提及“古来十二操”之典故。吴澄并撰有《山钟琴铭》：八音悉谐于律，然律之于钟名者四，他音不与焉。律岂特为金之一音设乎？曰：非然也。金者，八音之长也。长，尸其名属从之矣。金音之钟可以名八音之律，岂不可以名丝音之琴哉？此琴之所以名“山钟”也，与琴自饶而升号为众琴之甲，前后铭者不一，临川吴澄复嗣铭之。铭曰：横理庚庚，流响泠泠，日暖风轻，月明露清。吾志所贞，触指成声，如山钟灵，气应自鸣。主姓四更，今既昔程。宾一其名，寿百千龄。吴澄珍藏“山钟琴”，并撰琴铭，故其或能鼓琴。在琴史上，吴澄最为学人注意之处，一如成玉磵提及当时各地的琴风。元仁宗延佑五年(1318)，吴澄撰述《琴说赠周常清》：以予所知，未百年间已变三谱，愈变愈新。其声固有可尚，而纤秾哀怨，切促险躁，或不无焉。淳古遗音，和平安乐，澹泊优游之意，其亦若是否也。世之能琴者，往往非儒，能儒者又不知音，欲与论此而无其人。此以“淳古遗音，和平安乐，澹泊优游之意”形容古琴与所展现之琴音，感慨“世之能琴者，往往非儒，能儒者又不知音”。言古琴“未百年间已变三谱，愈变愈新”，但是未叙说详情。按《琴说赠周常清》一文，乃是琴士周常清受领其父周大江嘱咐，求文于吴澄之赠文。同样的事情，于元文宗天历二年(1329)，琴士李嵩寿亦衔父李天和之命求文于吴澄，“评三操之殊，考五弦之合”，故而吴澄书《赠琴士李天和序》。在此文中，吴澄对于“未百年间已变三谱，愈变愈新”则有进一步的说明：古者升歌，四工四瑟，倡一和三，连四为一，然后可配它乐之一声。今之琴韵，取声于托擘抹挑勾剔打摘，而有吟猱绰注泛指等类，以衍长其声。一琴之中，而与古乐四瑟之倡叹同意，惜其音调虽非教坊俗乐之比，而终未脱郑卫之窠臼。以今三操，北操稍近质，江操衰世之音也，浙操兴于宋氏，十有四传之际，秾丽切促，俚耳无不喜，然欲讳护，谓非亡国之音，吾恐唐诗人之得以笑倡女也……文中指出“今之琴韵”悖于“古乐”。“托擘抹挑勾剔打摘”的右手指法，与“吟猱绰注泛指等类”的左手指法配合，因而得到“衍长其声”的效果，论者言此“正是古琴演奏史上‘声多韵少’向‘声少韵多’转化的关捩”，尤以“浙操”最为典型，而此吴澄认为是“亡国之音”。吴澄评议三操，与成玉磵观点颇为一致。尽管吴澄为江西人士，并未护短而仍批评“江操衰世之音”，与成玉磵批评“江西失于轻浮”甚为雷同。但此三操之殊别，与成玉磵的评论，时序上已相差两百余年，如是说来各地琴风的变化似乎甚为缓慢。吴澄文中提及，“浙操兴于宋氏，十有四传之际”，却又未具体明言，亦无其他线索可寻。论者言：“姑以十五年算一代，‘十有四传’，计二百一十年。那么由写此文时的‘天历己巳’(1329)恰好上溯至宣和元年(1119)。则不免让人臆想，这不正是成玉磵所言‘惟两浙质而不野、文而不史’的时候么。”吴澄赞誉李天和“精于其艺，达于其本”，然应“试取三操参互损益之，以庶几乎古”，又和成玉磵不可“蔽于一曲”之精神相一致。元统二年，岁次甲戌，吴澄已然过世，其弟子危素也应“豫章胡子泉”之请，撰述《送琴师张宏道序（甲戌）》，文中提及：近世咸宗宋少师杨缵氏、毛敏叔氏诸人，所度曲谓之浙谱，谓数十年以前人所弹者为江谱，故浙谱行而江谱废。盖一时之取舍各有不同如此。以此观之，愈变而愈新，愈出而愈繁，溯而上之轩辕氏、陶唐氏、有虞氏之时，其变也多矣，知乐之君子有所感也。文中的“江谱”，即是吴澄的“江操”，也是成玉磵的“江西”。然“浙谱行而江谱废”，身为江西人的危素不免有些感慨，因在浙谱兴起前，“谓数十年以前人所弹者为江谱”。前文提及的琴士，无论是周大江父子、李天和父子，抑或是道士张弘道等，当皆属于“江谱”“江操”的传承；而今“浙谱”兴起，“盖一时之取舍各有不同如此”，故而发出“其变也多矣，知乐之君子有所感也”之喟叹。“浙谱”即是吴澄所言之“浙操”，“近世咸宗宋少师杨缵氏、毛敏叔诸人”云云，指陈琴风转向“纤秾哀怨，切促险躁”“秾丽切促”，“愈变而愈新，愈出而愈繁”，故“俚耳无不喜”的风尚，而此起于杨缵（约1201—1267）、毛逊（字敏仲）一系，颇有席卷天下之趋势。对此记录最为详尽的，则非袁桷莫属。三袁桷，字伯长，号清容居士，元庆元鄞县（今浙江宁波）人。家学渊源十分深厚，从学于舒岳祥(1219—1298)、王应麟(1223—1296)、胡三省(1230—1302)、戴表元(1244—1310)等名士。弱冠即任丽泽书院山长，历任翰林院国史院检阅官、应奉翰林文字兼国史编修官。泰定元年(1324)辞归，家居四年，卒，年六十二。赠中奉大夫、江浙行省参知政事，追封陈留郡公，谥文清。袁桷名在词林，朝廷制册、勋臣碑铭，多出其手。对历代礼乐沿革、官吏迁次、百家诸子目录、士大夫族系，悉能推本溯源。著有《易说》《春秋说》《清容居士集》《延佑四明志》等。袁桷深受诸位老师影响，诗文造诣甚高。于学术史上，学者均将其视为朱子学传人。《宋元学案》卷85《深宁学案》中有《文清袁清容先生桷》，内容与《元史》本传同，仅更正《元史》卒年之误；为朱熹五代之传人。对于古琴，袁桷自言，“余之嗜琴，当有同者”，并将琴视为知己：“江湖老尽谁知己？独听寒泉响玉琴。”常以琴自娱。袁桷自幼学琴，约弱冠前从著名琴家徐天民(1199—1285?)习《紫霞洞谱》，师友颇称其琴艺。袁桷自述，其父袁洪(1245—1298)“琴弈诸艺皆过人”，可见其鼓琴乃有家风。据论者考察，袁桷至少会弹奏《长夜吟》《别鹤》等十四首琴曲。袁桷琴友颇多，如德兴人儒学提举徐明善（字志友，1250—?），袁桷有诗“独弦不成音，短袂莫回肘”“至道存遗音，我琴不堪抚。爱此素心人，更仆请遽数”“古来操缦功，时至能安弦”等句；与周天凤（仪之，1264—1329）、虞集（伯生）有诗“奇树生南熏，清坐弹五弦，淳风邈永古，白云赴苍烟”句；道别儒学提举吴善（字养浩，?—1338）有“云和高冈桐，龙腹裂冰雹，攫之淳且深，谡谡震寥廓。弹者不复语，徃者谁可作？玄云浮阴来，开户失双鹤”句；酬萧静安提举有“于粲不能报，泠泠手中琴”句；东光（今河北沧州）人刘世贤（字希孟），刘摰九世孙，以琴名于浙右，袁桷有《刘朗斋侍郎孙希孟能琴，欲访子昂观松雪琴，以诗寄之》：“永怀松雪翁，买田成隐趣。斋中六尺琴，清彻仙掌露。”子昂，即宋末王孙赵孟頫(1254—1322)，以书画闻名，袁桷与之交情甚笃，诗文集中出现二十余次；赵孟頫亦善琴，藏有“松雪琴”，常将古琴画于画作当中，如《松萌会琴图》《桐荫高士图》《抚琴图》《携琴闲步图》等名作，并撰有《琴原》一文。袁桷为之撰述《兰竹操》，赞颂其如兰竹般独善其身并不失其操持。鄞县人浮梁教授郑奕夫（字景尹，1278—?），袁桷有“上有青樛枝，为我《玄鹤》延……一歌以慨慷，再歌朱丝弦”“鄙语杂谬误，奉身直如弦”“一抚《玄鹤操》，以赓云和弦”句；不仅以琴会友，更是以琴弦之正直、琴曲之旷音自恃，进而以琴辅仁。此外，袁桷与色目人马祖常（伯庸，1279—1338）友谊甚笃，《清容居士集》中出现诗文酬唱近三十次，与古琴意象相关的有“美人乘马至，仙子抱琴来”“小溪流不歇，鸣咽似呜琴”马祖常，雍古族人。“抽琴有恨回清角，叠袖无尘转绿腰。弄玉最怜随凤去，秋来谁与伴吹箫”，以及“琴匣冷光栖绿绮，壁腾寒焰起青萍”等句。与诗人贡奎(1269—1329)有“可是春风消不得，白头吟忆旧琴台”句。又如陇西闵思齐，袁桷称其“精于琴，知急焉不足以知操，将缓以求深，惧其为孱缓也。考其中声，按抑止泊，澹兮若无营，激兮若有感，是则于政事文学法理于此尽矣，蔑有加矣”，并盼来日一见，“犹能鼓《南风》之弦，歌《明月》之篇”。又如永嘉周子敬，“伏日松阴酒一壶，抱琴身与鹤身癯”（《周子敬三年不寄一书口占奉寄》），袁桷有《以琴弦寄永嘉周子敬》诗：“五色鸾胶世莫传，春雷迸石响流泉。永嘉七十四居士，玄鹤来时就榻眠。”袁桷又以古琴意涵形容人之独立自持，如以“綷縩月下衣，淅沥壁上琴”形容曲阳李孝子，以“弄丸端可学，从此罢鸣琴”等句对某瞽者的崇敬，以“昼帘一度熏风曲，欲写琴心愧不如”形容田衍（字师孟，1258—1313）的任事，以“燕忆香销尘满榻，鹤惊琴冷月当窗”描述东平人段衡率；以“受业退暇，琴清笔润，花竹手植如幢列”描述陈绍庭（字示直，1272—1309）；以“鼓琴授生徒，近马季长之标致；隐居任渔钓，入方玄英之品题”形容周可竹的自持；诸此等等。最特别的是，袁桷以“操体”形式创作《哀兰操》，思怀父亲于乱世中失去生命的好友吴浚，袁桷言：“桷九岁时，尝拜允文于家君坐上，想其风采，凛凛犹有生气。今睹所作墨兰，不自知其悲之无从也，作《哀兰操》以矢之。暇日当弄弦绎声，以配易水之悲壮。”文辞多有隐晦，然所呈现的正是人在乱世变局中为人选择的无奈与悲壮。同时，袁桷常以古琴形象镶入送别诗句，如送教授揭傒斯至福建有“居夷圣有在，取琴为君弹”。又如“枣实纂纂罗衣单，抱琴背日随雁还”“弹琴看雁过，束带候鸡明”“地偏王事简，数雁写琴声”“乌帽多情簪菊蕊，瑶琴有意送潮声”等。袁桷又与方外之士交善，特见古琴为之中介，如：送子归山阿，松风起寒琴。（卷四《赠昌上人二首》之二）玉壶湛清冰，瑶琴销金徽；混沌合空洞，绝此见象机。（卷四《天师留公返真空洞步虚词十章以导游》之三）东野先生愁外句，西湖处士梦中缘。抱琴独去知无奈，一棹春江水拍天。（卷十《送孙道士归杭》）为请招真老高士，且须骑马抱琴来。（卷十三《雪中招虞伯生祝丹阳》之二）刚道西天同佛住，箜篌琴瑟胜南州。（卷十三《送昌上人》）琴罢忽惊人换世，丹成深劝客延龄。仙翁久作朝元客，赢得瑶坛满鹤翎。（卷十六《近为卢真人作桐柏山赋以旧贤四咏复令赋诗次韵》之四）此皆显示出袁桷顺应外在世界变化而内心恬淡虚无的遗世独立，并从方外世界中获取心灵安顿的生活。于评述书画中，袁桷亦呈现古琴意蕴，如《李野斋〈别墅图〉》“先生朝出游，呼童佩瑶琴”，《山水图》“抱琴人欲往，门暗客相迎”，《梅溪图》“玉人楚楚意逍遥，隔水携琴不受招。回首芳林真妩媚，春风歌馆厅吹箫”；另以古琴形容居堂庭院，如“小桃分杂佩，新燕掠鸣琴”，形容刘氏集庆堂的清幽；以“亭亭梅月能消酒，肃肃松风独和琴”“花飞竹外疑红袖，水度松间自玉琴”等，形容廉希宪(1231—1280)之庭园；另为居庸关“弹琴峡”撰文，有“寒泉飞玉峡，谁弹使成声？……为作熏风弦，散彼岩下情”句；等等。由是可知，交友甚广的袁桷，以琴会友辅仁，古琴在其生命中明显具有重要地位。而在古琴琴史上，袁桷还留下了《琴述赠黄依然》《示罗道士》《题徐天民草书》三篇重要的论述，它们是对古琴浙派源流最为清楚的信史记录，故当代学人研析琴派源流，均由此文献出发。袁桷于延佑六年撰《题徐天民草书》，言“余以作吏荒落向，尝作《琴述》言历代所谱派系”，故《琴述赠黄依然》一文中说“故书其绪源，以解夫今世之惑，而因以吿之”。袁桷说：往六十年，钱塘杨司农以雅琴名于时，有客三衢毛敏仲、严陵、徐天民在门下，朝夕损益琴理，删润别为一谱，以其所居曰《紫霞》名焉。自渡江来，谱之可考者，曰“阁谱”，曰“江西谱”。“阁谱”由宋太宗时渐废，至皇佑间复入秘阁。今世所藏金石图画之精善，咸谓阁本，盖皆昔时秘阁所庋，而琴有阁谱，亦此义也。方阁谱行时，别谱存于世良多。至大晟乐府证定，益以阁谱为贵，别谱复不得入，其学浸绝。绍兴时，非入阁本者不得待诏，私相传习，媚熟整雅，非有亡蹙偾遽之意而兢兢然。国小而弱百余年间，盖可见矣。曰“江西”者，由阁而加详焉，其声繁以杀，其按抑也，皆别为义例。《秋风》、《巫峡》之悲壮，《兰皋》、《洛浦》之靓好，将和而愈怨，欲正而愈反，故凡骚人介士皆喜而争慕之，谓不若是不足以名琴也。方杨氏谱行时，二谱渐废不用，或谓其声与国亡相先后……此指原有的“阁谱”及“江西谱”，后因杨缵（字继翁，号守斋，又号紫霞翁）《紫霞洞谱》的出现，“二谱渐废不用”，理由竟是“或谓其声与国亡相先后”。“阁谱”自北宋流传，至宋室南渡，“非入阁本者不得待诏”，显见其风未衰。“江西谱”则是在阁谱之上改良，“其声繁以杀，其按抑也”，“将和而愈怨，欲正而愈反”，吸引了人们“喜而争慕之”，“谓不若是不足以名琴也”。但二者皆为后起的“杨氏谱”所取代。对此，袁桷另有陈说：盖通南北所传皆“阁谱”、“宣和谱”，北为“完颜谱”，南为“御前祇应谱”。今《紫霞》前谱是也。韩谱湮废已久，东嘉郭楚望始绍其传，毛、杨、徐皆祖之，不知者咸称“浙谱”，由毛、杨自秘其传故耳！（《题徐天民草书》）近世通南北，谓吴中所习琴为“浙谱”，其咎在杨司农缵，讳其所自谱……精于琴者始知之，北有“完颜夫人谱”，实宋太宗“阁谱”，余幼尝学之，其声数以繁。完颜谱独声缓，差异而裹声良。（《示罗道士》）此得与成玉磵《琴论》所言各地琴风、吴澄评议三操互看，且陈述得更为详细。也就是说，成玉磵所言的“京师”，即吴澄所言之“北操”，也就是袁桷所称的“阁谱”、“宣和谱”（北为“完颜谱”，南为“御前祇应谱”），其音“过于刚劲”“近质”“媚熟整雅”；成玉磵所言的“江西”，即是吴澄所谓的“江操”“江谱”，也就是袁桷所言的“江西谱”，呈现“失于轻浮”“衰世之音”，“其声数以繁”；成玉磵所言的“两浙”，即吴澄所言“浙操”“浙谱”，袁桷所称的“杨氏谱”“浙谱”，其声“质而不野，文而不史”“秾丽切促，俚耳无不喜”。易言之，吴澄谓“未百年间已变三谱，愈变愈新”，即是袁桷所称的“阁谱”“江西谱”与“浙谱”的演变。同时，袁桷指出“浙谱”不是凭空创作，其形成与发展是源远流长的，核心即在于杨司农缵所编纂的《紫霞洞谱》。袁桷指出，来自宫廷的“阁谱”，乃是各谱之祖，当无疑义。对于有人批评“谓杨氏无所祖，尤不当习”，袁桷评说此乃因“杨司农匿前人以自彰”“皆杨氏与其客自私之蔽”。其言“余尝习司农谱，又数与徐天民还往，知其声非司农所能意创”，又曾探问徐天民其中因缘，“天民夸诩犹司农也，谩对焉，终不以悉”，但“余益深疑之，而莫以据”。对此，袁桷通过调查与考证说：后悉得广陵张氏谱而加校焉，则《蔡氏五弄》司农号为精加绎，皆张氏所载，独杨氏隐抵不述耳。今世琴调清商号为最多，郭茂倩记古乐府琴辞，亦莫盛于清商。杜佑氏叙论雅乐，谓“楚汉旧声，犹传于琴家，《蔡氏五弄》、《楚调四弄》，至唐犹存”。则今所谓《五弄》，非杨氏私制明甚。议者悉去之，不可也。按广陵张氏名岩，字肖翁，嘉泰间为参预，居霅时尝谓“阁谱”非雅声，于韩忠献家得古谱，复从互市密购，与韩相合，定为十五卷，将锓于梓，以预韩氏边议罢去。其客永嘉郭楚望独得之，复别为调曲，然大抵皆依蔡氏声为之者。楚望死，复以授刘志芳。志芳之传愈尊，而失其祖愈远。天民尝言，杨司农与敏仲少年时亦习“江西”。一日，敏仲由山中来，始弄楚望商调，司农惊且喜，复以金帛令天民受学志方（芳）。故今紫霞独言刘、郭，而不言广陵张氏传授，皆杨氏与其客自私之蔽。越有徐理氏与杨同时，有《奥音玉谱》一卷，以进律鉴琴统入官，其《五弄》与杨氏亦无异，晚与杨交，杨亟重之，益知楚汉旧声非杨氏所作。（《琴述赠黄依然》）韩谱湮废已久，东嘉郭楚望始绍其传，毛、杨、徐皆祖之，不知者咸称“浙谱”，由毛、杨自秘其传故耳！（《题徐天民草书》）……杨司农缵讳其所自谱首于嵇康《四弄》，韩忠献家有之，侂胄为平章遂以传张参政，其客永嘉郭楚望始绎之。今人不察，百喙莫以解。……今而曰浙字“琹”本于蔡、嵇，今而曰“浙谱”。吁！其孰能解之？（《示罗道士》）袁桷描述的“浙谱”即是以杨缵为中心，但浙谱的源流颇为复杂。首先，是广陵张岩（字肖翁，1132—?）称“阁谱”非雅声，后得韩侂胄(1151—1207)先祖韩琦(1008—1075)所藏古谱，又“复从互市密购”的民间琴谱，二谱相合，加以校对，定为十五卷，准备出版。但因韩侂胄被罢，张岩失势，遂由门客永嘉人郭沔（字楚望，约1190—1260）“独得之”“始绎之”，“复别为调曲，然大抵皆依蔡氏声为之者”。接着，郭楚望传授天台人刘志芳。钱塘人杨缵与三衢人毛逊（字敏仲），原本学习的是“江西谱”，因毛逊从山中来“始弄楚望商调”，杨缵惊且喜，故出资予严陵人徐天民受学于刘志芳；于是而有《紫霞洞谱》。因此，《紫霞洞谱》中的琴曲，如《蔡氏五弄》、嵇康《四弄》等，并非杨缵等人的创作。袁桷还举证，与杨缵同时的徐理(1228—?)，著有《奥音玉谱》一卷，“其《五弄》与杨氏亦无异”。杨缵、徐理交友甚密，故“益知楚汉旧声非杨氏所作”。但今人不察，“不知者咸称‘浙谱’，由毛、杨自秘其传故耳”。而此谱系，与吴澄所言“浙操兴于宋氏，十有四传”之说，时间上似乎可合，因自袁桷撰述此文上溯，年代与韩琦年代相当，但是否为同一系统，尚缺材料佐证。对此，论者提出杨缵等隐匿《紫霞洞谱》源于韩、张，乃是有不得已的难言之隐，因为韩侂胄等与杨缵家族乃是政治上的世仇。初，韩侂胄与宗室赵汝愚(1140—1196)合作，逼光宗退位，辅宁宗即位，史称“绍熙禅位”(1194)，二人并任左右宰相。然韩自居策立之功而未得封典，心怀怨恨，遂排挤赵，赵终被贬谪致死，韩独掌大权。《宋史》记载，韩皇后过世，中宫未有所属，韩相劝立性情柔顺的曹美人，引起杨贵妃（杨桂枝，1162—1233）妒恨。然“贵妃颇涉书史，知古今，性复机警”，故宁宗立杨为皇后（嘉泰二年，1202)。开禧二年(1206)，韩北伐兵败。次年，杨皇后与太尉义兄杨次山(1138—1219)、时任礼部侍郎史弥远(1164—1233)等密谋，在金国示意下，殛杀韩于玉津园侧。杨次山孙早夭，杨缵过继于杨石，“继翁”为其字，示以莫忘本。度宗时，因女为淑妃(?—1279)，故官列卿。“所以，杨缵并非故意隐瞒琴谱来源，实在是碍于面子不好说，其门下清客徐天民蓄意为其隐瞒也在情理之中”。此见似也颇合情理。因有隐情，后人不察，遂以为《紫霞洞谱》之琴曲皆为杨、毛等所作。《蔡氏五弄》、嵇康《四弄》等自为古曲，但《紫霞洞谱》所收四百六十八首琴曲中，自然也包含了杨缵等人的创作，如周密称杨缵创有《琼林》《玉树》二曲；同时，《紫霞洞谱》版本或有其他来源，如胡长孺(1249—1323)、宋濂等宣称，琴谱源自“吴中何仲章”。又关于琴调，恐怕也非袁桷所称的那么单纯。因此，袁桷所述之说虽有依据，但也存在着些许局限。袁桷对善琴杨缵的批评，论者已然指出，或恐受其老师戴表元的影响。戴表元于《题赵子昂琴原律略后》中说：今人学琴者推杨司农。司农之琴不用律，以手指抑按弦间，得其碎然者，传于《白云》之曲，曰此折竹声也；得其哑然者，传于《夜乌》之曲，曰此投林声也；诸为曲皆若是。曲成而合其谱，然后曰某主某弦为某音，为某音而琴成。夫司农之琴，才近于庄生所言籁声，而安得为乐音乎？将司农不以乐予琴，而用无律之音乎？将司农圣于伶伦后夔，律成于心，而无所事器乎？呜呼！何必子昂，虽余之愚，岂不能非之。然当司农时，犹自谓之新声。司农每一谱成，而尸琴祭于寝曰：“吾安能为是声，吾琴必有祖，吾祭祖。”余尝私谯之，是司农琴，当司农自为祖而食之，琴祖不食也。尔来司农琴擅天下，投林、折竹之声，儿童妇女闻而喻之，则吲然而笑。始也，儿童妇女习之久也，缙绅大夫之安于近者，幸其声之托诸古之器也，随而习之。呜呼！何必子昂，虽余之愚，岂不能悲之。文中之《白云》当为《白雪》，《夜乌》即是《乌夜啼》，二曲分别有折竹、投林之拟声。不仅如此，杨缵弹琴不用律，“诸为曲皆若是”。戴表元“私谯之”，杨缵“自谓之新声”，“当司农自为祖而食之，琴祖不食也”。故而袁桷宣称，“杨氏无所祖，尤不当习”，因视折竹、投林之拟声乃杨缵独创。然而，折竹、投林之拟声并非杨缵新创，论者已有详细考辨，足以参之。四从前述探究可知，吴澄、袁桷等名家，除自身听琴、鼓琴、藏琴、以琴会友辅仁外，对古琴文化发展之信史的记录，无疑可以证明儒学“弦歌不辍”的传统并未中断，也可说明理学与古琴等技艺并非区隔不通。在晚宋元初之际，理学走向朱陆合会的趋向，吴澄、袁桷的思维皆有如是展现，然则，二人对理学的态度明显是不太一致的，这也呈现于他们对古琴的态度上。宋末理学所产生的问题，文人周密有十分严厉的批判，并指出“洛学兴而文字坏”“崇性理，卑艺文”之风。入元的吴澄、袁桷除见及此外，亦见及理学及科考带来的空疏风气。吴澄说：古者教人以德行艺三事，教之而成乃宾兴。其贤者能者，俾之长治其民。后世取人焉异是矣！……科目兴，而取人不稽其本实，所取者，辞章之虚而已。宋之季年，士自成童以上，能为进士程文，稍稍称雄于时，辄轻扬偃蹇，谓莫己若者十而八九，盖不待擢科入官而后骄也。偶尔贡于乡，则其骄已进；偶尔舍于太学，则其骄愈进，夸言盛气，足以撼动府县，震耀乡里。晨夕所思，始终所为，无非己私人欲之发，岂有一毫救世济物之意哉？自进士专科取人，士之入仕者，世胄与进士两途而已，杂流、特恩不论也。……岂是科果能得人也哉？呜呼！穷之所学非达之所用，达之所用非穷之所学。一旦弃举子业，登吏部选，有民有社，临事懵然者众矣。吴澄认为，科考所取之士之文章呈现“辞章之虚”，所作所为皆为“己私人欲”，“穷之所学非达之所用”，非“长治其民”，“临事懵然”，无一丝一毫救世济物之能力。面对科考带来的空疏，吴澄故而强调“实学”。吴澄说：“夫学亦多术矣！词章记诵，华学也，非实学也。政事功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。”此当以“心”为其至要。然而，吴澄所谓之“实学”，乃指“性理之学”，他说：所谓性理之学，既知得吾之性皆是天地之理，即当用功以知其性，以养其性。……今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何；某人言性如何，非善学者也，孔孟教人之法不如此。循朱、张、吕之言，而上达于程、张、周、邵，以立天下之大本，此实学也。“性理之学”是“真知实践”之学，而其必由“读书讲学”切入：“夫朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入。二师之为教，一也。……朱子之所以教，亦陆子之所以教也。”因此，吴澄并不同意“洛学兴而文字坏”的批评，“彼文人工于诋诃，以为‘洛学兴而文坏’，夫朱子之学不在于文，而未尝不力于文也”。可见吴澄护卫朱子理学之立场。吴澄或许有误解周密批评之意旨，但就吴澄超越门户之见，广交文人、琴士、画师、道士、僧人，乃至相士、卜师等，期能共进圣贤之道而言，其不仅开启朱陆合会的新气象，进而认为古琴音乐“关系乎天地之气运、国家之政化”：至于琴操之古不古，此又关系乎天地之气运、国家之政化，尤未易以虚言也。乐调之声，随天地之气运而淑慝；天地之气，随国家之政化而醇醨。三皇五帝三王之盛，如春之发生、夏之长养、秋之成熟，一时民庶熙熙皞皞于洪钧坱圠之内，陶然太和充满六合，其发于声，乐而为《咸》、《英》、《茎》、《章》、《韶》、《夏》、《濩》、《武》，尽善尽美。……呜呼！此关系乎两间气运之大数，岂民间私相传习之所能变移者哉？天和精于其艺，达于其本，试取三操参互损益之，以庶几乎古。当今君明臣良，超越前代，但所在郡邑，吏贪谬而民愁怨，犹不免亏伤天地之和，此惟政化孚洽，由上而风乎下，由近而渐乎远，贪谬易而循良，愁怨转而康乐。于此之时，所改之操，乘革乖为和之休运，其近于古也，不期然而然矣！此以古琴音乐与天地人事相系，如精于琴的李天和等琴师，“精于其艺，达于其本”的古琴音乐，可以变化贪谬愁怨之气，以复天地之和，故与“天地气运”“国家政化”之作用关系密切。吴澄观点，乃是建基于朱熹理气不离不杂的论点之上，其言：“理气不可分先后，理是无形之物，若未有气，理在那处顿放？”故而立论由“气”而“阴阳”、“五行”至“万物”的“气化万物”模式；实与周敦颐《太极图说》之论说雷同。因此，在吴澄观点中，艺文亦皆本乎于“气”：物之有声而成文者，乐也；人之有声而成文者，诗也。诗、乐，声也，而本乎气。天地之气太和，而声寓于器，是为极盛之乐；人之气太和，而声发乎情，是为极盛之诗。该气是指“太和之气”，也就是“乾坤清气”的轻清之气，此气“贯彻于人心，而流行不能自已”。因此，“人与天地之气通为一，气有升降，而文随之”；古琴音乐亦是如此。相较于吴澄对理学的宽容并以阐扬理学自持，袁桷似与理学产生了隔绝的距离。对于理学及科考带来的空疏风气，袁桷语重心长地说道：桷尝闻之，先儒以明理为纲领，讥诋汉唐不少假。濂洛之说盛行，诚敬忠恕毫分缕析，一以体用知行概而申之。繇是髫龀之童，悉能诵习，高视阔步，转相传授。礼乐刑政之具，狱讼兵甲之实，悉有所不讲，哆口避席，谢非所急。言词之不工，则曰：“吾何以华藻为哉？”考核之不精，则曰：“吾何以援据为哉？吾唯理是先，唯一是贯。”科举承踵，骎骎乎魏晋之清谈。疆宇之南北，不接乎视听，驯致社亡，求其授命死事，率非昔时言性理之士。后之学者，宁勿置论，而循其故习者哉？如是不务于礼乐刑政、狱讼兵甲之“实学”，言性理之士沦于魏晋之清谈，面对国家存亡，“求其授命死事”，亦只是缘木求鱼而已。故谢翱(1249—1295)批评，“后以学术误天下者，皆科举程文之士，儒亦无辞以自解矣。”面对高谈身心性命的理学，袁桷的批评是十分深切的，其谓：解经莫严于圣贤，见于《语》、《孟》，其语简，其旨明。……后朱文公出……书大行于天下，而后之师慕者，类天台释氏之教文，旁行侧注，挈纲立目，茫乎皓首，不足以窥其藩篱，卒至于圣人之经旨，莫之有解。日从事于口耳，孩提之童，齐襟拱手，相与言道德性命者皆是也。数十年来，朱文公之说行，祠宇徧东南，各以《四书》为标准，毫杪擿抉，于其所不必疑者而疑之，口诵心臆。孩提之童，皆大言以欺世，故其用功少而取效近。礼乐政刑之本，兴衰治乱之迹，茫不能以知。累累冠绶，碍于铨部，老死下僚，卒莫能以自见，良有以也。自宋末年，尊朱熹之学，唇腐舌弊，止于《四书》之注，故凡刑狱、簿书、金谷、户口，靡密出入，皆以为俗吏而争鄙弃，清谈危坐，卒至国亡而莫可救。近者江南学校，教法止于《四书》，髫龀诸生，相师成风，字义精熟，蔑有遗忘，一有诘难，则茫然不能以对，又近于宋世之末尚，甚者知其学之不能通也，于是大言以盖之：“议礼止于诚敬，言乐止于中和；其不涉史者，谓自汉而下皆霸道；其不能词章也，谓之玩物丧志。”又以昔之大臣见于行事者，皆本于“节用而爱人”之一语，功业之成，何所不可？殊不知通达之深者，必悉天下之利害，灌膏养根，非终于《六经》之格言不可也。又古者教法，春夏学干戈，秋冬学羽钥，若射御书数，皆得谓之学，非若今所谓《四书》而止，儒者博而寡要，故世尝以儒诟诮。袁桷尊朱，认为黄榦(1152—1221)、辅广为正学。然后世以读书止于《四书》及朱注，以为读了《四书》便能穷尽天下之理，忽略了学习礼乐刑政、狱讼兵甲、干戈羽钥、射御书数、簿书、金谷、户口等治国临民之实务，因而造成空谈道德性命的无用儒者。这种“崇性理”的风气，不仅造成空疏清谈之弊，也产生“卑艺文”之现象，袁桷说：至理学兴，而诗始废，大率皆以模写宛曲为非道。夫明于理者，犹足以发先王之底蕴；其不明理，则错冗猥俚散焉不能以成章，而诿曰“吾唯理是言诗”，实病焉。宋世诸儒一切直致，谓理即诗也，取乎平近者为贵，禅人偈语似之矣，拟诸采诗之官，诚不若是浅。“理即诗”，与禅人偈语类似，故“理学兴”，“诗始废”；此与周密同调。因此，袁桷进而批评朱熹：“自武夷之说行，其门人矜重自秘，皆株守拱立，不能亲有所明辨。独勉斋黄公奋然卫道。”表面上虽是批评朱学门人，但追究其源，流弊之因则是“武夷之说”，实是指向朱熹的。职是之故，厌倦空疏的袁桷则着重于事实的史学，认为当如扬雄(前53—公元18年)“百川学海”般“闻见之广”，方能救济空疏之弊。因此，其继承了浙东实事求是的学风，对于金华一地三家史学给予甚高的评价，他说：东莱之学，据经以考同异，而书事之法，得于夫子之义例，以褒贬而言者，非夫子旨矣。龙川陈同父，急于当时之利害，召人心，感上意，激顽警，偷深以为世道标准，志不成而年逝，识者悲其不遇焉。说齐唐与政，搜集精要，纲挈领正，俾君臣得以有考礼乐天人图书之会粹，力返于古，是则论史者无遗蕴矣。东莱之学，即吕祖谦(1137—1189)文献之学；龙川陈同父，即陈亮(1143—1194)的事功之学；说齐唐与政，即唐仲友(1136—1188)的经制之学。吕祖谦与朱熹相善，朱熹贬抑陈亮及唐仲友，而袁桷则给予甚高的评价，延续浙东学风。由是可见袁桷实事求是的态度；而其对古琴文化信史的考据，如前所述，或有些许欠缺，但态度上明显亦是基于实事求是的认知。五本文考察了晚宋元初的儒学家吴澄、袁桷与古琴文化的关联，从他们的诗文集中可知，其二人鼓琴、听琴、藏琴、以琴会友及辅仁，同时可见当时古琴风尚十分盛行，以琴为业的琴士甚众。琴士为突显自身价值，自然产生流派之分。在此背景之下，吴澄及袁桷均对“三操”的琴风有所评论，而此与北宋政和年间琴家成玉磵的评论实质上相差无几，也就是说，两百年来各地主要的琴风特色依然延续维持，当然其间亦有或多或少的创新与演变。而其中最值得称述的是，古琴文化上第一个流派“浙派”之源流，袁桷首为详细记载，吴澄亦有提及，为古琴文化留下了可靠的信史。吴澄、袁桷皆提及，浙派即是以杨缵《紫霞洞谱》为核心的雅集团体；而浙派之源流及成员之传承，其间吸收并改变或创造古琴的音色与表现的形式，记载之功非袁桷莫属。故而可证，对于儒学家“弦歌不辍”的学习生活，古琴在此之间呈现了十分重要的地位。然随着南宋的灭亡，改朝换代改变了所有人的命运。吴澄、袁桷“南人”的身份，于元廷中虽可为官但并无法掌握实权，故而投注于典故制诰并与僧道等方外之士来往甚密，以寻求心灵的安顿与平静，但他二人通过学术的努力（吴澄通过合会朱陆的理学、袁桷通过诗文的创新改造）改变了一代的风尚。尽管认为音乐能移风易俗、有益于教化的吴澄，评论浙操、江操为“亡国之音”“衰世之音”，但如是的古琴文化依然盛行于民间，譬如至元己卯(1339)汪巽元（字称隐，1261—?）于《琴所序》中言：“彼江湖来游者，邈不知太古之音，而以浙操、江西操媚于时。吁！……安得时康民阜，上与重华一赓薰风之为快乎！”视浙操、江操媚于时，可证其流行；又将此与《南风》《南熏》等曲相对，可见卫道传统之心。明袁均哲亦言：“琴操传于世者，有江操、闽操、浙操之不一。”可见浙操、江操等之古琴文化于民间依然盛行，此或与宋亡之后的遗民情怀密切相关。然从本文的探究，我们得以理解，浙派的琴声音韵慢慢成为古琴文化的主流，吴澄与袁桷的记载，无疑是一手资料。延续明代浙派的流传，就必须探究徐天民以降的“徐门正传”；而江派的流传则需另循线索进行考究。 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郑涛：罗丹与现代雕塑的物—身体转向
摘 要：强调对身体的认知是现代雕塑区别于古典雕塑的核心特征。现代雕塑关切的重点是与观众的互动、对身体的表现与作品的介入性。进入现代之后，雕塑发生了物—身体转向，人的身体以及人对身体的经验是现代雕塑的核心主题。这种转向的源头是法国雕塑家罗丹。罗丹不仅改变了古典雕塑的观看方式，还将雕塑的关切点定向到身体之上，他开创了雕塑作品与周围物质世界关系的先河，使雕塑成为与人相类似的主体。关键词：罗丹现代雕塑物—身体转向作者郑涛，浙江大学哲学学院助理研究员（杭州310058）。 19世纪之前，少数西方雕塑家和艺术理论家就已经关注到了雕塑中的身体问题。但到了现代之后，雕塑家和观众才在雕塑创作和雕塑欣赏中自觉地意识到这一点。这是现代雕塑区别于古典雕塑的核心特征之一。与观众的互动、对身体的表现、作品的介入性等要素是现代雕塑关切的重点。现代雕塑的天平逐渐由物质性与灵氛相平衡的状态朝着灵氛更为凸显的方向倾斜。“就算是在那些由几百吨泥土组成的雕塑作品中，我们的身体以及我们对身体的经验仍然是它的核心主题。”这种物—身体转向的源头可以追溯到活跃于19世纪末、20世纪初的法国雕塑家罗丹。与绘画这样的二维艺术形式不同，雕塑是三维的立体艺术。绘画利用明暗法、透视法创造出了近似于真实的画面，而雕塑则直接处于真实的空间之中，它与周围的空间联结成一体。画框划定了绘画与观众的边界，绘画与观众之间始终存在一条难以逾越的鸿沟。雕塑则截然相反，它们与观众处于同一空间之中，观众与雕塑拥有直接的联系，主体与客体的区别不像绘画那般鲜明。雕塑的这一特性使其具有一种独特的矛盾性。一方面，雕塑是物质性最为突出的艺术形式。与其他艺术相较，没有生命的各类材料在雕塑中最大限度地保留着原始形态。我们可以一眼分辨出雕塑的质地究竟是铜、铁还是大理石。另一方面，“我们为（雕塑这一）无生命的客体赋予了一种近似于万物有灵论的力量……雕塑成为了舞台，人们将简化后的理想自我意识投射到雕塑之中。即使雕塑不具人形，人们也会把它视作一种统御了周围空间的存在物。”我们直面雕塑，将其视作具有灵氛的存在物。雕塑得以成为感觉或精神的化身，用物体形式演示内在生命的具体化和理想化。“雕塑在两个维度间不安地盘旋，一方面，它是具有高度幻想性的客体；另一方面，它又不过是商品或物理客体……”皮格马利翁的故事便是前者的典型例证。皮格马利翁是传说中的希腊国王，厌恶尘世间的女子，决定终身不娶。他是个出色的雕塑家，用象牙做了一尊宛如天成的美女雕像。他非常喜爱这尊雕像，最终爱上了它。他常常抚摸雕像，以此确定它究竟是不是鲜活的肉身。他为它装戴了无数珠宝，还将之称作妻子。雕塑的这种矛盾性与触觉的介入具有紧密的联系。与纯粹依赖视觉的绘画相比，触觉在我们对雕塑的认知中扮演着重要角色。正是因为有了触觉的介入，雕塑才能成为真实存在物。视觉与触觉的差别是西方美学思辨中老生常谈的话题。早在18世纪，赫尔德就在《雕塑论》中深入分析过触觉对于雕塑的意义：“三维空间中的突出部分、形状与体积之中蕴含着活生生的真实感，我们无法通过视觉来认识它。美丽的形状与形态才是雕塑的本质，它们与颜色、比例、对称、光影无涉，只与物理意义上存在的有形的真实有关。”“雕塑是真实，绘画则是幻梦……雕塑能够将我吸纳到其中，因此我才会匍匐在它面前，它能成为我的朋友和同伴。它就在那里，它是存在之物。”由此可见，雕塑能够表现活生生的人，我们能够在情感上与之发生联系。19世纪末的法国弥漫着世纪末的气息。工业革命后蓬勃发展的商品经济与海外殖民扩张让法国出现了一大批过着优渥生活的中产阶级。人与人的关系、人与神的关系逐渐为人与商品的关系所取代。异化成为普遍存在的现象。人与物均由普遍存在的商品关系和市场所定义。普法战争的失利则直接暴露了法兰西第二帝国的腐朽与无能。在物质领域光鲜亮丽的外表之下，法国社会普遍怀有消极悲观的厌世情绪。“衰落”与“退化”是当时法国世纪末美学的关键词。以法国为代表的西方世界在自我呈现方面出现了深重的危机。为了应对这场危机，欧洲文学、音乐、雕塑和哲学领域的有识之士展开了行动，这催生出了一系列影响深远的先锋派作品，其中包括理查·施特劳斯（Richard Strauss）的《莎乐美》、阿诺尔德·勋伯格（Arnold Schoenberg）的《古雷之歌》、爱德华·蒙克（Edvard Munch）的《呐喊》、易卜生（Henrik Ibsen）的《玩偶之家》。这些作品在事实上为我们界定了现代（modern）与现代性（modernity）的范畴。它们歌颂的是生命，强调的是“人”与“物”之间的差异。罗丹正是雕塑领域反抗异化的标志性人物。他的作品呈现出了对物之存在的终极思考，他用智慧与双手将冰冷无情的物转化成了有血有肉的身体。他通过一系列创新，进一步凸显了雕塑的身体性与灵氛感。平面与多面罗丹对雕塑身体性的强调，首先表现在他改变了雕塑的观看方式。诚然，在19世纪中叶之前，人们也能从不同角度欣赏雕塑，但绝大多数雕塑作品都拥有一个相对固定的欣赏角度。雕塑家在创作时脑海中便怀有对观看角度的构思。以雕塑史上名声显赫的《拉奥孔群雕》为例，莱辛在其名作《拉奥孔》中引用了温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）的说法，后者认为古希腊人“伟大而沉静的心灵……在拉奥孔的面容上，而且不仅是在面容上描绘出来了，尽管他在忍受最激烈的痛苦。全身上每一条筋肉都现出痛感，人们用不着看他的面孔或其它部分，只消看一看那痛得抽搐的腹部，就会感觉到自己也在亲领身受到这种痛感”。纵观全书，莱辛与温克尔曼对《拉奥孔群雕》的论述完全围绕雕像的正面展开。拉奥孔的面孔与腹部是雕塑家创作的主要着力点。如果我们绕到群雕后方或侧面进行观看，就无法领会雕塑家的创作意图。直到今天，陈列在梵蒂冈八角庭院中的《拉奥孔群雕》前面仍然拉着一道长长的展厅穿绳，观众仍旧只能看到雕像的正面。传统雕塑的这种创作意图和展陈方式与它们的起源及功用有着紧密的关系。在古埃及，法老们让雕塑家用花岗岩雕出自己的形象，放到幽暗的金字塔中，借助雕塑来帮助自己获得永生。古希腊人为神明创造雕像之后，又为其提供了神庙这一住所，神庙并非为信徒所用，宗教庆典、祭祀仍然在神庙外的祭坛进行。古罗马人不仅将《拉奥孔群雕》这样的雕塑放置在诸多规模庞大的浴场之中，还用浮雕饰板装饰遍布帝国各处的凯旋门和宫殿。从古埃及和古希腊罗马时代起，雕塑就一直与建筑捆绑在一起。波德莱尔用诗一般的文字论述过雕塑与建筑之间的关系：“雕刻走出野蛮时代之后，在它最辉煌的发展时期也不过是一种补充的艺术而已。这时已不再是巧妙地刻制可以携带的人像了，而是谦卑地附属于绘画和建筑并为它们的意图效劳了。大教堂直刺天空，用与建筑物融为一体的雕刻来填满它的万丈深渊，请注意，是着色的雕刻，其纯粹的色彩按照一种特殊的系列加以配置，与其余的一切相协调，补足伟大作品的诗的效果。凡尔赛宫荫护着它的那一群雕像，阴影当作背景，一束束活水向它们喷射出光线的万千宝石。在任何伟大的时代里，雕刻都是一种补充……”与建筑之间的紧密联系使19世纪中叶之前的雕塑永远以一个固定的角度面向观众。物质性极为突出的建筑进一步强化了雕塑的物质性。这压制了观众对雕塑产生的身体感觉。罗丹在创作生涯前期也受到这种雕塑与建筑关系的影响。1880年，罗丹受邀为法国装饰艺术博物馆制作两扇铜门。虽然这项委托最终没有完成，但这件名为《地狱之门》的作品却成了罗丹毕生的心血之作。在长达37年的时间里，罗丹反复在《地狱之门》上进行增改，铜门上前前后后一共出现过200多个人物。然而，罗丹很快就不满足于雕塑与建筑的这种组合。他将铜门上的人物独立出来，或分解、或放大、或缩小，使之成为一件件自成一体的艺术作品。包括《思想者》《吻》在内的众多罗丹名作都源自《地狱之门》。我们可以从《加莱义民》这件群雕的制作过程中清晰地看到罗丹对传统雕塑观看方式的突破。人类历史上的军事纪念碑几乎均为胜利而建，像《加莱义民》这样的失败方为纪念失利而建的纪念碑极为少见。1346—1347年，英王爱德华三世围攻法国港口城市加莱。爱德华三世提出，加莱献出六位最受尊敬的市民供他屠戮，他就会放过其他百姓。普法战争的失利，使搁置已久的《加莱义民》雕像修建计划重新被推上日程。1884年，爱国心切的罗丹加入《加莱义民》雕塑委托的竞争之中，并最终获得了这份委托。如前文所述，在当时人们的心目中，雕塑仍然牢牢地与建筑捆绑在一起。这一时期的纪念性雕塑拥有巨大的建筑性基座，往往以象征性手法进行表现。此外，如果纪念性雕塑是群像，那么雕塑中的人物通常以三角形的方式进行排布。群像中最重要的人物大多位于三角形结构的上部顶点。让巴蒂斯特·皮加勒是18世纪法国最著名的雕塑家之一，他的《萨克森元帅纪念碑》便是18世纪中叶之前法国最为典型的军事纪念碑。萨克森元帅站在象征永生的金字塔之前，处于整个雕塑构图的最上方，他正朝着由“死亡”打开的石棺走去。“法国”试图阻挡他的脚步，垂头丧气的赫拉克勒斯象征着法国军队，豹子、狮子和老鹰代表的是被他征服的国家。这件作品与建筑物浑然一体，寓言与象征是它的主要叙事手法。观众只能站在纪念碑正前方瞻仰与缅怀萨克森元帅。罗丹在一开始也顺从了这一潮流。在决定争取委托后的几个星期内，罗丹就向加莱市议会提交了《加莱义民》的第一稿。这个版本的《加莱义民》不仅拥有与人物几乎相等尺寸的底座，底座还充满象征意味。罗丹在写给加莱市长的信中这样说道：“在我看来，从建筑和雕塑的角度而言，这个想法极具原创性。雕塑的主题本身才是最重要的东西，它将英雄观念施加在了（我们身上）。六个市民自我牺牲场景的整体效果动人心魄，同时又充满了表现力。雕像的基座是凯旋式的，它具有凯旋门的元素。其上承载的并非四马两轮战车，而是爱国精神、自我克制精神与德行。”当然，即使在这个相对保守的版本中，罗丹仍然作出了与传统纪念碑式雕塑截然不同的革新。这种革新表现在以下两个方面。首先，罗丹将群像中的六个人物以等大的方式排布在同样的高度上。在传统纪念碑式雕塑观念的影响下，加莱市议会眼中的《加莱义民》应当以核心人物厄斯塔什·德·圣皮埃尔为主角，其他五人则要像众星捧月般围绕着他。而罗丹却完全撇弃了三角形的构图方法和人物之间的这种主次之分。雕塑中的人物可以分为三组。第一组是位于正面左侧的三人。他们的姿势虽然略有不同，但都迈着腿奔赴刑场。罗丹巧妙地处理了他们的衣纹和神情，使他们身上带有一种视死如归的精神。最左侧的人物尤为值得注意。与另外两位注视着前上方的人物不同，他朝左下方撇着头。若是我们站在雕像的左侧，目光就会与他相交汇。这种与观众眼神的直接接触使雕像不再是面朝观看者的纪念碑，而是成为与观看者相连通的人。正面最右侧的人物是一个两手捧着脑袋的人，“表现完全绝望的情调，也许他在想到他的妻子儿女，以及他死后一切穷茕无靠的亲人”。如果我们站在雕像左侧直视最左侧人物的目光，就看不清最右侧这位人物的神态与模样。事实上，这正是罗丹开创的全新构图方法。他的雕塑并不只有一个观看角度，观众必须不停地在雕塑前走动，在凝视雕塑和内心沉思之间探寻雕塑的意义与价值。雕像背面的两位人物是第三组人。他们挽着手，仿佛是在诀别。观众同样需要走到雕塑背面才能看清他们。其次，罗丹群像中的人物都处于运动之中。这里所谓的运动并不是人物手的姿势或面部的表情，而是说罗丹捕捉住了这六个人行走时的一个瞬间，雕塑上的每个人物仿佛都在朝着某个方向行进。传统雕塑往往依附于岿然不动的建筑，雕塑中的人物自然偏向于静止。以《萨克森元帅纪念碑》为例，这件作品中除了萨克森元帅呈现出动态之外，其余人物均固定在原地。《加莱义民》则充满动态。罗丹并没有像加莱市政府要求的那样突出表现圣皮埃尔，而是将这六个人物视作彼此平等的群像，每个人都能够吸引观众的目光和注意力。《加莱义民》终稿与第一稿之间的差别虽然极为明显，但这两个特点却一直保留了下来，它们反映了罗丹的核心创作理念。《加莱义民》第一稿制作完成后没过多久，罗丹就投入到第二稿的创作中。在第二稿制作完成后，他才创作了终稿。由于篇幅所限，本文的论述围绕《加莱义民》终稿展开。与第一稿相较，终稿最突出的变化在于罗丹取消了人物下方体积巨大的底座，并依照人物牺牲精神的程度，将他们排列在一起。人物下方低矮的石座并非罗丹的本意。关于雕像的摆放方式，罗丹这样说道：“我本想把我的雕像一个一个依着先后，排立在加莱市政厅前面，好像一串代表痛苦与牺牲的生动的念珠。”“我的人物将从市政厅出发，向着爱德华三世的行营的道上。这样，今日在雕像旁肩摩踵接的加莱人，可更加感到这些英雄的义烈的可佩。这才将是一个动人的印象。但人们拒绝了我的计划，只把他们放在一个石座上，又平凡又浅薄。”到了终稿里，《加莱义民》彻底脱离了建筑的束缚。正如里尔克所说的那样：“那些收罗雕塑家的作品的大厦，那些像磁石般吸收以往的雕刻的天主教堂，已不再有人建筑了。现在，每个石像是孤立的，正如一幅屏画是孤立的；而它再不需要什么墙壁，也和后者无异。连屋顶它也不需要了。它已经成为一个可以独自存在的物了。我们自然也应该完完全全赐给它一个完整的物的生命，使我们可以绕它而行，从四面八方观赏它。同时它又应该多少不同于旁的物，一些人人都可以随意抚玩的平凡的物。它应该是不可捉摸的，不可侵犯的，超越机缘和时间的，孤寂光灿如先知的面庞的；我们应该给它一个适当稳固的、非轻忽武断所能安置的地位；把它插在空间的沉静的延续和它的伟大的规律中，使它在包围着它的空气中如在神龛里一样，因而获得一种保障，一种支持，一种崔巍不可企及性。所有这些全凭它本身的唯一存在，而不是倚靠它所蕴含的意义。”为了强化人物的独立感，罗丹将《加莱义民》中的六个人物完全分离开来。在第一稿中，这六个人物虽然也具有一定的独立性，但更像是一个彼此紧密相连的组块。到了终稿中，每个人物都自成一体，仿佛从冰冷的铜块转化成了活生生的人，在观众的注视之下，缓步朝着爱德华三世的行营走去。事实上，罗丹在铸造终稿时，并不是同时铸造这六个人物，而是按照牺牲程度的顺序从圣皮埃尔开始依次进行铸造。与当时流行的雕塑群像不同，这些人物没有情感上的一致性，他们的姿势也没有统一的韵律，他们几乎没有身体上的接触。为了表现每个人物的特点，罗丹进一步强化了人物的神情与动态。以第一稿中正面最右侧那个抱着头的人物为例，在终稿中，罗丹不仅显著加强了他弯腰的程度，还将他的左腿大幅度地弯向后方。他“仿佛还想把自己深深关闭起来，以获得一刻的清静”。与他反差最为鲜明的则是前方手握加莱城钥匙的圣皮埃尔。在第一稿中，圣皮埃尔朝天空伸着手，他与左侧两人之间的差异并没有多么明显。他们有着相同的姿势和相似的表情。在终稿里，“他绝不犹疑地、果敢地向前，眼睛向内，省察他的心魂。”“他里面还充溢着多年的生命，而这一切都压缩于最后一刻。他难过极了。他的嘴唇闭着，手儿紧紧地咬着钥匙。他放火在他的力量里，于是这力量便在他身内把自己烧成灰烬。”为了凸显圣皮埃尔的果敢与坚毅，罗丹将他左右两边人物的头颅都做成了低垂状，同时将他的手垂了下来，这反而强化了他在情感层面的表现力。罗丹这种疏离、多样的处理手法显然与此时正统的雕塑群像观念并不兼容。按照19世纪雕塑理论家的看法，独立式雕塑也应当像浮雕那样致力于构图和排布的清晰性。关于这一点，德国雕塑家阿道夫·冯·希尔德布兰这样写道：“形体的所有细节必须统一成一个综合性的形象，对于各部分深度的判断必须成为对雕塑整体深度判断的一个部分……如果不是如此的话，那人物在整体层面的生动效果就会丧失殆尽。”因此，《加莱义民》在一开始遭受了诸多攻击和批判。罗丹在写给加莱市长的一封信里提及了人们对这件作品的不满之处以及他本人对此的回应。虽然这些不满主要是针对第二稿所发，但它同样适用于终稿。“（首先），（他们认为）人们的头颅应当（像大卫的画作那样）组成一个三角，而不是一个方块或一条直线。这是美术学院的原则，我不赞同这种做法……用这种方法创作的东西冰冷而保守，它们缺乏动态。其次，批评家们认为圣皮埃尔站在英国国王面前，他们搞不清他身后那些人究竟在干什么。这种看法不对，圣皮埃尔正离开城市走向行营。这为整组人物赋予了行进感和动感……第三，（他们认为）这组雕像必须放在花园中或是成为建筑师设计的纪念碑的一部分。”当然，《加莱义民》最终赢得了绝大多数评论家和观众的认可，并成为罗丹雕塑群像的代表作之一。罗丹突破了纪念碑式雕塑中建筑与雕塑关系的限制，为雕塑创造出了不同的欣赏面。这里我们不妨化用一下莱辛的话，在罗丹之前，雕塑更多属于空间的艺术，只能表现在空间中并置的某一个瞬间（顷刻）。罗丹的雕塑不仅在空间中存在，也在时间中存在，动作不再是诗特有的题材。它的每一个面都可以表现出不同的样子，并且与观众发生不同的关系。在这些顷刻中，各种样子和关系中每一种都是以前的样子和关系的结果，都能成为以后的样子和关系的原因。雕塑成为动静交汇处的媒介，静止的时间和运动的时间同时呈现在雕塑之中。罗丹对雕塑多个观赏角度的强调不仅体现在《加莱义民》这样的群雕中，还渗透到他的单一雕塑创作里。诸如《紧握的手》《夏娃》这样的作品都拥有四五个截然不同的观看角度，每个角度都能给予观众不同的启迪。灵魂、身体与真实灵魂与身体的分野是西方思想史上的重要命题。柏拉图在《斐德罗篇》中利用灵魂马车这一说法深入论述了灵魂与身体之间的关系。既然绝对理念不能源自肉体的知觉，而必为灵魂先天所有，那以模仿为意图的艺术就必然侧重于对灵魂的表现。古希腊雕塑是绝对理念的终极表达。古希腊雕塑有三大特点：人神同形同性、英雄崇拜和对完美人体的追求。古希腊人在制作雕塑时，选择最美的部分，并将它们和谐地结合在一个形象中，由此产生出了理想之美。古希腊雕塑表现的并非某个具体的人，而是某种超越自然却不违背自然的理想之人。雕塑展现的身体，不过是灵魂与精神的载体。这种在雕塑中对理想美和心灵表达的追求一直延续到了19世纪初：“雕刻应该把心灵表现于它的身体形状，使心灵与身体形状直接统一起来，安静地幸福地站在那里，而形式也应该受心灵个性的内容灌注生气……要把感性素材雕刻成人体的理想形式，而且还要把人体表现为立体……只有在雕刻里，内在的心灵性的东西才第一次显现出它的永恒的静穆和本质上的独立自足。”在温克尔曼的引领下，新古典主义的浪潮在18世纪中叶席卷欧洲。直到罗丹活跃的时代，新古典主义理念仍然统治着雕塑界。然而，罗丹有意识地挣脱了新古典主义的束缚，将雕塑关切的核心重新定向在身体之上。想要真切地表达身体，就必须细致地观察人的身体。罗丹是雕塑史上第一个坚持使用人体模特来进行雕塑创作的雕塑家。这在雕塑史上的意义毫不逊色于印象派的外景绘画创作。罗丹“工作室好几个裸体的男女模特儿蹀躞着，罗丹特地雇用他们，要他们不断地呈露着肉体，映出人体在自由活动中的形象，他长期观察他们，故能熟知动作时的筋肉状态。”若是为活着的人塑像，罗丹总要将此人叫到工作室中，对着他们的身体捏制泥质模型。纵使是为死去的人塑像，罗丹也会试图尽可能地把握他们身体的真实特征。在接受文人协会关于制作巴尔扎克雕像的委托之后，罗丹“对关于巴尔扎克的肖像和漫画了然于心；他还前往巴尔扎克的故乡图尔旅行，去研究当地男子的生理特征；他甚至还从巴尔扎克的裁缝那里按照巴尔扎克生前留下的尺寸订制了一套衣服”。在新古典主义者眼中，“美是造形艺术的最高法律……凡是为造形艺术所能追求的其它东西，如果和美不相容，就须让路给美；如果和美相容，也至少须服从美”。丑陋的东西不过是讽刺性漫画的题材，而不是真正的艺术题材。然而，巴尔扎克本人的真实形象却恰恰与理想美无关。巴尔扎克原本就身材臃肿，容貌丑陋，满脸横肉，长期伏案写作又让他拥有一个大大的肚腩。事实上，在巴尔扎克活着的时候，就有不少人经常取笑他的外貌。他的形象也常常成为讽刺漫画的主题。按照新古典主义的观念，雕塑家应当用象征手法大幅度调整巴尔扎克的外貌，使之符合永恒理想美的要求。以新古典主义雕塑代表人物安东尼奥·卡诺瓦（Antonio Canova）的《波利娜·博尔盖塞像》为例，他将拿破仑最宠爱的妹妹表现成了古罗马神话中爱与美女神维纳斯的形象。卡诺瓦表现的并不是波利娜本人的美，而是属于女性的永恒之美。卡诺瓦为雕像穿上了古典时代的服饰，这一方面是为了显露更多肉体，另一方面则是为了进一步割裂雕像与易逝的当下之间的联系。波利娜斜躺在那里，身上的肌肤光滑得如同羊脂玉一般。她与现实世界毫无联系，她不是活生生的人，而是一尊供人顶礼膜拜的神像。对卡诺瓦而言，“雕塑应当在‘创意和布置’两方面模仿自然，但雕塑的‘制作’（如姿势的细节、人体的比例、表面的形态）都应当‘崇高而伟大’，想要实现这一点，（雕塑家）就必须从自然和想象中选取最美的特征”。罗丹并不相信艺术只能表现完全无瑕的理想美。他认为：“自然中公认为丑的事物在艺术中可以成为至美”“且在自然中被认为丑的事物，较之被认为美的事物，呈露着更多的特性。一个病态的紧张的面容，一个罪人的局促情态，或是破相，或是蒙垢的脸上，比着正则而健全的形相更容易显露它内在的真……愈是在自然中丑的东西，在艺术上愈是美。”这种艺术上的美来自真。注重理想美的学院派雕塑家蔑视肉体，以为其粗鄙而低下，他们不愿意呈现肉体的精微之处。罗丹崇拜与歌颂肉体，在他眼中，若是失去了肉体，灵魂与精神就会消失殆尽。这种看法与尼采在19世纪80年代写的《查拉图斯特拉如是说》不乏相似之处：“我全是肉体，其他什么也不是；灵魂不过是指肉体方面的某物而言罢了。肉体是一个大的理性，是具有一个意义的多元……我的弟兄，你称之为精神的你的小的理性也是你的肉体的工具，你的大的理性的小工具和玩具……你的肉体，你的大的理性：它不说‘我’，而只是实现‘我’。”毫无疑问，对罗丹来说，巴尔扎克丑陋的外表并非创作的阻碍。为了完成巴尔扎克像，罗丹前前后后一共制作了近50版雕塑稿。一些雕塑稿本身亦成了独立的艺术作品，其中名气最大的是作于1892年的《裸体的巴尔扎克》。罗丹之所以选择裸体，是为了更好地表现巴尔扎克身体的形态。罗丹创作生涯中后期在制作穿衣人像雕塑时有一个固定的习惯——他会先制作几个裸体雕塑稿，用以打磨衣服下的肉体。与《加莱义民》一样，罗丹在《裸体的巴尔扎克》中同样选用了行走的姿势。这种动与静的差别，恰恰便是肉体与物的分野。巴尔扎克豪迈地跨着步子，叉手站在人们面前。与绝大多数中年发福男性一样，巴尔扎克身上的脂肪主要堆积在腹部。若是并足而立，那么整个雕塑就会显得头重脚轻。一前一后的两条腿不仅为巴尔扎克相对臃肿的上半身提供了一个稳固的基础，而且凸显出了这个文学大师的气势和雄心。此外，这也为罗丹创造了表现巴尔扎克腿部肌肉形状的机会。如前文所述，新古典主义雕塑采用的是平面化的人体表现手法。从某种意义上来说，新古典主义雕塑家的追求是让原本三维的雕塑看起来类似于二维的绘画，他们重视的是雕塑的轮廓。罗丹强调的却是雕塑的体积，想要表现出真实的肉体，雕塑就必须以体积为重。罗丹说：“我把这方法应用于人体，我的观察人体各部，并不把它看成一片或低陷、或平坦的面，而专心去表现它的体积的凹凸，在臀部或四肢的饱满处，我务使它有筋肉在皮下潜伏伸张的感觉。”“于是我的人体不但是表面的真实，而是由内而外的真实，有如我们的生命一般……”关于巴尔扎克两腿之间那个土墩的意义有好几种说法。阿尔伯特·埃尔森（Albert Elsen）认为，一方面，这个土墩象征着罗丹提炼制作雕像所需黏土的采石场；另一方面，既然罗丹在一开始就打算将巴尔扎克像终稿做成穿衣人像，那么在这里安置一大块土墩，便可以阻止光线穿透，更为精确地实验最终的效果。阿西娜·斯皮尔（Athena Tacha Spear）则认为它象征的是罗丹与土地之间的联系。事实上，罗丹晚期的雕塑作品中不少都附有与《裸体的巴尔扎克》相类似的粗糙石块，如《吻》《沉思》等。这些看似未经雕琢的形象并非随意之作，它们都是罗丹精心塑模后的完整成品。因此，我们不应从某件单独的作品出发去理解这些雕塑。罗丹的这种做法与他早年对米开朗琪罗作品的兴趣有关。1875年，罗丹前往意大利深入学习了以米开朗琪罗为首的文艺复兴雕塑家的风格与技法。米开朗琪罗是文艺复兴雕塑家中极少数专注于表现人物动态的人，他的这种风格倾向对罗丹产生了深远影响，让彼时仍然为学院派风格左右的罗丹萌发了众多新创意。米开朗琪罗雕塑中也有粗糙原始的石块。他“总是试图把他的人物想像为隐藏在他所雕刻的大理石石块之中：他给自己确立的任务不过是把覆盖着人物形象的岩石去掉而已”。以《垂死的奴隶》为例，米开朗琪罗“选择的是生命正在消逝、身躯逐渐被无生命物的性质所支配的那一时刻”。罗丹想要呈现的东西恰恰与《垂死的奴隶》相反。他试图表现的是具有灵氛的肉体从无生命的石块中成型的过程，他想凸显的是雕塑与石块之间的差别。此外，罗丹把这些看似未完成的构件留在雕塑中，也像印象派画作那样给观众创造了想象和介入的契机。将具象雕塑从石头中分离出来不过是强调雕塑生命力的一种手法。除此之外，罗丹尤为重视光线、环境与雕塑之间的相互关系。如前文所述，罗丹拓展了雕塑的观看面——具有生命的雕塑不是固态的青铜块、石头，而是融入周围环境之中的东西。他在构思《加莱义民》时始终将雕像的陈列也纳入考量之中，《裸体的巴尔扎克》亦是如此。与《加莱义民》不同的是，《裸体的巴尔扎克》是一件单人肖像雕塑的初稿，罗丹在构思这件雕像时清楚地知道，这是一件用于室内陈列的作品。室内陈列与露天陈列最大的区别在于光线。在露天陈列环境下，雕塑总是笼罩在不可控的自然光之下，而室内陈列的光线效果则与建筑的采光情况和使用人造光源的情况息息相关。罗丹是一位光影效果大师。在向葛塞尔阐释古代雕塑的塑模方式时，罗丹“便高举着灯，使光从上面下射到雕像上”。对他来说，光与雕塑组合到一起便构成了“一阙奇妙的黑与白的交响乐”。他雕塑中那些面的特质是“使光不能不俯就的某一种‘动’……光不能不时而缓缓地流，时而急迫地倾泻，时而显得很深沉，时而清浅可涉，发亮或暗淡。那接触一件这样的物的光再不似任何一种光了；它再没有出自偶然的波动了；物占据了它并且使用它，如同己出一样”。从第一次举办个人展览开始，罗丹对雕塑展览场地的采光与陈列方式就有严格的要求：场地不仅要带有可供自然光射入的开阔玻璃房顶，还要拥有丰富的人工光源；此外，雕塑均以高低错落的方式安置于展厅各处。观众可以环绕每件雕塑进行长时间地近距离观看，他们可以欣赏到雕塑的每个局部与细节。《裸体的巴尔扎克》的创作也与光有紧密的联系。当我们的目光沿着巴尔扎克凸起的肚腩和叉在胸前的手臂向上观看时，就能看到巴尔扎克那硕大的头颅。在静止的雕塑上表现人物复杂的面部神情对雕塑家来说始终是巨大的挑战。罗丹在《裸体的巴尔扎克》上采用了近似于达·芬奇渐隐法一般的手段。他没有选择表现某种具体、明确的表情，而是在巴尔扎克的面部综合运用了多种复杂的塑像技巧，将巴尔扎克的神情留给观众去想象。其中最具代表性的特征有三处。一是巴尔扎克的额头。在罗丹之前，雕塑家大多将肖像雕塑的额头处理成平坦的形态；罗丹创作的巴尔扎克的额头则起伏不平，既不是完全紧锁，也不是全然舒展。二是巴尔扎克的脸颊。巴尔扎克鼻翼两侧各有一块凸起的局部，这样的表现手法在此前的肖像雕塑中极为少见。三是巴尔扎克的嘴巴。雕塑中的巴尔扎克嘴唇微张，似乎处于将语未语之间。在不同的光线条件下，从不同的角度看，巴尔扎克的表情各有不同。罗丹通过这种精巧的表现手段，在静止的雕塑上同时展现出巴尔扎克的喜怒哀乐。为了更为准确地表达自己的创作意图，罗丹还会利用照相术在特定的角度和光线条件下拍摄他的雕塑作品。罗丹经常邀请著名职业摄影师来为自己的雕塑拍摄照片。有趣的是，他常常在这类照片上签署自己的名字，将这些出自他人之手的照片当作自己的艺术创作。有时，他还会用铅笔在照片上作一些修改，好让照片在出版时更为符合他的想法。正如亚历克斯·波茨所论：“这些照片都有明显人为谋划的痕迹。它们包含着一种观看模式：人们在欣赏世界各大博物馆所藏的罗丹雕塑时，不能将它们视作凝固成乏味块面的大理石、青铜（就连罗丹博物馆中的石膏像亦是如此），而是要将它们看成在艺术氛围层面摇摆不定的非物质性存在物。雕塑可被人所感知的坚硬质地分解、变形成了幽灵般捉摸不定的印迹。”结语罗丹是公认的现代雕塑之父，他彻底改变了雕塑与观众的互动模式。在罗丹之前，雕塑像架上的绘画那样包裹在某个看不见的封闭框架之内，它们与观众之间始终存在着鲜明的差别和分野。它们是静止而永恒的物，像镜子一样映照着理想美。罗丹为原本无生命的雕塑赋予了血与肉，他突破了传统雕塑的框架结构，拓展了雕塑的面相，为雕塑注入了情感张力。从罗丹起，雕塑获得了动态的生命。雕塑与观众处于同一个空间之中，观众摆脱了传统雕塑单一的观赏方式，在走动之中欣赏雕塑不同的面。罗丹开创了表现雕塑作品与周围物质世界关系的先河，雕塑开始成为与人相类似的主体。罗丹之后兴起的现代、后现代雕塑继续拓展了罗丹开创的这种模式。虽然现代、后现代雕塑越来越趋向于装置化和抽象化。但在现代、后现代雕塑之中，主客体之间、人与物之间的差别进一步被抹除。那些宏大的后现代装置艺术直接邀请观众进入它们的“身体”之中，观众成为雕塑装置的一部分。从罗丹起，雕塑作品从某种意义上成为了剧场，它们创造出一个又一个场景，将观众吸纳进来。光与影开始成为雕塑创作中不可或缺的元素。到了詹姆斯·特瑞尔这样的当代艺术家那里，光与影甚至直接成为装置艺术表现的主体。在特瑞尔的作品中，实体意义上的物消失殆尽，观众身体层面的体验与感知成了作品的主要关注点。雕塑史上这种物—身体转向的源头便是罗丹，因此，理解罗丹是理解现代雕塑的必要前提。 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刘冰菁：情境建构：日常生活美学与新都市主义批判
摘 要：法国马克思主义者居伊·德波主导的字母主义国际和情境主义国际的先锋艺术实践，往往被简单地混同于超现实主义和达达主义的先锋派艺术。其实，情境主义国际发起的情境建构、心理地理学、漂移等先锋艺术理念和实践，不仅是为了在艺术创作中让生活成为诗意的栖居，更是直面第二次世界大战后法国现代城市改造和平庸化的生活方式的美学批判：它旨在反抗功能主义的现代城市规划对个体欲望的压抑，突破同质化的城市空间结构和资本主义生活方式。德波的情境建构活动与新都市主义批判代表了20世纪法国左翼先锋艺术实践的最高水平。关键词：德波情境建构心理地理学漂移新都市主义批判作者刘冰菁，南京大学马克思主义学院副教授（南京210023）。 情境主义国际是20世纪中后期欧洲重要的一波先锋艺术思潮，它最显著的特点是植基于日常生活的美学特色。其创始人居伊·德波往往和《景观社会》这本书捆绑在一起。然而，景观社会批判理论仅仅是德波的思想冰山露出海面的山峰，这座一心要撞沉资本主义巨轮的雄伟冰山，真正奇崛之处在于德波在1952—1958年间先后创立的字母主义国际、情境主义国际的先锋艺术实践及其理论。当代法国哲学家拉古拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）曾称赞德波“骄傲的不妥协”恰恰在于他那“透彻的批判，美学—政治的激进性，无法被超越的分析的深度”。可惜在流俗的解读框架中，字母主义国际、情境主义国际的批判理论与先锋实践被简单地混同于一般的超现实主义和达达主义的艺术实践。其实，德波此时的先锋艺术活动，直接面对的历史现实是第二次世界大战后法国的现代化城市改造和生活方式的平庸化。德波的建构情境、心理地理学、漂移等理论与实践，矛头直指资本主义的现代城市规划理论，实质上是对“理性规划”之不合理性的揭露和抵抗。为了狙击现代资本主义对城市空间的微观统治，德波试图激活主体被资本压抑的欲望，激发其潜在的空间创造能力，让生活成为充满诗意和热情的审美场域，从而一举超越凝固的城市空间与资本主义生活方式。由此，德波当仁不让地和列斐伏尔、福柯并肩而立，成为20世纪法国马克思主义的一位文学艺术理论大师。一、什么是情境建构德波创立并主导的字母主义国际和情境主义国际是20世纪50年代兴起的重要艺术与政治活动。在1952—1958年间，字母主义国际与情境主义国际先后实践了“漂移”“心理地理学”“建构情境”等形式迥异的先锋艺术活动。尽管20世纪上半叶的欧洲先锋艺术更注重于摧毁传统的艺术形式，然而作为达达主义、超现实主义的继承者，德波却想要更进一步，在摧毁传统艺术形式之后，迈入“超越艺术”的更高阶段。德波提出的“超越艺术”类似于马克思提出的“消灭哲学”，一方面要批判艺术本身，另一方面则要上升到决定艺术发展的社会层面，整体地超越和革新先锋艺术。也就是说，要突破艺术和生活的界限，彻底实现其批判现实、追求自由生活的本质，整体地超越当下资本主义的生活方式。因此，作为先锋艺术的实践者，德波及其同伴此时的理论和实践活动的目标就是要打破压抑的资本主义生活方式，自由发挥个体的创造力来追求真实且直接的体验，以便赋予生活以艺术的诗意形式。对于这种艺术创造的新形式，德波及其同伴用一个全新的范畴来称呼它，这就是“情境”（situation）。“情境”这一概念德波早在1952年就已提出。1952年字母主义国际成立伊始，德波便发表了《建构情境宣言》《关于情境构建和情境主义国际倾向的组织和行动之条件的报告》《建构情境的初步问题》等文章，专门阐述情境这一概念及其建构活动。1957年，字母主义国际和想象包豪斯等合并、成立了情境主义国际，情境建构正式成为德波及其同伴的活动纲领。简单说来，情境是指特定时空下的个体所处的物质和精神环境的总体。具体说来，其基本特征有三：第一，情境不是纯个体主观构想的结果，而是由社会、经济、文化等条件共同决定的复杂综合体；第二，情境是特定时间和空间条件下的具体情境，是此时此刻、每时每刻，只有现象没有本体，只有实践没有主义；第三，情境是包含了特定情境的物质布置和身处其中的个体行为的统一体，并且物质布置和个体行为可以互相影响、互为因果。从德波多次批判萨特的架势来看，他很可能受到了萨特《存在与虚无》中情境概念的影响，认为情境充满了有意识的个人选择、为自己的行动承担责任的个人行为。所以，情境是被社会历史性决定的主客体统一，是个体、个体所处的环境、将个体和环境关联起来的事件这三者的共同存在，其中的客观和主观、物质和行为等元素都在相互影响。德波等人坚信，可以综合应用各种技术手段来创造特定的情境氛围，以影响居于其中的个体的精神和行为。为了研究情境和个体之间的互动关系，德波发明了新的观察手段和理论，即漂移与心理地理学。不过，这样定义的“情境建构”太过宽泛，容易变成超社会历史的、抽象的艺术创作。德波始终强调，真正的情境建构必须具备对社会历史前提条件的认识，并非任何一种标新立异的艺术表现方式都可被看作在建构情境。情境主义国际成立之初，以沃尔特·奥尔莫（Walter Olmo）为首的情境主义国际意大利支部曾提出一种实验艺术的建构情境方式，叫做“有声的体验”。他倡议将小提琴音乐与不同磁带上的录音片段并置，为不同的地点（浴室、图书馆、厨房、街道）设置不同的音乐，这样就可使每个特定的日常生活环境各具特质，从而能在不打扰人们工作的前提下改变日常生活的总体环境。在此基础上，奥尔莫设想完成一种“有声的都市主义”的艺术，为人们提供在社会性和艺术性上都更为优质的生活方式。对此，德波在1957年10月给奥尔莫的回信中毫不客气地写道：“这里附有你的文章的译文，以及很不幸但必然地对它的批判……我指责的是你接受了一些愚蠢的观念。”1958年1月，德波开除了奥尔莫等意大利实验主义者。究其原因，奥尔莫等人倡导的情境建构完全脱离了特定的社会历史环境，他们对自己所处的历史阶段、对该社会历史环境造成的自己所背负的“前提条件”一无所知：“意大利实验主义者……不只将客体从围绕它的一切事物中孤立出来，他还对这样做会带来的后果漠不关心。他既不想了解我们生活的前提条件是什么，也不想了解我们如何作用于这些前提条件。”德波尖锐地指出，意大利实验主义者不仅对社会历史毫无认知，他们更加没有意识到，被他们拒绝的历史“本身是由关系构建起来的”。对历史和对社会历史条件的忽视，使他们将问题原子化、孤立化，这是典型的唯心主义。既然并不是任何对环境的布置、对个体行为进行影响的活动都可被视为建构情境，那么，德波心目中的建构情境到底是什么呢？针对意大利实验主义者将情境主义活动与社会历史前提相割裂的做法，德波提出了建构情境的“统一性”原则。这种统一性，不仅倡导联合使用各种手段进行集体活动，更重要的是，必须具有历史的、唯物主义的总体视角，将个体、事物或情境的存在看作在社会历史关系中生成变化的结果，而不是忽视其历史的起源、陷入无前提的抽象之中。德波强调，情境之所以为情境，前提是认识到当前社会历史的总体性，即人所处的社会历史前提。而情境建构所要针对的社会历史前提正是发达资本主义对人们的城市生活造成的种种禁锢：现代城市的建设规划完全服从于功能主义的目的，却丝毫不考虑个体居住条件的增益；资本主义的工业生产和商品经济活动，正在把人们原本自由的创造欲望转变为对都市产品的肤浅需要；人们陷入家庭—工作—休闲娱乐的循环生活方式，象征着“人们的境遇、他们的欲望、他们的‘责任’，已经完全被生存的问题所规定了”。情境建构的核心任务便是要研究和解决这些现实问题。德波在1957年发表的《如果你愿意成为情境主义者就再试一次》中指出：“我们被禁锢在同生产力发展相矛盾的生产关系之中，文化领域中也是如此。我们应该打破这些传统的关系，它们所维系的这些争论与模式。我们应该通过对现存领域的批判，通过将它们统一整合到统一的时—空建构之中（情境——指由环境和嬉戏行为组成的动态体系）——这将会实现形式和内容的高度统一——从而走向当下文化的彼岸。”总之，在德波看来，既然资本主义带来了都市主义功能化、人们的欲望被生存问题统治等问题，那么建构情境的真正方向便是要选择特定的时空进行环境布置，营造特定的情境氛围，从内部影响居于其中的个体的精神与行动，从而引导人们打破被资本主义压抑的现实，引发与未来理想社会相匹配的新欲望。而心理地理学、漂移等临时的微环境的建构，为人们生活的瞬间赋予独特“质性”的活动，才是真正的情境建构。二、心理地理学和漂移策略如德波所言，情境建构并非毫无历史前提的抽象艺术创作，而是为了打破20世纪发达资本主义对人们生活的种种禁锢。但与传统马克思主义强调的经济基础决定上层建筑不同，德波等人坚信包含意识形态、文化在内的上层建筑，具有独立的发展逻辑和引发无产阶级解放的可能性。因而在建构情境时，德波等人选择了以个体的主体意识为根本动力的心理地理学与漂移活动。可以说，以城市空间为主要实验场地、以漂移为主要活动方式的心理地理学，是他们反抗资本主义组织的城市时空秩序和同质化生活方式的具体情境建构，也标志着情境主义国际的情境建构理论在50年代末的成熟。心理地理学，最初是字母主义国际、情境主义国际成员阿卜德拉菲尔德·哈提卜（Abdelhafid Khatib）命名的概念。在哈提卜看来，心理地理学是建构情境的关键活动，能将城市环境的组织重新纳入作为主体的人的创造性之中，这和德波向往的建构情境不谋而合。因此从1953年开始，德波等人围绕着心理地理学展开了许多活动，探索现代城市的空间改造及其带给人们情感、精神和行为上的影响。其间，吉尔·伊万（Gilles Ivain）的《新都市主义宣言》和德波的《城市地理学批判导言》都对心理地理学做出了详细解释。1957年情境主义国际成立之后，德波又通过《回忆录》总结了心理地理学的研究成果。如果说，地理学研究的是人所在环境的客观条件，比如土壤、气候、植被等，那么心理地理学研究的是客观形成的和人为布置的环境，特别是不同环境对个体情感和行为的影响。因而，和地理学记录的是客观数据不同，心理地理学记录的是情绪氛围，是城市不同的环境和建筑氛围向人们传递的情绪，以及在其中自由穿行的人们向环境传递的情绪。“有些地方让人心情愉悦，而有些地方让人沮丧……事实上，不同环境的各种可能性的组合……能够唤起不同且复杂的感受。”在建筑中穿行，不可能只产生一种样式的感情。由于个体的主观因素和每天发生的事件不同，各种建筑总会展现出一种具体情境下的独特之美。这种美瞬息万变，是不被驯服的“灵韵”，是资本主义标准化生产的统一审美下的“遗忘”。所以，心理地理学的基本要求，便是要在城市中不断穿越的过程中捕捉所处环境施加在个体心理上的影响，同时为环境标上具体的情感基调。据此，德波曾指出，可以依据在穿越城市中感受到的不同情绪来绘制巴黎的心理地理学地图。德波的《赤裸城市》（异轨自朱尔斯·达辛1948年的同名电影《赤裸城市》）、《巴黎心理地理学指导手册：爱的热情絮语》、《回忆录》都是这样的作品。在这些心理地理学的地图上，原先巴黎的不同区域都被撕裂得支离破碎，中间通过红色的箭头重新连接在一起。这些箭头代表的是主体在穿越这些空间时的主动意识，红色象征的是主导情境建构的人的根本状态：热情。与用数理方式测量和展示世界的地理学不同，心理地理学正是想要重新生产一种以主体的认知和感受为坐标轴的空间，“雄巴尔·德洛夫在他的《巴黎及巴黎大区》一书中指出，‘城市地区并不只由地理和经济因素所决定，也由这里及其它地区的居民的再现所决定。’”“建筑群将会是可调整的，可以随着居民的意愿进行部分或整体的调整。”不是资本主义划定的城市空间布局决定了人们的生活路线和方式，而是人们在城市中的穿移成行决定了不同地点之间的联结，决定了城市空间承载的意义。为了进行心理地理学的非功利性的主体探索，德波等人提出了“漂移”的实践方法。漂移，作为心理地理学的研究工具，是一种毫无目的的穿行和移动，主体从“不同的环境之间快速通过”，从主体感受到的不同情感来认识城市空间。漂移的组织是，两三个具有共同意识的人组成一个小组，反复确认不同的感觉，以便得出更客观的漂移内容；但如果超过四个人，漂移的独特性就会大大地降低，因而十人以上应该分成几个漂移小组。漂移活动的时间从一两个小时到两三天皆可。除了连续的暴雨，其他的气候变化都不会影响漂移活动。至于漂移的场地，根据是记录环境本身还是记录个体的情感反应来确定是事先选定某个地方、还是未先确定的场所。因而，“漂移”被情境主义国际视为探索另一种解放的生活方式的手段，据此能够认识和引导被特定建构的环境对人的精神所带来的效果。如此，人们便可通过漂移绘制城市的心理地理学地图。“除了能够发现环境的统一体及其内部构成、空间位置，人们还能开始认识主干道、出口和防卫设施。也就是来到了心理地理学核心的关键设定。人们可以丈量将城市的两个区域有效分隔开来的距离……在以前的地图、航拍照片、漂移体验的帮助下，人们可以绘制一种具有影响力的地图，这是至今仍缺的东西……这不再是要精确地描摹各大洲的边界，而是要改变建筑和都市主义。”不过，以漂移为主开展的心理地理学研究，不仅是在记录城市空间给主体带来的不同情感、鼓励主体自主定义城市空间，更重要的是要重新认识城市空间与人之间的关系。在心理地理学的定义中，空间与建筑并不是中立的物理环境。相反，空间与建筑本身就具有属人的性质，是能够对人的情感和精神产生影响的结构，甚至能够向人植入某种生活方式。正如德波欣赏的建筑师约恩在《图像与形式》中所说，“建筑永远是精神和艺术发展的最终实现；它也是经济发展阶段的物质化产物。建筑是所有艺术活动实现的最后阶段，因为创造一个建筑意味着建构一种氛围，并且固定一种生活方式。”而德波认为，资本主义已经发展到了这样的历史阶段，现代城市空间、日常生活都为了服务于资本而被组织起来。为了消除时空阻碍、加速资本流通，现代城市空间在大量的交通网建设、功能区划分中被分散、再组织起来。现代城市空间的改造，不仅向人植入了“家庭—工作—娱乐”三点一线的标准生活方式，而且将人在城市中的活动简化为从起点到终点的高效路线，极大地压缩了个体对城市空间与日常生活的私人体验。这种对城市和空间的原创性理解，便打开了情境主义国际的一个乌托邦计划：与占统治地位的资本主义生活模式相决裂，将本该属人的时间致力于漂移的冒险之中，来建构一种全新的城市形态，其中建筑应对在其中活动的人的行为施加影响，从而能够引发充满“诗意”与“情感”的多种相遇。因此，对德波来说，心理地理学研究的根本目的在于将人从资本主义规范化的日常生活中解放出来，让生活成为人自主创造的诗意瞬间。心理地理学期望通过改造日常生活中的空间与建筑、创造新的空间结构与生活情境，“将大量欲望推向大众市场……欲望的丰富性不会超出人当前作用于物质世界的行动方式，而是超出陈旧的社会组织”，使属人的诗意生活变得可能。如果说在资本主义工具理性的支配下，现代空间与建筑变成了服从经济理性的量化存在，建筑师们采用整齐划一的工业化设计统一建筑风格和空间规划，那么心理地理学和漂移就是要彻底消除这些设定好的建筑参数和区域界限，打开一种“异托邦”的空间，在那里“人们……丢掉了他们的关系，丢掉了他们的工作和娱乐，任由自己被场所及其中的相遇所吸引”。城市中的建筑不只是供人居住和娱乐的物理场所，它更是解域化的流动过程，可以依照人自由的欲望不断调整，“未来的建筑将会是一种改变当前时空概念的方法，将会是一种‘认识的方法和行动的方法’。”总之，德波等人凭借心理地理学对空间与建筑的重新解读，打开了一种乌托邦式的城市规划：用漂移的偶然性和主体性来狙击占统治地位的资本主义生活方式，赋予日常生活以丰富的诗意与想象，这才是名副其实的情境建构。这是作为先锋艺术家的德波所能想象的、摆脱资本主义“规定人们日常行为的现实架构”的方法，更是作为马克思主义者的德波为实现马克思向往的理想生活的尝试：“让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧。而最先朝气蓬勃地投入新生活的人，是令人羡慕的。但愿这是我们的命运。”三、新都市主义空间的批判德波主导的字母主义国际和情境主义国际，通过情境建构、漂移、心理地理学等先锋艺术活动，对城市空间开展了一系列极具创造性的主体实践活动。建构情境是依据人的真实欲望创造属人的空间与生活，漂移与心理地理学则是具体的情境建构，前者是在不同环境间快速通过、以便真实感知不同空间布置引发的生命体验，后者侧重探索现代城市的空间布置对人的情感、精神和行为上的影响。这些形式迥异的活动并不仅仅是先锋艺术实践，更是直指资本主义时代的现代城市规划，旨在突破发达资本主义对人们日常生活的规训，反对城市规划的过度功能主义与打碎建筑空间压抑个体欲望的同一性等。因此，这些关于城市空间的先锋活动建立在德波等人的现代城市批判理论的基础之上。换言之，只有在德波等人对新都市主义空间的批判理论中，才能准确把握以心理地理学、漂移为代表的情境建构活动的理论价值：这是面对过度发展的资本主义，20世纪的法国马克思主义者选择以感性的身体活动来突破资本幻象，实现人的自由存在。最直接的事实便是，德波、伊万、约恩等在建构情境之时发起了新都市主义空间的批判理论，其攻击的现实目标就是二战后巴黎的现代城市规划与改造，建筑师勒·柯布西耶、马克斯·比尔作为其中的执牛耳者，也是他们批判的对象。20世纪上半叶，特别是二战之后，法国社会迈上了以福特制为标志的发达资本主义进程，全面采纳了新的生产生活方式，其特征是生产的机械化自动化标准化、大众消费的普及化、贸易活动的国际化等。而由于现代化进程在法国的快速兴起，从中世纪时期发展起来的巴黎，在交通运输、居住环境、空间配置等各个方面，都已大大落后于现代社会发展的需要。因此，继19世纪奥斯曼伯爵指导的巴黎城市改造之后，巴黎的空间、建筑、道路、交通等再次经历了全新的规划与改造。这次城市改造计划遵循的主要原则是功能主义，即按照不同的功能划分城市空间，最大限度地开发巴黎城市的空间可利用性（特别是垂直发展），提高居住密度，同时配以现代城市道路系统的建设，根据不同的运输需要和车行速度分类设计，加速城市各个区域之间的流通。马克斯·比尔在乌尔姆设计学院中推崇艺术—科技—技术之间的融合、抽象而标准的几何建筑形式，以及勒·柯布西耶在国际现代建筑协会上提出的“居住、工作和娱乐三大功能分区”和“集体住宅”计划，都是这次巴黎城市改造遵循的理论基础。在这场巴黎城市的规划与改造中，最能体现其功能主义原则的是20世纪50年代法国政府实施的集体住宅和低租金住房制度。这些建筑坐落在巴黎郊区，建筑风格都是整齐划一的几何形式，总是以最低的造价和最快的速度完成，以便让更多的工人入驻。这种密集建造的大型建筑，使大量的工人被隔离在城市中心地带之外，资本却可借此快速且低成本地再生产出劳动力。巴黎的萨塞勒区的建设就是当时最典型的例子，那里的建筑都像是统一流水线上生产出来的标准产品，道路也是宽阔笔直到一览无余。所以，当德波等人试图在新建的萨塞勒进行心理地理学活动时，发现这里简直如地狱一般；在这样的城市空间中，他们感受到的只有冷冰冰的工业化线条，建筑好似垂直发展的居住机器，看不到任何属人的惊喜与诗意：“当人们觉察到柯布西耶想要的是消灭街道，就发现当前监狱成了住宅的统一风格……随着柯布西耶先生，我们本来应该从真正震撼人心的建筑中获得的游戏和认知……都被牺牲在垃圾桶里。”在德波看来，这些集体建筑及其代表的现代城市规划，不仅摧毁了老巴黎诗意的空间，更是执行着维护资本主义统治的意识形态功能。一方面如前所述，城市空间与建筑的改造，是资本快速且低成本地再生产劳动力的症候；另一方面，伴随着现代城市规划的是“平庸化”的生活方式的成功植入，它使人自动臣服于资本主义现代化的所有后果而放弃追求自身的欲望，是消解无产阶级主体性的新方法。比如，对巴黎的左派知识分子来说，1852—1870年间奥斯曼伯爵指导的巴黎城市改造，根本上是一项杜绝无产阶级运动的治安计划。在巴黎圣米歇尔大道那样的宽阔马路上，无产阶级很难再次进行法国大革命时期的巷战和路障，却便于军队和大炮的快速移动。而在德波他们看来，眼前这场现代化的城市改造是一场新奥斯曼主义的规划，“奥斯曼只给了我们容易架起大炮的林荫大道……当前监狱成了住宅的统一风格……生活最终被分割为封闭的岛屿，在被监控下的社会；再也没有解放与相遇的机会；这是一种自动的臣服。”与奥斯曼将住在巴黎城中心的居民赶走的做法不同，新奥斯曼主义的现代城市规划是通过让人们追求现代化的生活方式从而自动地臣服。人们沉浸在发达资本主义带来的物质便利中，先进的交通、汽车、下水道系统等将人们组织到现代化的生活方式中。但德波指出，这些城市设施实际上是资本主义统治扩散所需的物质材料，其背后是资本主义设定的一整套需求链条，将人们对“幸福”的生活方式的观念链接到对汽车、电视、别墅等商品的需求上。“所有都市主义者的错误是本质上把私人汽车（及其副产品，小型摩托车）看作是交通工具。这实际上是发达资本主义试图在社会总体中扩散的幸福观念的主要物质化结果。汽车，是异化生活的至上财富，也不可避免是资本主义市场的主要产品”。这样，每件客观的物品同时也是一种资本再现的符号，它既指向人对幸福的生活方式的欲望，也指向符合资本主义市场所需的人的伪需求。它将人对生活方式的理解与实现，都转变成了对资本主义提供的商品的欲望；人的热情、自由、生活方式，都根据他们购买和消费的产品而定。这一过程在德波看来，根本上是消解无产阶级主体性的过程。因为生活方式的成功植入，让人们彻底抛弃了自由、热情和诗意，陷入了“平庸化”之中。平庸化即你我皆一样，无一例外都选择用工业流水线生产的消费产品、生活方式、娱乐活动来填补欲望的缺口，放弃了自由创造生活的热情与能力。这是资本主义消解无产阶级主体性的新方式，它通过制造商品生产所需的人的伪需要，既对无趣的劳动过程进行补偿，也取代了无产阶级的解放欲求和对自由的本原欲望。对此，德波等人调侃：欧洲的年轻人毫不犹豫地在热爱与回收垃圾桶中选择了后者，所谓的热爱正是无产阶级反抗资本主义的阶级意识与追求自由存在的主体性。正是面对资本主义以都市生活之名实施的软性统治，德波才将现代城市批判的最终归宿定位在了建构情境、心理地理学、漂移等实践行动中，希望从中找到新的生活方式的可能性，从资本主义同质化的生活方式中逃离出去。这正如德波在电影作品中写下的台词：“街道被认为是通向工作和家，通向他们可预见的未来。对于他们来说，这种义务已经成了一种习惯，习惯也成了一种义务……我们想要从这种前提条件中逃离出去，寻找另一种对城市面貌的使用方式，以及新的热情。”可以说，20世纪发达资本主义扫平了一切时空障碍，使城市空间、都市生活成为资本理性规划的囊中之物。城市不只是供人居住和娱乐的物理空间，通过区域划分和建筑设计，它成了资本主义加速资本流通、塑造生活方式的有效手段。被精确划分的功能区域、交通线路及其匹配的生活方式，已然构成了资本主义加强统治的抽象体系，使人对城市空间的使用和认识被固定在单一但利于资本增殖的框架内。在这样的历史条件下，德波更加强调日常生活中主体的创造能力，并以此拓展美学维度的自由解放路径。他相信，发达资本主义社会的主要矛盾和革命动力，已经变成了资本主义现代化体系与人的主体性——自由创造并实现自己真正的欲望——之间的根本对立。而工业流水线上生产出来的粗糙的伪需求，归根结底无法与人真正的欲望相抗衡。因此，德波及其同伴对现代城市空间的理论批判和情境建构，本身就是战后法国马克思主义者面对巨大的资本主义生产方式变革，将被资本压抑的欲望全盘托出而成的乌托邦城市实践。 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金民卿：实事求是的思想史渊源及其创造性提升
摘要：实事求是，作为影响深远的治经方法、学术态度和治学方法，源远流长的思维方式、思想方法和精神追求，在几千年绵延不断的中华思想史中早已存在，并随着时间演进和思想发展而不断丰富和充实。中国共产党人在长期的革命建设改革实践中，把这一思想史上的宝贵财富同马克思主义的基本原理创造性地结合起来，进行马克思主义的理论提升，凝练为中国共产党的思想路线，形成了马克思主义中国化的重大理论创造，并在实践中加以运用和发展完善。关键词：实事求是；中华思想史；思想路线；中国共产党 中国共产党人是坚定的马克思主义者，也是中华优秀传统思想的忠诚继承者。中国共产党人的理论创造从根本上说，就是在实践的基础上把马克思主义同中国具体实际创造性结合的过程，我们党的实事求是思想路线就充分体现了这一点。1961年1月，毛泽东同志在中央工作会议上讲道：“河北省有个河间县，汉朝封了一个王叫河间献王。班固在《汉书·河间献王刘德传》中说他‘实事求是’，这句话一直流传到现在……我们党是有实事求是传统的，就是把马列主义的普遍真理同中国的实际相结合。”毛泽东同志的这段话，不仅指出了中国共产党实事求是思想路线的深厚历史文化渊源，而且强调了这一思想路线的马克思主义本质。实事求是作为影响深远的学术态度和治学方法，源远流长的思想方法和精神追求，在几千年的中华思想史中早已存在，并随着时间演进和思想发展而不断丰富，中国共产党人把中华思想史上的这一宝贵遗产同马克思主义基本原理创造性地结合起来，进行马克思主义的提升，凝练为中国共产党的思想路线，形成了马克思主义中国化的重大理论创造。一、影响深远的学术态度和治学方法“实事求是”一词，最早出自《汉书·河间献王刘德传》，班固赞扬河间献王刘德“修学好古，实事求是”。其传曰：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，周官、尚书、礼、礼记、孟子、老子之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立毛氏诗、左氏春秋博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒（多）从而游。”在这个简短的传记中，班固不仅记述了献王刘德在儒经文献搜集、整理方面的贡献，而且归纳了中华思想史上一种影响深远的治经传统、治学方法、学术态度和学术风格。汉武帝时期，随着以儒学为核心的封建主义国家意识形态的建构，对儒家经典的收集整理和学习研究，成为日后长期影响中国历史发展的重大思想史事件。暴秦之时，焚书坑儒，许多先秦重要典籍被毁或佚失；加之汉初好黄老之学，儒学经典更是散乱不齐。武帝之时，罢百家而尊儒术，搜集、恢复、考证、重构和解释儒家经典，成为当时儒家学者的核心工作。献王刘德就是一位代表人物，他一心复兴儒学，但当时儒经典籍不完整、不统一，各派博士、大师根据各自理解，形成自为一体的师法、家法。一些学者自造“伪书”以充经典，一些学者以谶语、纬书诠释儒学，把儒学神学化、宗教化。在此之时，刘德坚持儒学要依据可靠的经典来诠释，回到孔孟思想之原点，深挖圣王治理之道，找到儒学的本来面目。为此，刘德在民间遍求真迹，获取善书，不惜重金抄录、购买先秦古书尤其是儒学经典。他的这项工作取得很大成绩，各地有藏书者不远千里送来儒家经典，其得书甚多，其中不乏《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》等儒家经典以及孔门弟子论著。刘德不仅搜集整理大量儒家经典，而且倡导并推动儒学研究，“其学举六艺，立毛氏诗、左氏春秋博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者”。刘德搜集、整理、解释儒家经典的风格和方法，被班固以“实事求是”加以概括。唐初经学家颜师古注解《汉书》时指出，实事求是就是“务得事实，每求真是也”。意指儒学经典的发掘和思想的诠释，首先要探究和考证经典文献的真实可靠性，必须做到言出有据，以实实在在的、可靠的经典文本和事实材料来求索真相，获得儒学的思想精义，而不能根据自己的好恶和兴趣言者自言、注者自注。当然，刘德实事求是的主要功夫是对经典的搜集和整理，考证文本的真实性，而不是研究和诠释方面，可以说主要是一种治经方法。这种实事求是的治学方法和正确学风，在当时就得到了儒家学者的认同，产生了很大影响，“山东诸儒（多）从而游”。在朝廷中也得到赞同和认可，其诏策应对被认为“得事之中，文约指明”。当朝大臣称刘德为“明知深察”，朝廷誉其“聪明睿知”，班固称其“夫唯大雅，卓尔不群”。唐初，对儒学经典的注释进入了一个高峰期，颜师古、孔颖达、司马才章、王恭、王琰等受诏撰定《五经正义》凡一百八十卷，唐太宗称誉“博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽”。他们在注经过程中对刘德的实事求是方法和学风赞誉有加而承继发扬。其中，颜师古很具有代表性。颜师古“少传家业，博览群书，尤精诂训，善属文”。唐太宗李世民鉴于儒经传世已久，多有错讹，诏令师古等考订“五经”。颜师古大量考证古今各种注释版本，“多所厘正”“援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服”。后人赞其“家籍儒风，该博经义，至于详注史策，探测典礼，清明在躬，天有才格”。颜师古对《汉书》的注释，最能体现他对实事求是方法的传承和弘扬。如果说汉代刘德的实事求是着重在对儒家经典文本的搜集、整理、鉴别方面，那么到了唐代，颜师古等人对于实事求是的发挥则更多是对于各家注释的考证、甄别和比较，力求校正文本流传中的错讹，纠正注家的误传、误解，还归经典的本来面目和儒经的真实思想。实事求是作为一种方法从重点在于辨别文本真实性，上升到主要在于校正文本的错讹、追寻思想的真相，成为一种良好的治学方法和学术风格。颜师古详细审查前人如服虔、应劭、晋灼、臣瓒等的《汉书》注解，发现这些注解存在诸多问题，或“各为音义，自别施行”；或“颇以意增益，时辩前人当否”；或“以己之所见，续厕其末，举驳前说”；或“意浮功浅，不加隐括，属辑乖舛，错乱实多，或乃离析本文，隔其辞句，穿凿妄起”。他概括道：“近代注史，竞为该博，多引杂说，攻击本文，至有诋诃言辞，掎摭利病，显前修之纰僻，骋己识之优长，乃效矛盾之仇雠，殊乖粉泽之光润。”为此，他提出要“翼赞旧书，一遵轨辙，闭绝歧路”，着力纠正前人之错讹，“曲覈古本，归其真正”“克复其旧”。对于诸表，“寻文究例，普更刊整，澄荡愆违，审定阡陌”；对于礼乐歌诗，“随其曲折，剖判义理，历然易晓，更无疑滞，可得讽诵，开心顺耳”。对于前人的注解，“凡旧注是者，则无间然，具而存之，以示不隐。其有指趣略举，结约未伸，衍而通之，使皆备悉。至于诡文僻见，越理乱真，匡而矫之，以祛惑蔽。若汎说非当，芜辞竞逐，苟出异端，徒为烦冗，祗秽篇籍，盖无取焉”。这种考证、注解旨在尽可能占有资料，依据真实可靠的文本来解释原意和真相，而不曲解妄论，“上考典谟，旁究苍雅，非苟臆说，皆有援据”。正因为如此，他的汉书注成为经典之作，史家称“师古注班固汉书，解释详明，深为学者所重”。宋学兴起后，这种建立在考据基础上的儒经诠释方法旁落，学者大都推崇“六经注我”式的义理之学，即陆九渊所谓的“六经皆我注脚”，而对经典本身的真伪与否，诠释是否合乎经典本义，则考量不多。这种义理之学固然在哲学思维的提升和弘扬方面功绩颇巨，但在学风之严谨方面则缺陷明显。明清之际，空谈之风受阻，实学之风兴起，实事求是的治学方法重新振作，在经学、史学、哲学等领域得到了推广，成为一种学术态度和学术风气。顾炎武抨击晚明学者言心言性而不致实用、以一己之言而废先儒之说的学风，开启经世致用的思想方向。顾炎武研究方法中的一个主要特点就是“博证”，对任何观点必须要有证据，且不以孤证自足，无足够证据则舍弃之，孤证者则存疑，形成了清代考据思想的发端。他强调：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”其弟子潘耒在《日知录》序中赞其师“凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误”。此言不虚。黄宗羲精心治史，倡导以历史事实为根据，发掘历史传统的真实面目，其《明儒学案》就是这一主张的代表。全祖望评价黄宗羲时讲道：“先生始谓：学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依。前此讲堂痼疾，为之一变。”随着清代思想的进一步发展，考据成为主流，形成了清代学术思想中的乾嘉考据学派，“许、郑之学大明，治宋学者已尟，说经皆主实证，不空谈义理”。乾嘉考据学秉持实事求是传统，强调对儒家经典进行训诂考据，务求还原经典之真相，依据真实史料解释经典而不为主观判断所左右：“昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也。”清代考据学主要分为吴、皖两支，吴派以惠栋为代表，偏重追寻三代制度，以博闻强记为入门，以尊古守家法为究竟，把刘德以来的实事求是方法推向极致。皖派以戴震为代表，注重名物典章制度的考证。梁启超对戴震的治学方法评价甚高：“无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故，常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶直到尽头处；终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。”戴震主张，不以谁为宗，但求真理，学者当“不以人蔽己，不以己自蔽”“盖有三难：淹博难，识断难，精审难”。就是说一定要做到博览、求真、信实。他在谈到自己治经方法及目的时谈道：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，拘于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹源泉所导，寻根可以达杪，不手批枝肆所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。……夫然后传其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。”不仅把实事求是的学风和治学方法发扬光大，而且已经超越了实事求是的初始内涵，发展成为比较系统的研究方法和思想方法。二、源远流长的精神追求和思想方法实事求是作为一种求真精神、思想方法和思维方式早已存在于中华思想之中，绵延几千年而始终存在并不断发展和丰富。这种求真精神和思想方法的核心就是主张从实际材料中获得对事物真相的认识，以实践效果来检验认识的有效性和合理性，突出了思想认识的来源及其真理性的检验问题。中国早期文化典籍中已经包含着实事求是精神追求和思想方法的萌芽。《诗经·国风》中的大部分篇目就是来自民间生活的原始资料，或者是对这些原始资料的提升。这表明，在其萌生时期，中华文化就有注重采集实际资料的传统，注重从这些实际资料中抽象和提炼出反映社会生活或政治实践的经验和思想，这种自发的唯物主义思想、实事求是思想方法，是中华先人在征服自然过程中形成的宝贵思想财富。春秋战国时期，许多思想家都高度重视言与行、思想与实际、理论与功用的关系，强调人们的思想认识和言论必须来源于生活实际，必须具有现实功用，形成了实事求是精神追求和思想方法的早期形态。《论语》强调“毋意，毋必，毋固，毋我”“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”“君子耻其言而过其行”。这就是强调，人的思想和认识不能固执于个人的主观意志、狭隘独断，而必须要符合实际；判断一个人，不能仅仅看其言论，更要看他的实际行动，用实际行动效果来判断个人的思想和意志；人们在思想和行动的过程中，一定要做到言行一致、表里如一，言行不一、言过于行都是不合理的。《墨子》提出“三表法”：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”这就是强调，人们的言论和思想，必须要有本源，这个本源就在于历史（古者圣王之事）、现实（百姓耳目之实）之中；必须要有实际的功用，即对国家百姓有实际利益。《荀子》提出“验符论”的思想，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”“善言古者必有节（验）于今，善言天者必有徵于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”。这就是强调，人们的言论一定要有事实根据，一定要能够经得起实际验证。《韩非子》强调，言论必须要注重事实和功用，若无事实基础和切实功用，则均为妄言虚语，“夫言行者，以功用为之的彀者也”“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”。这些早期的实事求是求真精神和思想方法，在日后的发展中不断得到丰富和充实。汉代大儒王充提出“实知”“效验”思想，强调必须要从事实出发，进行逻辑思考和推理，得出符合实际的、经得起实践检验的知识。在他看来，思想和言论“须任耳目以定情实”“如无闻见，则无所状”，就是强调要从事实中获得认识，以感性经验和亲身实践为认识的来源和基础。当然，他也绝不是把认识仅仅停留在感性认识或拘泥于个人经验层面，而是强调要在经验的基础上进行逻辑推理和抽象，“揆端推类，原始见终”“案兆察迹，推原事类”，进而排除虚像获得对事物本质的真理性认识。他还强调，任何言论必须有所验证方为真实可信，“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。……事有证验，以效实然”。宋代大儒朱熹的“格物致知”理论，其中一个方面的内容就是要从实在的事实中发现作为事物本质的“理”。他在注释《大学》之“格物致知”时写道：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”他在《大学章句》中专门增写了一段关于“格物致知”的话：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”在这里，朱子就是强调，每一个人都有认识能力，但这个认识能力也是在同事物接触的过程中，不断丰富和发展的；人必须同事物接触，在不断理解事物的过程中，抓住事物的本质和规律，最后达到致知；认识的过程就一事一事地格，一物一物地格，日积月累，最后达到脱然贯通，一朝顿悟，获得潜藏于事物之中的“理”。他还强调，不仅要从事物本身出发来获得知识，而且要用实践来检验知识，“既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同”。这些观点固然有客观唯心主义的大背景，但是作为一种思想方法、求真精神和认识论思想，有其合理性的方面，如果加以唯物主义改造，就能够上升到唯物主义认识论和方法论的高度。马克思主义对于黑格尔哲学就是如此。明清之际，王夫之改变宋明以来哲学走向，站在唯物主义立场上深入研究知识论问题，在实事求是思想上有重大的突破和贡献，形成了中华思想史上唯物主义知识论、真理论的重要发展阶段。宋代以来，中国学术长期以理学为重点，探究道、理、心、性等本体之论，特别是阳明学派倡导明心见性，学者把大量功夫都花费在抽象的明心见性上面，到头来并无真实知识学问，更无经世致用之功。由此，在社会变迁之际，王夫之着重思考知识问题，探究知之真谛与途径。他反对生而知之的唯心主义先验论，坚持人的认识首先来自人们对事物的感知；但是，这种得自耳目等感官的“见闻之知”，并没有达到对事物本质的认识，“缘见闻而生之知非真知”，必须进一步通过学问慎思等对这种感性认识进行抽象提升，获得洞明事物本质和规律的“德性之知”：“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声色研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉！果尔，则天下之生知，无若禽兽。”这样，他就把经验和理性、见闻与真知结合起来，强调要从事实和经验出发，对事物进行深入研究，得到真理性的知识，即“循理而及其原，廓然于天地万物大始之理”的“德性之知”。同时，他还提出“知行相资以为用”的知行观，在坚持知行不可分离的同时，强调“行”是知的目的，是检验真知的标准：“知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。”进入近代，经世致用成为主导性思想导向，实事求是思想方法也随时代发展而获得了新的意义和内容。其中，曾国藩对实事求是的理解很有代表性。曾国藩一向以修身自律的君子标准要求自己，对实事求是的治学方法和思想方法都倍加看重。他对实事求是不局限于儒经考证和诠释方法，而是把经世务实思想注入其中，提出自己的理解：“《大学》之纲领，皆己立身切要之事明矣。其条目有八，自我观之，其致功之处，则仅二者而已：曰格物，曰诚意。格物，致知之事也；诚意，力行之事也。物者何？即所谓本末之物也。身、心、意、知、家、国、天下皆物也，天地万物皆物也，日用常行之事皆物也。格者，即物而穷其理也。如事亲定省，物也；究其所以当定省之理，即格物也。事兄随行，物也；究其所以当随行之理，即格物也。吾心，物也；究其存心之理，又博究其省察涵养以存心之理，即格物也。吾身，物也；究其敬身之理，又博究其立齐坐尸以敬身之理，即格物也。每日所看之书，句句皆物也；切己体察，穷究其理即格物也。此致知之事也。所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也，知一句便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”“即物穷理云者，古昔贤圣共由之轨，非朱子一家之创解也。……近世乾嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流，钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”这就是说，他继承了朱熹关于“格物致知”的合理性内涵，同时又把经世致用的追求融合到实事求是思想方法之中，把主体所探索的各种外在事物和主观现象都看作“事”与“物”，人们就是要在对这些“事”的不断求索中，获得“是”和“理”。虽然曾国藩的“即物穷理”“实事求是”思想，并没有上升到唯物主义的高度，但他把实事求是的治学方法和思想方法这两个方面的内涵合二为一，在思想史上还是很有价值的。撇开政治因素来看，曾国藩对实事求是思想的理解和拓展，尤其是他把这种理解用于实践及其产生的实际效果，对近现代中国人进一步升华实事求是思想产生了很大影响。三、实事求是升华为中国共产党的思想路线在近代半殖民地半封建社会中，实事求是越来越表现为敢于抨击现实、变法革新、经世致用等“求是”思想，谋求通过对各种先进的科学技术、典章制度、思想文化的引进、学习、吸收，探索救亡图存、民族复兴的思想和道路。五四运动后，马克思主义作为一种科学的世界观和方法论传入中国，用马克思主义武装起来的中国共产党人在领导中国革命、建设、改革的实践过程中，对实事求是思想进行创造性转化和创新性发展，形成了马克思主义世界观方法论的中国化形态，创立了中国共产党人的实事求是思想路线，实现了马克思主义同中国优秀传统思想结合的伟大创造。1941年，毛泽东同志在《改造我们的学习》中深刻总结中国革命的经验教训，坚决反对不做调查就瞎说一顿的主观主义，特别是不考虑中国具体国情而照搬照抄马克思主义词句和外国经验的教条主义，明确提出必须要以实事求是的态度来对待马克思主义：“在这种态度下，就是要有目的地去研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论和中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的。”就是在这篇经典著作中，他把实事求是的治学方法和思想方法作了马克思主义的理论提升，进行了中国化马克思主义的科学阐释：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。”这就是说，要在马克思列宁主义的指导下，从客观存在的事实出发，详细地占有材料，深入研究、深刻把握事物发展的内在规律，形成科学的真理性认识，以此来指导发展着的实践。在长期领导中国革命和建设的过程中，毛泽东同志一直强调坚持实事求是的思想方法和思想路线。自从提出实事求是思想路线之后，中国共产党人始终把它作为指导革命建设改革的根本遵循，毫不动摇地坚持并结合新的时代特征不断发扬光大。在改革开放之初，邓小平对实事求是思想路线进行了深刻全面的论述，尤其是对实事求是与解放思想的关系做了辩证分析。他强调，毛泽东思想的基本点就是实事求是，就是把马列主义的普遍原理同中国革命的具体实践相结合，实事求是是毛泽东思想的精髓；理论联系实际，就是从实际出发，把实践经验加以概括，一切工作都必须要坚持实事求是，因地制宜。“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，毛泽东同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，坚持实践是检验真理的标准，这就是我们党的思想路线。”他结合当时的现实任务明确提出，全党同志和全国人民只有在马列主义、毛泽东思想的指导下，解放思想，努力研究新情况新事物新问题，坚持实事求是，一切从实际出发，理论联系实际的原则，我们党才能顺利地实现工作中心的转变，才能正确解决实现现代化的具体道路、方针、方法和措施，改革同生产力迅速发展不相适应的生产关系和上层建筑。党的十八大以来，在领导新时代中国特色社会主义伟大事业的过程中，习近平同志反复强调坚持实事求是思想路线的极端重要性。“创新是引领发展的第一动力，我们必须解放思想、实事求是、与时俱进，坚定不移推进理论创新、实践创新、制度创新以及其他各方面创新，让党和国家事业始终充满创造活力、不断打开创新局面。”他在总结中国共产党历史发展和理论创新的基础上，从哲学高度对实事求是的内涵做了系统阐述：“坚持实事求是，就要深入实际理解事物的本来面貌。要通过现象看本质，从零乱的现象中发现事物内部存在的必然联系，从客观事物存在和发展的规律出发，在实践中按照客观规律办事。”他结合新时代的任务和特点，要求广大领导干部把实事求是思想路线贯彻到工作全过程，自觉做调查研究、实事求是的表率，“要自觉坚持实事求是的信念，增强实事求是的本领，时时处处把实事求是牢记于心、付诸行动”。坚持实事求是，就要坚持求真务实的作风，“坚持求真务实，既要在‘求真’上下功夫，更要在‘务实’上做文章，尤其要做到讲实情、出实招、办实事、求实效”。实事求是思想路线是中国共产党取得胜利的重要基础。中国共产党在领导革命、建设、改革过程中，牢牢立足中国具体实际，科学把握中国基本国情，制定了符合中国实际的方针策略，赢得了一系列伟大胜利。毛泽东同志指出：“只有认清中国社会的性质，才能认清中国革命的对象、中国革命的任务、中国革命的动力、中国革命的性质、中国革命的前途和转变。所以，认清中国社会的性质，就是说，认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本的根据。”这就是说，科学认识和把握我国基本国情，是正确制定路线方针政策的根本依据和出发点。在革命战争时期，毛泽东同志实事求是地分析中国具体国情，抓住中国的基本矛盾，即中华民族同帝国主义的矛盾、中国人民同封建主义的矛盾。中国社会的主要矛盾决定了中国的社会性质是半殖民地半封建社会，因而中国革命是无产阶级领导的、人民大众的、反帝反封建的新民主主义革命，革命对象是帝国主义、封建主义和官僚资本主义，革命道路是农村包围城市、武装夺取政权的道路。在作出这种理论探索的基础上，他领导全党制定了科学合理的革命策略，取得了新民主主义革命的伟大胜利。中华人民共和国成立后，毛泽东同志实事求是地把握主要矛盾的变化，对基本国情作出了准确的分析，作出了我国处于“不发达社会主义阶段”的初步判断。他强调：“中国的人口多、底子薄，经济落后，要使生产力很大地发展起来，要赶上和超过世界上最先进的资本主义国家，没有一百年的时间，我看是不行的。”这个判断为改革开放后党中央判定基本国情和提出社会主义初级阶段理论，奠定了理论基础。在领导拨乱反正、实行改革开放和开创中国特色社会主义的过程中，邓小平同志对我国的基本国情和主要矛盾作出了科学判断：“中国社会主义是处在一个什么阶段，就是处在初级阶段，是初级阶段的社会主义。社会主义本身是共产主义的初级阶段，而我们中国又处在社会主义的初级阶段，就是不发达的阶段。一切都要从这个实际出发，根据这个实际来制订规划。”我国社会主义初级阶段的主要矛盾，就是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾，这就决定了我们的根本任务就是坚持以经济建设为中心，集中力量发展社会生产力。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央，立足于改革开放以来中国社会各方面的实际变化，以实事求是的精神对我国所处的历史方位和主要矛盾作出新判断：中国特色社会主义经过长期发展已经进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。但是，我国社会主要矛盾的变化，没有改变我们对社会主义所处历史阶段的判断，我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变。基于国情实际、主要矛盾和历史方位的新变化，党中央牢牢坚持以人民为中心的发展理念，统筹推进“五位一体”，协调推进“四个全面”，统揽推进四个伟大，制定了一系列新部署、新举措，着力解决地域发展不平衡不协调的矛盾，不断推动新时代中国特色社会主义事业继续向前发展，团结带领全国人民为实现中华民族伟大复兴的中国梦不懈奋斗。这一系列重大判断、重大决策，都是实事求是思想路线在当代全面坚持和贯彻落实的体现。 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彭成广：孔子“游于艺”的意蕴新释
《论语·述而》篇曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”其中，学界对“游于艺”的解读历来争论最多，但整体而言均不离对“艺”之对象或具体内容的把握，如有以“六艺”之“礼、乐、射、驭（御）、书、数”代指“艺”者；有以“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”之“六经”代指“六艺”者；更有甚者认为，《论语》本属于语录体，“游于艺”很可能是孔门弟子在记录时，由于“游于义”的音同而字异所造成的错讹记录，以此，整句便成为“道、德、仁、义”的顺解，等等。这些解释当然具有重要的学术价值，但若我们转变一下思路，把重点放在“游”所蕴含的生活样态方式上来品察，则会有更多鲜活有趣的价值发现。在《论语》原文中，直接使用“游”字大概有以下几处：子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）樊迟从游于舞雩之下（《论语·颜渊》）孔子曰：“益者三乐，损者三乐。……乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）可以发现，以上“游”字的用法及其含义与现代汉语基本一致，这既为以下关于“游”的当代阐释提供了必要基础，又促使我们在解读“游”之内涵时，要把以上包含“游”字的“出处”之句作为一个整体来对待。其一，“游”具有审美教育的“特性”和态度。孔子学说之所以成为千年儒学且产生了不可估量的世界性影响，最根本原因在于他的伟大教育思想而非政治主张学说。因此，孔子的第一身份是教育理论家。作为“职业”教育者，必须明确教育的核心内容（教什么）、教育理念（怎么教）和最终目标（为什么要教），对此，有学者指出，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”可视为孔子教学总纲。这个解释比较中肯，但其重点仍在“艺”之内容层面的确定上，而对“游”的教育“特性”语焉不详。“游于艺”之“游”的审美教育“特性”主要体现在：一方面，审美基于“具体的人”之完善，进而推进“整体的人”之和谐。在教育实施的过程中，“具体的人”既是基本出发点，也是检验教育目标是否实现的落脚点，因此，教育必须重视“具体的人”的人格健全和完善，只有从“具体的人”出发，才能达到“整体的人”全面提升而最终实现社会和谐，这是发挥教育同心圆效应的重要方式，也是孔子重视教育在政治教化中的根本原因所在。另一方面，审美教育应该是“具体的人”之快乐愉悦的体认过程，以此，贺拉斯的“寓教于乐”与孔子之“游于艺”就有了会通的可能。在孔子看来，学艺并非如后来者所描述的那样，必须经历“学海无涯苦作舟”“梅花香自苦寒来”之“苦”，而更可能是“学而时习之，不亦悦乎”的愉悦状态。以“游于艺”所形成的“游学”传统，也特别强调在学的过程中体会畅游的乐趣。“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）其所强调的具体艺术门类教育均可视为“游于艺”的具体注脚。最后，结合孔子对曾点的赞许，也不难看出孔子对于“具体的人”的审美教育态度和理想状态。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”换言之，可能由于强烈的现实责任感，孔子在现实生活中不得不周游列国陈说自己的政治思想，但从教育成“人”这一层面而言，作为“具体的人”的孔子，仍向往曾点般的“诗意地栖居”，体现出孔子之“游”的审美教育态度。其二，“游”借于物而不滞于物。子曰：“学则不固”（《论语·学而》），这既指学习方法，更是学习态度。“游于艺”倡导不拘泥具体对象的涵泳之道，当然这并非说学习的具体内容不重要，而毋宁指出，“游”虽以具体内容为基点为中介，但最终又必须超越具体内容或不必局限于特定形式。比如，“子夏曰：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”（《论语·学而》）在此之“学”就非具体门类之学，与“游”不滞于物的意脉相通。对于教育活动而言，若不能从具体内容或特定形式中以“游于艺”的方式“游”曳而出，而拘泥于“知识”“技艺”等“内容”传授和教习，那么对于施教者而言，则是批量投放，对于受教者而言，则是被动填充，在此，“学”与“习”的能动关联被掐断，“学”而时“习”之的“悦”游体验被中止，“如切如磋，如琢如磨”的情景化、场域化之“游”学被搁浅。因此，必须重新激活思与学的互动之游关系，避免“学而不思则罔，思而不学则殆”的僵化现象。所以从学到思，从学到习，均是借助于具体对象又超越于具体对象的自我之游。“游于艺”强调在学习过程中体会自由与超越之道，以此，中介即目的，过程即目的。若深陷于“知识”泥沼之中，成为某一“专业”知识的“偏执者”或技艺的“殉道者”，则最终从根本上泯灭个体心性自我完善的契机，阻隔个体回归正常日常生活的可能。以此，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）可视为“游于艺”的另一注脚。其三，“游”包括“向内”“向外”两种向度。当我们不再一叶障目般地深陷具体门类课程的“艺”中，而以一种进退自如的远观态度尽显“游”之本质，那么，作为活动的“游”应该包括两种向度。一方面，“游”是一种基于内向性之想象的愉悦活动，如在具体的文艺创作活动中，“游于艺”开启了中国古代文论中的“想象诗学”。对此，无论是陆机在《文赋》中所提出的“精骛八极，心游万仞”，还是刘勰在《文心雕龙》中描绘的“吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”，都以“想象”之游作为具体艺术门类之文学创作活动的中心，具有审美超越性特征。另一方面，作为实践性的体认活动，游于艺更是一种外向性活动。孔子从不主张做书斋书蠹之学，“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”（《论语·子路》）进一步，结合孔子的生平活动可以窥见，孔子周游列国推行自己的政治主张也是一种广义的“游学”“游艺”，他正是以“游”的姿态，才不至于如《楚辞》所言“惶惶如丧家之犬”或《史记》所记“累累若丧家之狗”般狼狈，而不固不滞自得其乐。“游于艺”的“向外”之维必然是人与人之间的实际交往，个体与集体之间的联系和互动，具有强烈的实践特征。换言之，人是社会化的动物在游于艺中得到了充分体现。“游于艺”之向内、向外两种向度具有独特的阐释生命力，它因为向外，所以与庄子的逍遥游不同，其所体现的更是一种道在日常生活的“及物性”，同时正是由于有艺的依据与凭借，其与逍遥游的“无所依”更为“上手”和可“操演”，以此可以有效避免“躺平”或成为“空心”人；同样是向内，“游于艺”与康德的审美无关功利也不同，康德之审美之游更为看中艺术欣赏之无目的的合目的性，而孔子“游于艺”所体现的更是一种合目的的无目的性。其四，“游于艺”与“志于道，据于德，依于仁”具有协同性关系。《论语》把“游于艺”置于“志于道，据于德，依于仁”之后，其实并非如有学者所言即“孔子把诗置于边缘地位”（蔡宗齐语），毋宁是“游于艺”必须以道、德、仁作为重要前提，否则其“艺”可能是误入歧途之艺、奇技淫巧之艺，其游更是自我放逐、无所适从之“游离”。志道、据德、依仁而游也与庄子“乘风御气而游”、“鼓腹而游”存有根本不同，在庄子“齐物”视域中，特别强调“个体”闲适的齐天地、同自然之“逍遥游”；而孔子虽也从游于艺之于“个体”完善的作用为起点，但最终是为了发挥个体完善的同心圆作用，进而推进实现集体（社会）“大同”之治，最后又返回到“个体”之游。更进一步，“游于艺”还是道、德与仁的具体化和对象化实现。志于道，道既是形而上的规律如“自然”、“天”，更是为人处世的准则与规范，但它毕竟可能过于“抽象”或“客体”，因此，需要人之德性、德行之特征作为具象化体现；人以“德”的光辉回应并照亮“道”，但“德”又可能主要基于个体的完善而言，因此又需要推己及人般地“仁”，仁是个体间交流成为可能的条件。但无论是道，还是德或是仁，都具有绝对律令般的服从要求，是他律的“成人”，如果没有艺作为自律的自由作为补偿，人依然处于被动状态。总之，在孔子的诗学体系中，艺既不是生活点缀，也不是借以谋生的技艺手段，游作为一种本真的生活样态，“游于艺”是技进乎道的过程，个体在“艺”的凭借之中，“游”于天地之间，获得生命的丰满和自在的本体论意义。 ...
舒大刚：儒家经典与“第二个结合”
摘要：儒家经典是中国最古老、影响最深远的文献，是中华文化的根、魂、源。儒家经典以其丰富的内涵和精粹的内容，成为中华核心思想理念、传统美德和人文精神的主要载体，是我们传承和发展中华优秀传统文化的主要依据。在长期的教育和教化活动中，经典涵养了中华民族的“宇宙观、天下观、社会观、道德观”，许多主张与科学社会主义价值观具有高度契合性，至今仍具有超时代、超地域的实践价值。要实现马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合（“第二个结合”），自然应当从经典入手，对经典中的“天下为公、讲信修睦、民为邦本、为政以德、革故鼎新、自强不息”等观念，进行深入阐释和现代发扬，从而使马克思主义更加中国化，也使中华优秀传统文化更加现代化。 中国传统学术都要关注和解决社会现实问题，儒家经学是典型代表。儒家经典是中华文化中最具根源性、典范性、权威性和永恒价值的文献，可以帮助我们对很多现实问题进行深入思考和系统解答。儒家经典虽然在2 500年前就已经产生，但是他们所承载的精神文化、历史价值是不会过时的。因为经典是经过历史淘汰优胜出来被证明是“最有价值”“最具影响”的典籍，是中华优秀传统文化中“最精粹”的作品。他们不仅曾经照亮历史的星空，也将点燃民族的未来。一、经典是中华文化的根、魂、源《文心雕龙·宗经》篇说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。” 【1】 “经”就是“常道”，是永恒不变的大道，是永远不过时、不会被修改的宏大教化。《隋书·经籍志》更说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德；匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道。”【2】经典揭示了神秘灵验的妙道、圣贤的智慧和功能，是用来呈现天地自然规律、阴阳变化法则，端正人类法纪纲常，弘扬道德伦理的。有机会，将其中的仁爱情怀发扬出来就能造福天下；没有机会，用来修身就能使自己变得更好。学习经典将会不断增益自己，不学习它就会日益枯竭衰落。主持大事业的人推崇经典，就会成就世代传诵的功德；匹夫时时留意经典，就会受到王公一般的尊重。王者建立好的风尚，流传赫赫英名，提倡优美教化，移风易俗，没有不经由经典教育这条道路的。一句话，经典是记载宇宙法则、人类真理，开启智慧之门，认识天地人物，成就个人德业，美化社会风俗的根本保证，是中华文化的根、魂、源。首先，经典记载了中华民族2 500年前的历史变迁、政治兴替、军事胜负、经济盛衰、文化晦明等过往，是我们探寻中华上古历史和文明的“根脉” 所在。《庄子》说：“夫六经，先王之陈迹也”【3】，是“旧法世传之史”，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”【4】。清儒章学诚也说“六经皆史”，是“先王之政典”【5】。中华上古的历史进程和文明状态都是靠“六经”记录下来的，因此，无论是汉代司马迁修《史记》，还是今天我们要研究中华上古各方面的历史，经典都成了必须首先引证、考述的对象。 习近平总书记的重要文章《开辟马克思主义中国化时代化新境界》，提出理论创新的“根脉”和“魂脉”问题，魂脉当然是马克思主义，坚守“根脉”就是中华优秀传统文化。坚守“根脉”就是“不忘本来”，扎根中华优秀传统文化的沃土，扎根越深树干越粗壮、花果越繁茂。比如，几乎我们每个姓氏都可追溯到黄帝之裔；我们文、史、哲研究遇到寻根溯源问题，都需到经典中找原始依据；遇到语词则要从“十三经”和《说文解字》中找例证，这就是“不忘本来”和寻根理脉。如果只从后世文献引证，那就是学无根柢。康有为、梁启超影响很大，但是章太炎并不认可他们，他在给廖平写的墓志铭中说“君学有根柢”【6】，不像某些末学肤受、拾人牙慧者，就因为他们没有解经、缺乏根柢。我们当然不赞成“书不读六朝以下”的古板说法，因为研究中古以下的历史文化，这些典籍还是要读的；但是，如果只引唐宋以后的文献，甚至言必称某子、某家，不追本溯源，这又缺少根柢。讲上古史，讲礼乐制度、文章尔雅、观念发轫、思想渊源，必须从上古出发，回归经典。其次，经典记载了“天道、阴阳、礼乐”等三代信仰，这些观念后来成为中华民族共同的世界观和价值观。孔子在总结夏、商、周三代文化异同时说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”， “殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”， “周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。【7】夏、商、周三代具有不同的价值观和政治重心，夏人重视天命（自然法则），殷人重视鬼神（逝去的祖先，实质上是阴阳），周人重视礼乐（文明秩序），分别告诉我们从哪里来、到哪里去、现在该怎么办，从而解决了终极关怀、临终关怀和现实关怀问题。后来《荀子·礼论》篇也说：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”【8】这就形成了“天地君亲师”这一中国人的共同信仰。《周易》有“太极—两仪—四象—八卦—吉凶—大业”和“天地、日月、四时、鬼神（阴阳）”等宇宙观；《论语》《中庸》记载了“仁、智、勇”等君子人格，完成了中国人理想人格的塑造；《孟子》还有“孝悌忠信、礼义廉耻”等伦理守则和道德修养；《周易》有“天下和平”，《礼记·礼运》有“大同”“小康”等天下观；《孟子》有“民贵君轻”，《古文尚书》有“民为邦本”的政治观念；《周易》有“中正”，《论语》《中庸》有“中庸”“中和”及“和而不同”等处事原则；《大学》有“格物致知”，《论语》有“学以致其道”“学而时习之”等认知方法。可见，儒家经典分别从不同角度和不同层面为我们构建了探索宇宙、认识世界、平治天下、治理社会、修养自身的观念、方法和精神标杆，铸就了中华民族共同的文化精神和灵魂信仰。最后，经典还是中华教化之源。经典中记载了尧、舜、禹、汤、文、武、周公时期的庠、序、学、校、成均、瞽宗、太学等教育机构，还记载了三老、五更、师儒、乐正等传道授业之职，特别是孔子“以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”【9】，自后“六经”教育便成了中华民族重温历史、传承文明、开启智慧、造就人才的主要凭据。经典深深地影响着其后中国2 500年的历史特征及基本走向，是“六艺”或“十三经”教学开启了中华民族注重教育、崇尚文明的“治教并重”的源头。这就形成后世中国士大夫写文章要“引经据典”，讲修养要“知书达礼”，治理国家要“文明礼顺”，科举考试有“明经”“进士”，对话辩论有“子曰诗云”等共同推崇和遵循的雅尚追求。宋代有人在蜀道驿馆壁上题写：“天不生仲尼，万古如长夜！”此话正是就此而言的，因而得到朱熹的大力赞赏，我们现在也还深表认同。如果没有孔子删定“六经”并用来教学，中华上下五千年文明就不会得到如此连续的传承，中华文化也就会黯淡无光。儒家经典作为中华文化的根、魂、源，尤其是作为中华教化之源，事关中华文明的延续、创新和中华文化的统一、和平，特别是中华民族共同体意识的铸牢。马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，首先要与中华优秀传统文化中最根本、最源泉、最精微、最关键的内容相结合，儒家经典自然首膺其选。二、经典是中华优秀传统文化的集中体现从现实需要来看，要实现马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，必须知道“中华优秀传统文化”的具体内容有哪些，而且“身”在何处。对于中华优秀传统文化传承发展问题，2017年中共中央办公厅、国务院办公厅发布《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，特别设定“主要内容”一节，包括“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等核心思想理念”，“自强不息、敬业乐群、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等中华传统美德”，以及“求同存异、和而不同的处世方法，文以载道、以文化人的教化思想，形神兼备、情景交融的美学追求，俭约自守、中和泰和的生活理念”等“中华人文精神”。【10】该文件在描述这些主要内容时，使用了40多个成语、熟语、习语、概念，大多数出自儒家经典文献。具体来讲，见于《周易》的有8个，见于《论语》的有16个，见于《左传》《国语》的有6个，见于《礼记》的有4个，其他见于《老子》《管子》《庄子》《孟子》《汉书》《周书》（或《宋史》）以及后贤张载、岳飞、顾炎武（或梁启超）、郑观应（或孙中山）等各一两个。可见，中华核心思想理念、传统美德、人文精神，主要见于儒家经典，儒家经典无疑是中华优秀传统文化的主要载体和集中体现。要实现马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的真正结合，必须解决形上与形下、哲学与社会、理论与实践等问题，必须与中华民族固有的宇宙观、天下观、社会观和道德观进行有机结合。对此，党的二十大报告指出：“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。”【11】这就具体指明了中华民族的宇宙观、天下观、社会观和道德观，就是以“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻”为代表的优秀理念。对儒家经典稍有修养的人都会知道，这十个词语也同样载于儒家经典。如“天下为公”出自《礼记·礼运》,“民为邦本”出自《尚书·五子之歌》,“为政以德”出自《论语·为政》, “革故鼎新”出自《周易·杂卦传》, “任人唯贤” 出自 《尚书·咸有一德》, “天人合一” 出自张载《正蒙·乾称》对《周易》的阐释， “自强不息”和“厚德载物”出自《周易》中《乾》《坤》二卦《大象传》,“讲信修睦”见于《礼记·礼运》,“亲仁善邻”见于《左传·隐公六年》。大致而言，“天人合一” “革故鼎新”属于宇宙观，是关于我们所处空间、时间及其规律的认识，具有终极关怀、形而上学的价值；“天下为公”“民为邦本”“亲仁善邻”是天下观，是关于我们所处时代、群体及其规则的认识，具有形而下学、现实关怀的价值；“为政以德”“任人唯贤”是社会观，是关于我们所处社会及其管理的认识，具有安邦治国、兼善天下的价值；而“自强不息”“厚德载物”“讲信修睦”属于道德观，是关于我们自身修养提高、个性圆满的问题，具有个人层面、成德成业的价值。这些理念涉及哲学、政治学、社会学、伦理学等多个方面、多重知识和多个学科， “第二个结合”当然要关注这些话题、解决好这些问题。三、经典是“第二个结合”的重要资源中国共产党既是马克思主义的坚定信仰者和践行者，又是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者，更是坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合而创新“中国道路”的探索者。第一代中央领导集体将马克思主义基本原理同中国革命具体实际相结合，创新了“农村包围城市” “枪杆子里面出政权”的理论和模式，指导中国革命取得了伟大胜利。第二代、第三代中央领导集体将马克思主义基本原理同中国经济建设实际相结合，创新性提出“以先富带动后富” “社会主义市场经济”的理论，取得了改革开放的伟大成就。新时代中央领导集体又提出把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，从而实现“国家富强，民族振兴，人民幸福”的伟大中国梦。2018年5月4日，在纪念马克思诞辰200周年大会上，习近平总书记提出：“只有把科学社会主义基本原则同本国具体实际、历史文化传统、时代要求紧密结合起来，在实践中不断探索总结，才能把蓝图变为美好现实。”【12】2021年习近平总书记又于《在庆祝中国共产党成立一百周年大会上的讲话》中，提出“两个结合”的概念，强调要“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”【13】。2022年，中国共产党人正式将“两个结合”写入党的二十大报告中。2023年6月2日，习近平总书记于《在文化传承发展座谈会上的讲话》中更明确指出：“‘结合’的前提是彼此契合。‘结合’不是硬凑在一起的。马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。比如，天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义、社会主义的理想信念相通，民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相融，革故鼎新、自强不息的担当与共产党人的革命精神相合。马克思主义从社会关系的角度把握人的本质，中华文化也把人安放在家国天下之中，都反对把人看作孤立的个体。相互契合才能有机结合。”【14】这篇重要讲话从理论和实践等方面，系统阐释了“第二个结合”的具体内容和总体要求。从历史上看，儒家文化是从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、扬、韩、周、张、程、朱、王等人的学说中发展起来的，马克思主义则是从德国古典哲学、英国古典政治经济学和19世纪法国及英国的空想社会主义学说等西方文化背景中发展创新而来的，但是人民本位的政治学和文明理性的历史观却是相同的，因而存在彼此契合、互相结合的可能。“彼此契合”就是两者相似、相通或相同，但又不是完全照搬或生搬硬套。郭沫若在《马克思进文庙》一文中曾经揭示，马克思注重现实、注重民生，儒家也注重“利用、厚生”；马克思以人民为本位，儒家也奉行“民本”原则；马克思提倡共产主义，儒家也提倡“天下大同”。推而广之，马克思的“社会革命”学说，也与儒家“汤武革命，顺乎天而应乎人”一致；马克思提倡辩证唯物主义，儒家提倡“中庸”“无过无不及”“无可无不可”“时中”等等，两者亦有可通之处。西方人百思不得其解的问题是“为什么中国接受马克思主义那么彻底、持久”，原因就在于中华优秀传统文化与马克思主义有很多契合之处。两者“殊途同归，百虑一致”，都有一个让人民共同幸福的伟大目标。《在文化传承发展座谈会上的讲话》明确揭示了中华优秀传统文化与科学社会主义的契合所在，也指出了“第二个结合”的具体着力点，即“天下为公、讲信修睦、民为邦本、为政以德、革故鼎新、自强不息”，这也是在党的二十大报告中被定义为中华民族共有的“宇宙观、天下观、社会观和道德观”的词语。如上所考，这些词语分别见于《周易》《尚书》《礼记》《论语》等儒家经典。由是可见，中华民族“四观”、中华优秀传统文化与马克思主义的契合处，都载于儒家经典；这些精神实质都已经化为中华精神，铸为民族共识，引领民族未来，具有历史性、现实性、普遍性和永恒性。培育中华民族“宇宙观、天下观、社会观和道德观”的主要力量，源于儒家经典的涵育和陶冶。以马克思主义基本原理为指导，如唯物辩证法、群众史观，将中华优秀传统文化进行现代阐释，使其具有鲜活的现实价值；将中华优秀传统文化与马克思主义相结合，使马克思主义更加具有中国性、民族性和本土性。这是“第二个结合”的重要任务。也就是说，要使中华优秀传统文化发展出现代形态，使马克思主义这一外来文化变成适合中国的本土文化。比如“民为邦本”和“为政以德”，要求各种制度建设和法令建设建立在为人民谋幸福、为执政者定规矩的基础上，为民众谋其利，为天下去其害，这就足以使马克思主义在中国找到更多的知音，扎牢更深厚的根基。关于“人民本位”，当年毛泽东在《为人民服务》中就说：“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的。”【15】后来他又在《论联合政府》中再次强调：“紧紧地和中国人民站在一起，全心全意地为人民服务，就是这个军队的唯一的宗旨。”【16】自后“为人民服务”或“全心全意为人民服务”就成了党和政府的崇高信念和响亮口号，并写入《中华人民共和国宪法》。在新时代， “人民本位”也成了中国特色社会主义的要义：“江山就是人民，人民就是江山。”【17】“全心全意为人民服务”既是中国共产党人坚定不移的一贯宗旨，也是中华优秀传统文化的核心要义。在儒家经典中，也不缺乏重民、亲民和裕民等思想。如《尚书·泰誓》:“虽有周亲，不如仁人。天视自我民视，天听自我民听。”【18】统治者据为执政合法性的“天命”“天听”“天视”，都源于人民。《左传·桓公六年》载随季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”又说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”【19】将人民的利益摆在首位就是有道之君。“忠于民”，应该是“忠于人民”的最早出处。“民为神主”，应该是“民主”的中国表达。《左传·襄公十四年》又载晋师旷之言曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民也甚矣！岂其使一人肆于民上，以纵其欲而弃天地之性？必不然也！”【20】天生万民而立君以管理民众，不使他们失去天性。这应该是黄宗羲“天下为主君为客”的早期版本。《左传·文公十三年》 又载郑文公之言曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”【21】先民后君，民贵君轻，与民同乐，“民”是一切政策、利益的出发点。《荀子·哀公》篇引孔子回答鲁哀公问“居安思危”说：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟；君以此思危，则危将焉而不至矣？”【22】《荀子·王制》篇又有：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”【23】《荀子·大略》篇又说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”【24】无论是立诸侯或是任官职，都不是为了尊贵他们的爵禄，而是要在此职位上的人推行养民爱民政策。在儒家经典中，人民不仅是利益主体、为政基础，还是天地之心、正义准则、权力主人。“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”，而是要还权于民，让利于民，考绩于君，责成于官，这才是真真正正、完完全全的“民本”主义。《中华人民共和国宪法》规定：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”这是马克思主义与中华优秀传统文化结合最成功的成果。现在的任务是要不断实现好、发展好、维护好最广大人民的根本利益，实现人民群众的主体地位，拉近领导与群众的距离，树立正确的权力观，切实解决好人民群众最现实、最关心、最直接的民生问题。所以，以人民为本位，一切权力属于人民，是中国特色社会主义的出发点和落脚点。关于“为政以德”，也一直是中国共产党人考虑的问题，也是在现阶段传承发展传统治理思想最为迫切的需要。在革命年代，为了打倒统治阶级、剥削阶级和一切反动派，必须要以其人之道还治其人之身，因此我们走的是暴力革命、枪杆子里面出政权的道路，面对穷凶极恶的敌人，容不得我们半点心慈手软，更容不得温文尔雅。故而毛泽东同志说：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”【25】这是当时形势的需要，也是被反动派逼迫出来的。在改革开放初期，甚至在共和国建设初期，我们要与国际、国内各种人谋合作、打交道，也存在斗智斗勇、尔虞我诈等现象。要在体制内搞改革，前无古人，外无借鉴，所以不得不在实践中学习、总结、推广、提高，也难免遇上“发展中的烦恼”，出现道德滑坡、诚信缺失、家庭不稳、社会撕裂、是非颠倒、价值观紊乱等现象，在官场也会出现贪污腐败、滥权乱政等问题。这些问题如果不引起高度重视，长期放任“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”【26】等现象发展，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”【27】的严重后果。有道是“诗书传家久，忠孝继世长”，只有注重经典传诵、文化传承、道德修养，才会“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也”【28】，赢得“其教不肃而成，其政不严而治”，甚至“天下和平，灾害不生”【29】等最佳效果。因此，要传承和发展中华传统美德，提高人们的德性修养，增强个人素质，凝聚向善向上的力量，使人做到不敢腐、不能腐、不想腐，真正做到自觉自律、君子慎独。于是，儒家提倡的“克明俊德”（《尚书》)、“在明明德”（《大学》）和“进德修业”“崇德广业”“盛德大业”（《周易》）等德教主张，就具有重要的借鉴意义了。中国自孔子以来流行的“经学”正是随着时代变迁，对经典文本进行不断阐释创新，尤其是思想性阐释，从而实现为现实服务、对历史负责、给文化添彩的目标的。我们通过对儒家经典中重德言论的归纳和提炼，可以为当代中国人“尊道德，重道德，讲道德，守道德”的实践服务。如用“孝悌忠恕勤”提升个人品德，以“温良恭俭让”改善家庭美德，以“恭宽信敏惠”提升职业道德，用“仁义礼智信”培育社会公德，用“天道命性情”协调天地大德。这样实行，就可以将儒家的传统美德与我们个人私德、社会公德和天地大德的修炼结合起来，使整个社会各个方面的道德修养都得到改善，以促进我们身心健康、家庭美满、事业成功、社会和谐和生态文明，使“沛然德教，行于四海”的理想在现代社会得以实现。人人讲道德，个个守道德，上下都有德，彼此敬道德，从而真正实现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的当代理想。此外，《在文化传承发展座谈会上的讲话》还指出：“‘结合’筑牢了道路根基。”“只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史，才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。”“‘第二个结合’让中国特色社会主义道路有了更加宏阔深远的历史纵深，拓展了中国特色社会主义道路的文化根基。”“中国式现代化赋予中华文明以现代力量，中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴。”“‘结合’打开了创新空间。‘结合’本身就是创新，同时又开启了广阔的理论和实践创新空间。‘第二个结合’让我们掌握了思想和文化主动，并有力地作用于道路、理论和制度。”“更重要的是， ‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新。”【30】梁启超在总结有清一代学术走向时曾经指出，清儒第一代学术人物力求回归到程朱理学，对于阳明心学是一次解放。后来乾嘉考据学主张回到东汉古文经学，又超越宋明理学实现新的解放。后来常州学派今文经学兴起，主张回归西汉，这对于东汉古文经学又是一次解放。到了晚清、民国，廖平、蒙文通等人又主张回到古史时代、先秦时期，推翻汉代经学以来的一切条条框框，又是一次彻底的解放。还要深刻认识到，“‘结合’巩固了文化主体性”【30】。20世纪末，李学勤先生领衔主持“夏商周断代工程”，走出疑古时代，确立了夏商周的信史地位，使学术回到夏商周，这又是一次解放。21世纪初，又进行“中华文明探源工程”，通过大面积考古，将中华文化的历史往前追溯，确定“中华五千年文明史”的真实性，确立中华文明的自主与交流融合发展的主体性，这无疑又是一种创新。“第二个结合”要结合到中华文明的本体性上来，这才是结合的最终目的。从五四运动后主张“全盘西化”，到改革开放后大量引进外来文化，我们还需要对引进的外来文化进行鉴别、吸收、消化、转化，促进外来文化本土化。要有效实现“第二个结合”，其中的关键问题是“思想解放”和“主客关系”。思想解放，含义至广，作用至大，实质是要对中华优秀传统文化，特别是儒学及其经典的态度进行大转弯、大变通、大改观、大移位。要变无用为有用，转落后为先进，改绝裂为传承，化腐朽为神奇。“主客关系”，是要处理好文化上的古今中西、主客体用、根脉魂脉之间的关系。李学勤先生曾经说过，中华文化的主体是儒学，儒学的主干是经学，经学的基础是经典。在当下实施中华优秀传统文化传承发展工程，便是要不忘本来、借鉴外来、面向未来。其路径是：以经为根，以史为干，以诸子百家、文学艺术、科学技术为花果，厚植中华民族现代文明的根基。大致而言，我们首先要将上引中央文件与党和国家领导人的讲话所重点揭示的载于经典的中华核心思想理念、传统美德、人文精神和中华民族宇宙观、天下观、社会观、道德观等内容，进行深入阐释和大力弘扬，同时要对儒家经典中与马克思主义基本原理相契合、相印证、相补充的内涵进行最大限度的挖掘，还要充分运用马克思主义立场、观点和方法，吸取历代经学的成功经验，对儒家经典从体系构建到文本阐释，进行更深入更广泛的研究和传承、弘扬，从而构建起经典新释、圣心相映的新经学大厦，以达到返本开新、经世致用的效果。四、结 语儒家经典是中华优秀传统文化的主要载体，是中华五千多年文明传承发展的根脉，是中华民族化民成俗的力量源泉，是中华文化信仰的灵魂所系。经典以其丰富的内涵，成为中华核心思想理念、传统美德和人文精神的集中体现，是实施中华优秀传统文化传承发展工程的主要依据。经由经典培育出来的中华民族宇宙观、天下观、社会观、道德观，与科学社会主义价值观具有高度的契合性，是“第二个结合”的重要资源，特别是“天下为公”“选贤与能”“讲信修睦”“民为邦本”“为政以德”“和而不同”“天下和平”等观念，更是在治国理政中首当讲求的。中华文化因经典而美，“第二个结合”也缺经典不行。经典普及，势在必行；经典新释，刻不容缓！ 注释1郭庆藩：《庄子集释·天运》，中华书局，1961年，第532页。2郭庆藩：《庄子集释·天下》，中华书局，1961年，第1 067页。3章学诚著、叶瑛校注：《文史通义·易教上》，中华书局，1985年，第1页。4章太炎：《清故龙安府学教授廖君墓志铭》,《制言》1935年第1期。5郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·表记》,《十三经注疏》 （清嘉庆刊本），中华书局，2009年，第3 563—3 564页。6王先谦：《荀子集解·礼论》，中华书局，1998年，第349页。7司马迁：《史记·孔子世家》，中华书局，1982年，第1 938页。8中共中央办公厅、国务院办公厅：《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》,2017-01-25,https://www.gov.cn/zhengce/2017-01/25/content_5163472.htm，访问日期：2024-03-14。9习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2022年，第18页。10习近平：《在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话》,《人民日报》2018年5月5日，第2版。11习近平：《在庆祝中国共产党成立一百周年大会上的讲话》,《习近平谈治国理政》第四卷，外文出版社，2022年，第10页。12习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》,《求是》2023年第17期。13毛泽东：《为人民服务》,《毛泽东选集》 第三卷，人民出版社，1991年，第1 004页。14毛泽东：《论联合政府》,《毛泽东选集》 第三卷，人民出版社，1991年，第1 039页。15习近平：《在庆祝中国共产党成立一百周年大会上的讲话》,《习近平谈治国理政》第四卷，外文出版社，2022年，第9页。16孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义·泰誓》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第385页。17杜预注、孔颖达疏：《左传正义·桓公六年》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第3 799页。18杜预注、孔颖达疏：《左传正义·襄公十四年》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第4 250—4 251页。19杜预注、孔颖达疏：《左传正义·文公十三年》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第4 022页。20王先谦：《荀子集解·哀公》，中华书局，1998年，第544页。21王先谦：《荀子集解·王志》，中华书局，1998年，第152—153页。22王先谦：《荀子集解·大略》，中华书局，1998年，第504页。23毛泽东：《湖南农民运动考察报告》,《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1991年，第17页。24何晏集解、邢昺疏：《论语注疏·述而》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第5 390页。25何晏集解、邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第5 471页。26唐玄宗注、 邢昺疏：《孝经注疏·诸侯章》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第5 537页。27唐玄宗注、 邢昺疏：《孝经注疏·孝治章》,《十三经注疏》清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第5 549页。28 习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》,《求是》2023年第17期。29 刘勰著、黄叔琳注、李详补注、杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局，2012年，第26页。30 魏徵、令狐德棻：《隋书·经籍志》，中华书局，1973年，第903页。 ...
朱汉民：中华文化的基因谱系
中国文化的最高信仰、中国哲学的最高范畴是“道”，而“道”本质上就是天人合一的体现。中华文化蕴藏着这些独特的思想要素和文化基因，既是中华民族在数千年历史上得以生存、延续、发展的内在原因，也是中华民族能够迎接现代化挑战，能够在近百年的近代化洗礼之后，获得凤凰涅槃式新生的根本原因。 ...