贺来:超越理想主义与犬儒主义的“辩证法”

——对当代中国人精神生活的分析①
选择字号:   本文共阅读 2112 次 更新时间:2016-01-27 09:02

进入专题: 理想主义   犬儒主义   辩证法   社会主义  

贺来  

【摘要】 理想主义与犬儒主义的“辩证法”为理解当代中国人精神生活的嬗变、诊断和医治当代中国人精神生活的危机提供了一个重要的分析框架。近代以来,种种高调的理想主义话语层出不穷,它们作为“现代性元叙事”,试图为中国现代性建构提供规范性基础和价值理想。然而,在历史发展过程中,高调的理想主义却转变为嘲笑理想的犬儒主义,犬儒主义已成为今天中国人精神生活中不可忽视的病症。高调的理想主义由于其自身所具有的抽象性与专断性,决定了它包含着转化为犬儒主义的因子。要消解犬儒主义,一个重要前提是终结作为元叙事的理想主义,重新确定理想主义的真实位置,一方面,使理想回归于每一个真实的生命个体,另一方面,社会公共生活必须在“责任伦理”与“社会正义”价值的规范下为每个真实的个体追求和实现其梦想提供保障。二者相互支撑,为每个人追求和实现自己梦想创造真实的条件。只有这样,真实的精神信念才有可能获得坚实的地基,犬儒主义才有可能被真实而非堂皇却虚假的理想主义所消解。

【关键词】理想主义/犬儒主义/个体生命/社会主义

本文所说的“辩证法”,是在霍克海姆、阿多诺的“启蒙辩证法”而不是黑格尔辩证法的意义上使用的。在黑格尔那里,辩证法意指概念在自我矛盾中的自我否定和超越,以及在这种“否定”和“超越”中实现更高的综合、统一和否定。与此不同,霍克海姆、阿多诺的“启蒙辩证法”则是从事物自身的“自相悖谬”、“自我冲突”的意义上使用“辩证法”一词,意指事物由于其内在缺陷必然向其对立面转化,但这种转化并不导致黑格尔辩证法的“更高综合”,而是在不可解决的悖论中走向自我瓦解。

在当代中国人精神生活的嬗变中,“理想主义”与“犬儒主义”正构成这种辩证法的两个基本面向。“理想主义”本是“犬儒主义”的对立面,然而,“崇高”的“理想主义”的展开和深化,却成为了“犬儒主义”的推动力量;“理想主义”的极点,同时也是“犬儒主义”滥觞的起点。二者形成一种“自己反对自己”的、充满矛盾和张力的内在冲突结构。在我看来,这种“理想主义”与“犬儒主义”的辩证法为理解当代中国人的精神生活的嬗变,也为诊断和医治当代中国人精神生活的危机提供了一个重要的分析框架。


一、作为“元叙事”的理想主义话语

在西方,柏拉图的《理想国》被称为经典理想主义的诞生地并开启了西方思想史绵延不绝的乌托邦主义传统,在哲学史上占据重要地位的“唯心主义”(Idealism)实际上是“理想主义”的代名词。在中国历史上,我们同样不缺少理想主义的情怀和追求。在传统儒家学说中,“君子道德”曾构成几千年来人们所追求的人格理想和社会理想,无论是生命个体的人生价值还是理想的社会秩序,都可以依赖于“君子人格”来提供保证。成为“君子”,对于个人来说,意味着“内圣”的完成,而“内圣”也成为“美政”的充分必要条件:“天地者,生之始者;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。……故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也。万物之总也,民之父母也。”②“修齐治平”、“内圣外王”,这是中国传统社会人们的至高理想。近代以来,种种高调的理想主义话语更是层出不穷。

当代中国的理想主义话语与中国自近代以来试图摆脱传统社会进入现代社会的努力有着深刻的关联:“主义话语的纷繁,构成了现代社会的一个基本现实”③,而每一种“主义”背后,无论是自由主义,还是民族主义、无政府主义等,在深层都包含着关于中国社会的高而又高的价值理想的承诺。但无论具体表现形式如何,当代中国的理想主义话语都具有一个共同特点,那就是它们都是作为现代性元叙事而存在的。

这里所谓的“现代性元叙事”,所指的是为现代性的建构提供合法性的宏大话语,虽然对“现代性”的理解充满歧义,但学者们公认,现代性代表着一种面向未来的“时间意识”与“历史意识”,“现代”总是通过与“传统”、“古代”、“过去”的对立关系凸显出来的,它“必然要贬低直接相关的前历史,并与之保持一段距离,以便自己为自己提供规范性基础”④。以这种面向未来的时间意识和历史意识为基础,它坚持一种进步主义的历史观,它相信,人与社会历史在总体上必然朝着完美目标的方向发展,并最终摆脱一切奴役与束缚,达至完全的自由解放的终极结局。这即是说,“进步”或“发展”具有为现代社会发展“定向”的意义,通过这种“定向”,现代性使自身获得了合法性的根据。在此意义上,现代性总是与具有鲜明进步主义和理想主义诉求的“元叙事”设计与创造联系在一起。由于中国近代以来特有的历史遭遇及其所处的世界格局,决定了现代性必然成为人们最深层的渴求,与此相适应,种种现代性元叙事也必然应运而生。虽然在不同历史时期,人们赋予这些“现代性元叙事”以不尽相同的内涵,但是,它们有一个共同点,那就是都以“进步”和“发展”作为主旋律,显现出强烈的理想主义精神。

在当代中国,最有影响的现代性的元叙事无疑就是被我们称为“辩证唯物主义和历史唯物主义”的哲学话语体系。近三十多年来,学术界从很多角度对这一话语体系进行批判性反思,但人们很少意识到,这一哲学体系实际上所发挥的正是中国现代性的“宏大叙事”或“元叙事”的功能,它试图为不同于“资本主义现代性”的“社会主义现代性”提供一劳永逸的合法性基础。

大家普遍承认,“辩证唯物主义与历史唯物主义”是一种具有深厚“科学主义”色彩的哲学体系。它对哲学的基本规定即是我们所熟悉的:“哲学是关于自然界、人类社会与思维发展的一般规律的科学”,这种解释模式注重哲学所表达的原则和规律的“普遍性”与“客观性”,它要传达的至高理念是:哲学所表达的规律是世界自在地、本来就具有的、不以人的意志为转移的客观存在,哲学不过是发现“存在在那里”(over there)的真理,并运用“心灵之镜”如实地再现和表达之。这种观点被“推广”和“应用”到社会历史中,必然形成关于社会发展之“科学规律”或社会历史之“永恒之理”的“元叙事”,按照这一元叙事,社会历史发展将遵循着不以人的意志为转移的“科学规律”和“永恒之理”实现自身的“历史使命”与“终极理想”。

以“科学主义”的方式表达“理想主义”的关怀,从而使“理想”成为一种“科学的理想”,并努力把“科学理想”转化为一种社会化的行动,这与第一代中国共产党人与思想者寻求中国现代性建构道路的主观需要和客观环境之间,存在着一种内在的勾连。这集中体现在:第一,哲学所昭示的人与社会辩证发展的客观的“科学”规律将为人们指明前进的方向与道路,“发现”这种真理,就等于为革命运动与实践确立了正确的目标与路径。很显然,在这种心态支撑之下,“发现论”的科学主义解释模式是最容易被人们选择与接受的解释模式。第二,更重要的是,哲学所昭示的人与社会历史辩证发展的科学规律将为革命者的实践活动提供充分的合法性,它将极大地帮助人们确立这样一种坚定信念:自己的行动乃是顺乎潮流,合乎趋势,因此不是主观的偶然的任意行动,而是具有充分的历史必然性。第三,与前二者内在相关,对人与社会历史发展的科学规律的掌握意味着可以把它转化为可以运用的策略、政策与方法,从而为现实实践服务,把对“规律”的认识转化为社会主义革命与建设的科学指导思想,把对“真理”的认识转化为探索与规划现代化蓝图的方略和指南,这对于摸索革命道路与刚着手社会主义现代化建设的共产党人来说,无疑是最为迫切的要求。在此要求支配之下,用“发现论”的“科学主义”解释模式来解读和接受马克思主义哲学,显然是十分自然的结果。

可见,“辩证唯物主义与历史唯物主义”与中国现代性的建构之间存在着一种内在的关系,它试图充当为中国的现代性建构提供深层思想根基的重大任务。从这一视角出发,我们将理解:第一,在这种哲学理论话语中,包含着当代中国人对于不同于西方资本主义现代性的社会主义现代性的哲学论证,在其深层思维方式和理论原则中,蕴含着一种特定的“现代性话语”。第二,在这种哲学理论中,包含着当代中国人对于理想生活以及通向这种理想生活的途径和道路的理解。它要为不同于“资本主义现代性”的“社会主义现代性”提供价值论证的合法性和正当性,并向人们昭示一种“理想”的、有“意义”的生活方式和价值理想。在此意义上,这种哲学尽管以“唯物主义”命名,实质上恰恰以特有的方式包含着一种“理想的追求”。

以上仅以“辩证唯物主义与历史唯物主义”哲学话语体系为例,说明当代中国的理想主义与现代性元叙事之间的深层关系。事实上,以现代性元叙事的方式表达对于人与社会历史发展的价值理想,是当代中国诸多思想理论话语的共性。即使是对上述“辩证唯物主义与历史唯物主义”持反思批判态度的理论话语,如人道主义话语、主体性哲学话语、实践唯物主义、“新启蒙”思潮等,如果把它们置于当代中国现代性建构这一问题域中,就可以无一例外地发现,它们深层都在谋求成为现代性的元叙事,并以此表达着其特有的价值关怀与理想追求。之所以如此,正如前面已指出的,源自近代以来从前现代社会转变为现代社会这一难以遏止的渴求,作为现代性元叙事,是一切理论话语与价值理想获得合法性的最有效途径。


二、犬儒主义对理想主义的反讽

给人以坚定的价值定向和信念,这是一切理想主义的出发点和初衷。然而,一波接一波的充满理想主义情怀的现代性元叙事却并没有给当代中国人的精神生活以坚实的支撑。正如有学者所指出的,一种广泛流行的玩世不恭、及时行乐的生活观念,一种游戏人生的虚无主义与犬儒主义态度在生产和蔓延。⑤这种描述并非无中生有,而是深刻地捕捉到了当代中国人精神生活中的严峻现实。

这里所说的犬儒主义,并非指其古典形态。古典犬儒主义作为公元前5至前4世纪产生的哲学流派,由于其一些代表性哲学家在公众场合放浪形骸,不守礼仪,嘲笑世俗,其生活和行为类似于狗,故被人称为“犬儒”。但是,这只是其形式和表面,他们把追求德性视为最高的理想,要求放弃感官的享受和对世俗功利的贪念,保持一种简朴的生活,同时对一切强权采取藐视和挑战的态度。因此,古典犬儒主义在“犬儒”的外表下,实质包含着对人生价值理想十分严肃的理解、追求和践行。黑格尔在《哲学史讲演录》里说道:“犬儒派的出发点,则是以完全的自由和独立作为人的天职”,“犬儒派至少在开始的时候,曾经提出以下这个原则来作为人的天职:要使思想以及实际生活有自由,对一切外在个别性、特殊目的、需要和享乐必须漠然无动于衷;因此教育的目的不仅是达到自身独立不倚,对一切个别性等漠然无动于衷,而是达到断然的自制……犬儒派把不受制于自然的最高度的独立性定为善的内容,也就是说,把最低限度的欲求定为善的内容”。⑥这即是说,在古典犬儒主义者看来,相比德性,世俗的财富和快乐等都无足轻重。如其最有名的代表人物狄奥尼根,他蔑视权贵,厌恶伪善,崇尚免于物欲的心灵自由,关于他的众所周知的一则轶事是,当亚历山大皇帝去探望躺在木桶里晒太阳的狄奥尼根,问他需要什么恩赐时,狄奥根尼回答:我唯一需要的就是,请你走开,别挡住我的阳光!

那么,何谓当代中国的犬儒主义?⑦具体而言,这种在当代中国人精神生活中扮演着重要角色的犬儒主义主要表现出如下特征。

第一,讥讽和嘲笑理想,放弃了一切原则和价值标准,思想和行动完全以利益为转移。它的最典型的表述是:“什么都是假的,只有钱是真的。”但在其“不相信一切”的姿态背后,充满的却是对自身利益的衡量与计算,是在卸除一切责任之后,实现自身利益的最大化。贝维斯说道:“犬儒主义意味着一种玩世不恭、愤世嫉俗的倾向,即遁入孤独和内在之中,以缺乏本真为理由而放弃政见。现代犬儒主义是一种幻灭的处境,可能带着唯美主义和虚无主义的气质而重现江湖。犬儒主义背叛崇高的价值。”⑧“一切都是浮云”,网络和日常语言中流行的这一用语即是犬儒主义这一特征的典型表达,但是,在口口声声“一切都是浮云”的时候,无论是物质利益的获取,还是权力的占有,却从不让步。

第二,以愤世嫉俗、冷嘲热讽的姿态和外表,戴着“不相信一切”的假面,竭力掩饰自身对实利的倾心和权力的献媚。就此而言,当今中国的犬儒主义者可谓继承了犬儒主义的外在形式,却失去了其内在的精神实质。原始犬儒主义以愤世嫉俗、讥笑怒骂为表现形式,但内在却充满一种严肃的对超越物质功利的超然态度和一种对权贵的藐视。但当今中国的犬儒主义者们却是在“不相信”和“看透一切”的幌子下,戴着愤世嫉俗和冷嘲热讽的面具,宣布一切理想和希望的虚假,从而为自身的世故圆滑与市侩功利提供合理性根据,并因此彻底摆脱自身思想和行为的内疚感和负罪感。

第三,“表”与“里”、“形式”与“内容”、“说”与“做”分离。同样一个人,说和做、表与里、形式与内容泾渭分明,表现为两个完全不同的人。犬儒主义并非不知道是非善恶,而是明明知道谎言和真相,但为了明哲保身,对谎言有意装聋作哑而不敢戳穿,甚至为了自身利益的最大化,明知是谎言,还“一本正经”地加入到谎言游戏中⑨。对此,齐泽克曾通过对“犬儒主义意识形态”的批判揭示道:“虽然犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明,但依然坚守面具。”它的经典形态是:“他们对自己的所作所为一清二楚,但他们依旧坦然为之。”⑩

只要认真观察一下今日自己的个人生活和社会的公共生活,就不难发现,上述犬儒主义正成为一种真实而强大的力量,甚至演变为一种人们习焉而不察的思想和行动本能。不论是在普通大众、社会的管理阶层中,还是在知识精英等不同阶层中,我们都不难看到上述犬儒主义的影子。


三、抽象理想主义与犬儒主义:一对“欢喜冤家”

让人深思的重大问题是:为什么高调的理想主义会转变为奚落、嘲笑与鄙弃理想的犬儒主义?当代中国人精神生活的这一重大变化的深层根源是什么?

毫无疑问,犬儒主义的成因是多方面的。物质主义、消费主义的蔓延,现代社会日益世俗化和功利化的倾向等都是其重要的诱因与推力。由于篇幅所限,本文不拟对此进行全面分析,而只是从其中一个角度指出:在高调的理想主义中,其实已经蕴含着犬儒主义的种子,以元叙事的方式来表达与实现理想主义,这种高调的理想主义由于其抽象性、独断性与强制性,将导致理想主义的自相悖谬并向其反面转化。

对于“元叙事”的性质,利奥塔做过十分深入的分析。他指出,所谓“元叙事”,就是“具有合法化功能的叙事”(11),也即可以统率一切话语的总体性话语,这种元叙事具有五个基本特点:(1)元叙事讲述所在群体的英雄或祖先的故事,他们的成功和失败,具有正面和反面的社会教育的作用,“这些成功和失败不是建立社会体制的合法性(神话功能),就是表现既定体制(传说、童话)所具有的正反整合模式(幸福的英雄和不幸的英雄),因此这些叙事一方面可以规定能力标准——这是叙事被讲述时所处的那个社会的标准,另一方面可以用这些标准来评价社会实现的或可能实现的性能。”(2)元叙事能接受多种语言形式,它能实施多种语言游戏的规则和标准。(3)与叙事相关的语言行为发话者、受话者和被谈论的第三者共同实现,三者结合形成一个内在的机制,它让人看到,“叙事的传统同时也是标准的传统,这种标准的传统界定了三种能力,即说话能力、倾听能力和做事能力,共同体与这些能力本能以及与这些能力所处的环境的关系在这里成为游戏。一组构成社会关系的语用学规则与叙事一起得到传递”。(4)元叙事通过不断地重复自己的内容,通过把过去发生的、现在发生的和根本没有发生过的罗列在一起,从而实现对“时间”的遗忘。(5)通过叙事的建立以维护社会的合法性,通过讲述社会的统治者、社会的法治、宗教组织等的合法地位的来源,将这些与神圣的东西、历史的源头和未来的希望相关联,通过一再重复,从而建立叙事的权威并保证文化和社会的合法性,由此它“界定了有权在文化中自我言说和自我成形的东西,而且因为叙事也是这种文化的一部分,所以就通过这种方式使自己合法化了”。

“元叙事”所具有的上述性质决定了:首先,“元叙事”总是诉诸大全式的、普遍性、总体性的“终极语汇”来论证现代性的价值合法性。所谓“元叙事”之“元”,所表达的就是这种对普遍性、总体性的诉求,无论是启蒙的政治叙事,还是思辨理性的哲学叙事,都鲜明地反映了这一点。

其次,它是通过一种目的论式的途径来实现对现代性价值合法性的论证。它设计了另一个超人的权威,即一个“合规律性”与“合目的性”“有机统一”的理性法则,来保证知识的目的、历史的归宿和人生的皈依,这一理性法则是引导人走向“自由解放”的法则,是带领人通向幸福至善的法则,是塑造历史使之通向完美终点的法则,遵循它即可使人和历史脚踏大地,获得价值上的坚实根据。

再次,它所贯彻的是一种二分法的基本思维模式,即它把自己的价值论证建立在理性与非理性、进步与落后、人性与非人性、善与恶等一系列二极对立的基础之上,进步与发展、未来与理想的要义在于前者战胜后者,后者不断消退并最终使前者成为最后的主宰。

可以清楚地看出,这种禀赋“总体性”、“目的论”和“两极对立”特质的元叙事在深层所遵循的是传统形而上学的思维逻辑(12),这决定了它所设定的价值理想必然具有“大写”的独断和专制的性质,它笼罩在“小写”的生命个体之上,对所有的个体生命来说都具有普适的约束力,生命个体必须放弃其私人的“偶性”并服膺于“大写的理想”。它意味着个体的生命活动将遵循现代性元叙事规定好的内容而展开,或者说,个体的存在及其生命历程的目的就是为了实现现代性元叙事所蕴含的内容。现代性元叙事及其所设定的社会历史的价值目的和理想,以及通向这一目的的“现实道路”犹如写就的剧本,安排了“剧中人”的一切活动及其命运,除了扮演好已规定妥当的角色,个人被排除了自我选择和自我创造的可能。同时,个体生命的价值和意义将成为由外在规范来予以评判和定义的对象,个体生命的价值将因此而失去其“自成目的性”。按照这种理解方式和思维逻辑,个体生命的价值不在其自身而在于现代性元叙事所规定好的价值理想和历史目的,它们是个体生命所应予追求和实现的目标和标准,既解释着生命个体体验的价值和道德价值,也规定了生命个体的价值和道德生活,因而构成了个体生命意义与无意义、善与恶、好与坏等的强制性规范。这就意味着,个体生命的价值源泉来自自身之外的超验源泉,在这一超个人的源泉的规范之下,个体生命本己的、通过自我创造和自我生成的“自律性”价值失去了独立的地位,个体生命失去了“自成目的性”,而成为了超个人的价值理想实现自身的手段。

可以清楚地看到,以现代性元叙事的方式对价值理想的追求,是以遮蔽个人真实的价值理想为代价的。伯林在《理想的追求》一文中,对此进行了深入的揭示。他指出,种种现代性元叙事的共同之处是一个“柏拉图式的理念:首先,像在科学中一样,所有真正的问题应该有且只有一个真正的答案,而其他的答案都必然是错误的;其次,必定有一条可靠的途径导向这些真理的发现;再次,真正的答案,如果找到了的话,必然彼此融洽、俱成一体,因为真理不可能是相互矛盾的——这一点是我们先验地知道的”(13),正是因为这种信念,支撑着现代性元叙事对于价值理想和历史目的的信念:“在进化的阶梯上,每迈出新的一步,人类的视域都会改变;历史是一个多幕剧,它在观念领域或现实领域中的力量冲突的推动之下前进……在经过了不可避免的挫折、失败、旧病复发甚至是回归野蛮之后……这一大戏将会圆满收尾”(14)。面对这种个人“不能缺席”、“不容违背”的历史目的和价值理想,个人的价值选择、个人的追求目标等将成为无足轻重的东西被置于一旁,伯林引用俄罗斯作家赫尔岑的观点,指出这实际上意味着一种“新的人类献祭形式已经出现了,活生生的人被摆上了抽象物(比如国家、教会、政党、阶级、进步、历史的力量)的祭坛”(15)。很显然,当现代性元叙事以其历史目的论的方式为社会历史确立普遍性的价值理想时,个人的价值理想却因此招致忽视、挫败和幻灭。海德格尔曾针对欧洲虚无主义说道:“那些误以为自己摆脱了虚无主义的人们,也许最深刻地推动了虚无主义的展开。”(16)而在我们这里,情况则是:“大写”的理想主义以为自己一劳永逸地摆脱了精神的萎靡和价值的虚无,但实际上最深刻地推动了犬儒主义的展开。

这表明,支配中国人和中国社会的种种元叙事实际上是为所有中国人规划和设计了一个总体性的、普遍性的“大写的理想”,服从这一理想成为每一生命个体不可推卸的义务和责任。然而,这在一定程度上遮蔽、扭曲和遗忘了不同个体“向来我属性”的个人理想,使得“理想”成为了外在于每一真实的生命个体的强制规范。一旦人们意识到这一点,开始把“理想”当成压迫性的束缚力量并置于一旁时,犬儒主义就乘虚而入,占据曾被抽象和高调的理想主义占据的精神空间。在此意义上,当代中国的犬儒主义正是作为对“大写的理想主义”的反讽而产生的,同时,由于20世纪90年代以来日益蔓延的消费主义和物质主义的催化,犬儒主义不可避免地成为当代中国人精神生活中一种日益严重的精神病症。


四、作为“元叙事”的理想主义的终结与理想主义的重新定位

从极端高调的理想主义转变为嘲笑理想的犬儒主义,这其中的教训值得从多方面进行深入反省。要真正克服犬儒主义,最重要的途径毫无疑问是重建人们的精神信念。为此,我们既不能像极端高调的理想主义那样,把理想变成一种“大写”的独断和强制的抽象力量,也不能像犬儒主义一样把理想当成冷嘲热讽的对象,而是应终结作为元叙事的理想主义,通过对理想主义的重新定位,为真实理想的生成提供必要的前提和创造必要的空间。

终结作为元叙事的理想主义,就是要把理想主义从总体性、普遍性的“元叙事”转变为个人的超越性信念,这是对理想主义进行重新定位的关键步骤。破除元叙事式的“大写理想”,把理想归还给每一个普通的生命个体,让每一个人独立地去追求自己的梦想,并在这种追求中成就和创造自己的人生,只有这样,“理想”才能摆脱避免成为统治人的抽象力量,并发现其真实的位置。

这首先意味着,对理想的追求与憧憬,并不是“大写的主体”才有的资格和权利,而是每一个人平等的自由和权利。传统社会之区别于现代社会,最根本的特征是其“同质性”与“未分化性”,传统社会是一个以“共同体”为本位的社会,整个社会依靠一种同质性的价值体系来维持社会的团结和稳定。正如涂尔干指出的,传统社会是一个以“机械团结”为特质的社会形态,人们臣服于“集体意识”(其核心是约束全体社会成员的共同价值观与信仰)来实现整个社会的统一性。马克思在相似的意义上指出,传统社会是以“人的依赖关系”为本质特征的,在此阶段,个人“表现为不独立,从属于一个较大的整体”(17),这一整体即是个人之上的“共同体”。与个人相比,“共同体”是真正自因自足的实体,而个人则是依附于这一实体的“偶性”和附属品;“共同体”是真正的目的和意义,个人只有在这一整体中通过“分享”整体所分配的角色和地位才能获得存在的价值和意义,共同体和共同体的代表们按照自己的意志来行使对共同体成员的支配和统治,个人必须无条件地服从这种支配和控制。很显然,在这种状态中,人们服膺的是对所有人都具有无条件的约束力的“大写”的普遍性理想。在此意义上,可以说,对“大写理想”的迷恋有其深厚的社会生活基础。

现代社会区别于传统社会的重大之处正在于,它改变了上述“未分化”与“同质性”状态,并使“分化”与“异质”成为其重大特质。这种“分化”与“异质”最集中体现在人们不再臣服于某种抽象的普遍原则和同一的价值理念,而是自觉地意识到:人们无法再依仗于某种先验理性来为生活意义提供终极的保证,价值信念上的分歧、差异甚至冲突,乃是不可避免、必须予以承认并尊重的重要价值。对此,罗尔斯作了十分透彻的分析。在《政治自由主义》一书中,他指出:现代民主社会具有首要意义的“第一个事实”是:“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性,不是一种可以很快消失的纯历史状态,它是民主社会公共文化的一个永久特征”(18),这里所说的“完备性学说的多样性”,在根本上是指:关于“人性”、“至善”、“生活目的”等的理解,在现代社会有着不可还原的“多样性”与“异质性”,这一事实,构成了人们生活于其中的现代社会的根本性质,除非用强制性的力量来人为地予以取消和抹杀,否则,这一事实就将与现代社会相伴始终。这表明,在分化的、充满异质性的现代社会中,我们不能再像传统社会那样,依靠某种普遍性的“大写的理想”,要求所有人无条件地认同和接受。美国学者拉莫尔曾作过这样的概括:“现代经验的那种根本要素就是承认,在生活意义的问题上,通情达理的人们自然而然地会产生分歧。我们已经认识到,在关于完备的生活,人类之善和自我实现的性质——这些概念对于古代伦理的以德性为中心的观念是本质性的——问题上,我们讨论得愈多,我们的分歧就越多,甚至我们与自己的分歧也会愈多。”(19)承认这一点,也就意味着,承认每一个人都享有追求和憧憬理想的平等权利,以此为基础而生成的理想才是真实的、文明的,也才可能真正成为“崇高”的。

承认每一个人都有平等追求理想的权利,必然相应地承认理想的多样化与异质性。每个人在其具体的生存境遇中,在其特殊的时间和机缘中,有能力形成区别于他人的对人生目的、意义和价值的自我理解,并按照这种理解生成和创造自己区别于他人的个性化理想。如果把“理想”比喻为“梦”的话,那么,由于每一个人都有机会和能力做“梦”,因此,每一个人做的梦必然是不同的,由此一个社会的梦想必然是各种各样、丰富多彩的。让不同的人能够做不同的“梦”,有机会追求和实现自己的“梦”,这样的社会才是一个文明的、现代的社会。

破除宏大元叙事所设定的“大写理想”,让理想回归于每一个生命个体,并不否定整个社会的“共同理想”。它所强调的是:必须清楚地区分个人领域与社会公共领域之间的边界,并对“个人理想”与“共同理想”各自不同的内涵有自觉的认识。

真实的理想首先具有“向来我属性”。这里所谓的“向来我属性”,意指每个人的理想“永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本”(20)。让理想回归于每一生命个体,承认每一个人追求梦想的平等权利,这实质上所呼唤的是对个人价值的尊重。它基于对无视个人价值,要求个人无条件服从普遍性的、“大写的理想”并付出真实牺牲的现象的警觉与拒斥,强调对个人的实践、个人的体验、个人的追求、个人为梦想所付出的劳动与努力等,予以切实的尊重。这一点不能以任何社会整体的名义而被剥夺。元叙事的“大写理想”的根本缺陷即在于,混淆了个人的理想与社会公共领域之间的界限,用“集体”、“社会”、“群体”等“大写的主体”遮蔽了个体生命存在,并用“大写的梦想”取代和抹杀了个人的梦想。事实上,社会公共领域有其独立和特殊的功能,这种功能不是代替个人,为其提供生活的意义和理想,而是按照“责任伦理”的基本原则,遵循“社会正义”的基本价值,为每一个人的自由发展,包括为每一个人追求与实现自己的梦想创造社会条件与空间。

这里所谓的“责任伦理”,是与“信念伦理”相对而言的。按照马克斯·韦伯的观点,“信念伦理”所关心的是行为动机和意图的纯洁性,它认为伦理价值的根据在于行动者的意图、动机和信念,只要意图、动机和信念是崇高的,那么,可以采取任何手段,因此,“信念伦理”把行动的价值完全置于主观的理想信念上,而对目的和手段之间的关联不予考虑。“责任伦理”则强调伦理价值的根据在于个人行动的后果,它充分考虑到采取行动的手段以及由这种手段所造成的后果,并对这种后果承担完全的责任。对于社会公共领域来说,决不能按照“意图伦理”来行动,倘若它为了达到某种“神圣的目标”和实现某种“终极的理想”,而不惜采取一切手段,哪怕因此可能付出巨大的代价和牺牲,那么,所带来的将是巨大的灾难,这一点,近代以来,包括中国在内的人类历史已经提供了无数惨痛的事例。社会公共领域所服从的应该是“责任伦理”,它必须考虑其行动对于每一个社会成员的生活所带来的后果与影响,必须以对每一社会成员所承担的责任为思想和行动的出发点,必须以是否能为创造一个公正的、自由的、让每一个人都可以追求自己梦想的社会制度环境与生活空间为旨归。

构成“责任伦理”最为核心的内容是“社会正义”。生活在一定的社会条件下,每个人的生存状况、生活前景和发展机遇甚至整个生存命运深受他所处的社会基本结构和制度的影响,而且这种影响往往超出个人的控制范围因而是他所无法选择的。社会基本结构和制度是否正义和公正,对于每个人有尊严的生活,对于其个人梦想的实现,具有前提性的意义。康德曾说过:“要是没有以有效法律表现的正义,就根本不会有道德,而人类生活就会失去价值。”(21)罗尔斯在《正义论》开头说道:“正义是社会制度的首先价值,正像真理是思想体系的首先价值一样。一种理论,无论它多么精致和简洁,只要它不真实,就必须加以拒绝或修正;同样,某些法律和制度,不管它们如何有效率和有条理,只要它们不正义,就必须加以改造或废除。”(22)正是怀着这种信念,罗尔斯形成了它关于社会正义原则的系统论证,并因此使得“社会正义”成为当代政治哲学的关键主题。人们越来越自觉地认识到:只有社会制度层面的正义,才能保证社会生活的良善秩序,实现社会生活的真正稳定与长治久安。这是社会生活中的每一个生命个体获得尊严和幸福的最为基本的保障。

一方面,使理想回归于每一个真实的生命个体,另一方面,社会公共领域在“责任伦理”与“社会正义”价值的规范下为个体追求和实现其梦想创造条件与提供保障;私人领域与社会公共领域之间既保持着彼此之间的边界与畛域(23),在“群己权界”保持充分自觉的前提下,避免社会整体以“大写的理想”来遮蔽和扭曲个人的真实理想,同时二者又相互支撑,为每个人追求和实现自己梦想创造真实的条件。只有这样,真实的精神信念才有可能获得坚实的地基,理想被玩耍、被嘲弄的命运才有可能避免,犬儒主义才有可能被真实而非堂皇却虚假的理想主义所消解。


【注释】

贺来,吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心教授。

①这里所指的“中国”,主要指笔者所生活的中国大陆地区,而不涉及大陆之外的中国港、澳、台地区。

②《荀子·王制》。

③刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:上海三联书店,1998年,第198页。

④[德]哈贝马斯:《现代性的概念》,见《后民族结构》,上海:上海人民出版社,2002年,第178页。

⑤参见陶东风:《犬儒:当代中国新国民性批判》,见“爱思想”网站。

⑥[德]黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,北京:商务印书馆,2009年,第150-151页。

⑦徐贲认为,这是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。不相信一切价值(虚无主义)和冷嘲热讽、玩世不恭是其基本的价值立场和处世态度,这是一种严重的信任危机。季广茂认为:当代中国犬儒主义最为根本的表现是“知”与“行”的分裂,尽管知道自己的行为是荒谬的,但人们依然会采取这种行动;明明不相信某物,但为了某种目的,可以在众人面前表演得信以为真,这就是在当代中国人精神生活中的“分裂意识”。(徐贲:《当今中国大众社会的犬儒主义》,见“爱思想”网站;季广茂:《犬儒主义:当代精神分裂的主要表征》,见“爱思想”网站)

⑧[英]贝维斯:《犬儒主义与后现代性》,上海:上海人民出版社,2008年,第8页。

⑨参见陶东风:《犬儒:当代中国新国民性批判》,见“爱思想”网站。

⑩[斯洛文尼亚]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,北京:中央编译出版社,2002年,第40页。

(11)包亚明编:《后现代与公正游戏——利奥塔访谈书信录》,上海:上海译文出版社,1997年,第169页。

(12)正是在此意义上,利奥塔把德国思辨唯心辩证法和以唯理主义为特质的法国启蒙叙事作为这种“元叙事”的两个典型代表。对于现代性与形而上学思维方式的这种内在联系,许多现代西方哲学家如阿多诺、海德格尔、福柯、德里达等人均从不同视角进行了深入的揭示。

(13)(14)(15)[英]伯林:《扭曲的人性之材》,南京:译林出版社,2009年,第9-10、10、19页。

(16)《海德格尔选集》下卷,上海:上海三联书店,1996年,第772页。

(17)《马克思恩格斯全集》,第30卷,北京:人民出版社,1995年,第25页。

(18)[美]罗尔斯:《政治自由主义》,南京:译林出版社,2000年,第37页。

(19)[美]拉莫尔:《现代性的教训》,北京,东方出版社,2010年,第11页。

(20)(21)[德]海德格尔:《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第50、39页。

(22)[美]罗尔斯:《正义论》,北京:中国人民大学出版社,1988年,第1页。

(23)关于个人生活与社会生活的边界问题,请参见贺来:《边界意识和人的解放》(上海人民出版社,2007年),其中有更详细的探讨。


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文章来源:本文转自《学术月刊》(沪)2014年1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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