宣晓伟:中央集权制下的制度安排:礼治与儒法兼综

——“现代化转型视角下的中央与地方关系研究”之十八
选择字号:   本文共阅读 533 次 更新时间:2016-01-12 09:47:07

进入专题: 礼治   中央集权制   儒法兼综  

宣晓伟  

   仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;

   亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。

   ——《中庸》

  

  

上文谈到,从比较视野来看,传统中国中央集权制(郡县制)的出现实际上是一个非常早熟而奇特的现象。而中央集权制的产生和维持,不仅有赖于其背后的观念支撑,也必须有一系列的制度安排。任何文明传统的终极价值观念,要真正对人们的日常生活和社会的运行产生实质性的影响,就不能仅停留在精神和思想层面,还需要在制度层面加以落实。在中国传统下,“求仁”超越精神在制度层面的体现主要是“礼治”,以及深受儒家精神影响的法家传统,即采用所谓“儒法兼综”或“儒法互补”的方式来保障和落实中国文化传统下精神层面的诉求。

   对“中央集权制”而言,其制度建构主要包括三个层面:依据什么样的规范原则?谁来保障这些规范原则的执行?怎样按照这些规范原则来处理中央与地方的关系?第一个层面即为“礼治”和“儒法兼综”的方式,第二个层面涉及中国独特的士大夫体制,第三个层面则需重点讨论中央集权制下的地方治理模式,是大一统专制王朝下的“编户齐民”,还是“皇权不下县”式的地方自治。

   先来看第一个层面,在“求仁”传统之下,“仁”的个人追求是通过“礼”的方式来进行,“仁”的社会实现是通过“礼”的方式来加以保障。所以,“礼”是小到个人举止和家庭礼仪,大到社会道德和国家政制的一整套重要规范,它覆盖了“求仁”传统之下“修身齐家治国平天下”的方方面面。因此孔子认为:“不学礼,无以立”(《论语•季氏》),“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》),“人而不仁,如礼何?”(《论语•八佾》)。

   “尊尊、亲亲、贤贤”是礼治的主要内容

   “求仁”传统中“内圣外王”的追求和实现,并不仅仅依靠个人内在的道德自觉,也需要外在的规范来加以约束和教化。在社会规范和国家制度层面,这个约束和教化就是“礼治”或“礼教”。有学者将儒家传统分为心性儒学(即生命儒学)和政治儒学(即制度儒学),认为前者更为关注个人的心灵安顿(即内圣层面),后者则更为重视国家和社会的制度建构(即外王层面)。相比于心性儒学,政治(制度)儒学更依据政治理性而非道德理想,更关注政治实践而非道德实践,更优先考虑完善制度而非完善个人,更追求历史中的现实可行而非理论上的逻辑可能(蒋庆(2003)《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》)。

   在制度层面,从传说中的周公制礼以来,“礼治”主要包括“尊尊、亲亲、贤贤”三个层面,所谓“尊尊亲亲贤贤,此三者治天下之通义也”(王国维,《殷商制度论》)。孔子也说:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《中庸》)。

   “尊尊”是“礼治”在政治层面的等级秩序规范,即“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣”(《左传》宣公十二年),就是要通过衣服、舆马、宫室、饮食、器物、仪制、典礼等等方面的差异规定,使权势、财富和各种待遇的分配严格依照政治等级,鲜明地体现了尊卑贵贱的不可逾越性(阎步克(1996)《士大夫政治演生史稿》)。需要指出的是,原先《周礼》中严格的等级秩序主要基于身份和血缘,天子的身份血统最为高贵,那么他就应该享有最高的礼仪和待遇,依次类推,每个人的礼仪待遇都与其身份血统一一对应。而在儒家传统中,又将这种等级秩序赋予了一种道德伦理的含义,天子所享受的最高待遇不仅来源于其身份血统,更取决于其道德水平和治国理政的功绩,否则的话,就会产生“君不君,臣不臣”的现象了。

   “亲亲”是“礼治”在私人关系层面的秩序规范,它以繁密的节文来处理世系传承、亲疏远近,以及其间的权利义务,诸如区分嫡庶长幼、辨定大宗小宗等等。由于在“求仁”传统下人们对待其他人的方式和准则严重地依赖相应的血缘亲缘(或拟血缘亲缘)关系,因此中国文化中对于各种亲戚关系的辨别称谓是最为细微的,对这种关系加以区别对待的礼仪规范也是最为繁复的。例如《左传》中所称的“十礼”,对于政治关系的规范只有两项,即“君令、臣恭”;而指导私人关系的准则却有八项,即“父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听”。

   “贤贤”是“礼治”在社会教化层面的秩序规范。“求仁”传统下强调个人应通过道德学习和实践来追求人生意义,尽管“良知”人人皆有,但它的觉醒和实践却是需要通过学习来启发、引导和规范的。所以要“学而时习之”,即意味着“求仁”首先是个学习的过程,然后再遵循圣人和老师(贤者)的教诲不停地去实践。所以“礼治”的含义不仅在于“约束”,更在于“教化”。为了充分发挥“礼”的教化作用,儒家传统尤其重视教育的重要性,孔子本人就强调应“有教无类”、“因材施教”和“诲人不倦”。而在社会教化层面,就建立起相应的“贤贤”规范,一方面尊重具有道德、知识与文化教养的人,给予他们各种相应的待遇和特权,例如赋予较高的社会身份和等级、从他们中选官等等;另一方面尊重老师,“尊师”与“重教”紧密联系在一起,所谓“一日为师,终身为父”,在社会秩序的规范中将具有道德、知识和文化教养的人突出出来。

   通过上述三个层面,“礼治”区分了“尊卑、亲疏和贤愚”的等级秩序,起到了“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的作用,以达到“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”(《礼记•曲礼上》)的效果。在政治系统、亲缘系统和文化系统,“礼治”分别确立了“君道”、“父道”和“师道”,由此建立所谓的“政统”、“亲统”和“道统”,三统之间互相融合和互相支持,“天地君亲师”,具有高度的一致性,从而形成了强而有力、无所不包的“礼治”规范。

   中国传统王朝的治理采取“儒法兼综”和“儒法互补”的方式

   “礼治”在国家层面的规范主要靠法律的颁布和实施来实现,儒家的“礼治”传统与侧重于国家法律制度建构、对广土众民进行有效管理的“法家”传统结构结合起来。法家注重政治理性,强调必须用明确、公开、客观而严苛的强制性规范来治理国家(夏勇(2004)《法治源流——东方与西方》),这样儒家的“求仁”实践就与统治者的驾驭之术结合在一起,两者在一定程度上互相影响和融合,儒家传统成为治理模式的正当性和合法性基础,法家传统则提供了具体的制度技术和应用手段,即所谓“百代都行秦法制”。所以,中国传统王朝的治理模式体现出了鲜明的“儒法兼综”或“儒法互补”的特征。这样的治理模式具有以下几个特点:

   一是中国传统王朝的法律深受儒家的伦理思想和礼教的影响,且为其所支配,即所谓“法律的儒家化”。“礼治”传统下尊尊、亲亲、贤贤为社会的各个方面都确定了等级差别和规范,它同时要求相应的法律条文来体现并保证这种差别的实现,这就是通常所称的“以礼入法”。在法家传统下,讲究“不别亲疏、不殊贵贱、一断之于法”,这种做法与礼治要求下尊尊亲亲贤贤的差别对待之道正好截然相反,为儒家传统深恶痛绝,认为法家的做法“亲亲之恩绝矣,严而少恩”。所以,儒法之争根本上就体现为“差别性行为规范”与“同一性行为规范”之争(瞿同祖(2003)“中国法律之儒家化”,《中国法律与中国社会》,中华书局,第356页),法家强调的是一视同仁的、非身份性的“一赏一刑一教”(《商君书•赏刑第十七》),而儒家根据礼的精神,要求针对不同人的身份使用不同的赏罚规则和标准。

   至于对法律刑罚的利用问题,儒法之间倒没有如此截然两分的对立。尽管孔子也强调应该“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语•为政》),认为“不教而杀谓之虐”(《论语•尧曰》),非常注重道德教化的作用。然而儒家传统并不完全排斥法律手段的使用,事实上也很重视法律的作用,在这点上他们与法家的区别只在于“教化”与“刑罚”谁主谁从的问题。

  

   在历史上,儒家传统和法家传统在立法精神上的冲突最后以“法律儒家化”而告终,这种以礼入法的做法从汉代开端,经魏晋南北朝已经大体完成。从曹魏之后,法典的编制和修订者多深受儒家传统的影响,他们将儒家礼治的精神糅杂在具体的法律条文里,一直到法律全部为儒家思想所支配为止。当然,这种“儒法兼综”的局面并不仅仅是法家传统被动接受儒家思想影响的结果,法家的思想反过来也会影响儒家的具体做法,这也反映在汉末以来,儒家传统下的儒生与法家传统下的文吏两者融合的趋势上。但是,在“儒法互补”的过程中,儒家思想在精神层面是占主导地位的,它成为了传统王朝历来法律制定和实施中支配性的价值观念,“按照不同人的身份等级来施加不同的规范”的理念深入到中国法律传统之中。例如传统法律在处理人际纠纷时,严格遵循各自的辈分关系而采取截然不同的处罚标准。兄弟之间发生纠纷,弟弟如果严重打伤或打死哥哥,应被凌迟处死;但哥哥犯下同样的罪行,只需服徒刑即可,这是因为法律必须维护礼治中“长幼有序”的原则。

   二是中国传统王朝具有很高的立法技术和水平,形成了一脉相承、蔚然大观的法律体系。幅员辽阔的大一统王朝的治理,客观上对于法律的制定和实施提出了很高的要求。中国历来重视治道,对于法律的制定运用也达到了很高的水平。早在春秋时期,郑国子产在公元前536年将刑法铸于鼎上,开创了各诸侯国公布成文法的先河;战国时期魏国李悝编撰《法经》,就如何立法提出建议,《法经》具有相当完整的逻辑结构,成为立法的蓝本,它为中国后代法律的基本框架奠定了基础。(参见上图)从《法经》开始,到《秦律》、《汉律》,再到《唐律》、《明律》、《清律》,中国形成了“煌煌法典,一脉相传”的格局(郭建等(2006)《中国法制史》)。

   在漫长的历史沿革中,伴随着悠久的司法实践,中国传统王朝的立法水平不断提高,无论是制定法律的理念(例如“悯刑”观念,以及汉文帝以来的“反对滥施刑戮”、“慎用肉刑”等人道主义观念等),还是法律条文的系统性、完备性、严密性和适用性,中国的法律实践都达到了相当高的水平,有学者就认为中国早在七世纪制定的《唐律》,从立法技术的角度来看,比欧洲十九世纪颇负盛名的《拿破仑法典》也不遑多让。

   三是中国法律传统呈现出很强的工具主义特征。虽然中国传统法律深受儒家礼治精神的影响,但毕竟不像西方法律传统那样,法律成为正义的直接代名词。在中国传统文化中,法律在实践过程中更多被当作是一种治民之道、驭下之术,呈现出很强的工具主义倾向。所谓法律工具主义,即把法律的运用与其背后的价值相分离,只是将法律作为一种工具,人们使用它只是为了达到自身的目的。在普通百姓的诉讼实践中,也经常是“无谎不成词、无赖不成讼”(即通过夸大其词甚至无中生有的方式来试图加重对方的罪名、陷对方于不义)。传统社会中国老百姓起诉打官司,很多时候是与人发生冲突时被用来为自己占据更大的优势,而非寻求司法的正义。而且在司法实践的过程中,也更多地是看重最终的解决结果,并非司法程序上的形式正义。

   在统治者那里,出于方便统治的目的和需要,将法律视为随心所欲的驭民工具,想立什么法就可以立什么法,想怎么立法就可以怎么立法,想如何实施法律就如何实施法律。通过法家传统“法、势、术”的强调和运用(势:君主的权力和地位;术:君主的驭臣之道),统治者常用“兵刑合一”的思维方式来看待法律的实施,即法律的运用只要能够达到统治目的,就可以像打仗一样兵不厌诈和不择手段。

   在“儒法兼综”的治理模式下,中国的“中央集权制”同样也具有了一些鲜明的特征。第一,中央与地方的关系也体现了儒家传统下的礼治精神,即用一种伦理化的方式来看待中央与地方的关系。中央政府拥有绝对的权威,同时它的所作所为又都是为了所有地区和所有人的整体利益,中央与地方是一种类似于“父”与“子”的关系,地方政府在中央政府面前就像儿子在父亲面前一样,不存在任何名义上的独立空间和自主权利,一切都是中央政府说了算。第二,中央制定了极其复杂严苛和详细具体的法律法规,来约束地方官员行为和防止地方分离主义的产生。中国传统王朝的法律体系极其详尽完备,它也体现在中央对地方和地方官员的约束上,相关的法律条文也非常繁琐和严格,地方官员动辄得咎,经常受到处罚、革职甚至获刑,以至于在描述地方官员如何容易受到相关法律法规处罚的状况时,清代的名幕汪辉祖将其比作用手一碰就可能打破的玻璃屏风(汪辉祖《学治臆说》)。

    进入专题: 礼治   中央集权制   儒法兼综  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 历史学 > 中国古代史
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/96211.html
文章来源:《中国发展观察》2016年第1期

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2020 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统