杨柳新:孝道伦理与乡土社会生活的重建

选择字号:   本文共阅读 575 次 更新时间:2016-01-11 10:04:18

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杨柳新  

  

【内容提要】 在现代老龄化社会出现的背景下,从伦理角度思考重建孝道与乡土社会生活方式的可能成为一种现实的需要。中国传统的孝道伦理与乡土社会生活理想,是一种可以为现代老龄化社会提供伦理智慧的思想资源。它所提供的启示是化解现代老龄化社会伦理困境的关键,在于超越个人主义与交换价值观为基础的伦理范式。

   【关 键 词】孝道/乡土社会生活/老龄化/伦理

  

   一、现代市场经济社会的老龄化问题与伦理困境

   现代经济发展的一个带有普遍性的伴生现象,是老龄化社会的出现。从一定意义上看,日益增长的庞大的老龄人口的存在,给一个社会的政治经济体系、家庭结构、伦理关系、生活方式、价值观以及人们的情感体验都造成了诸多困境。面对这些难题和挑战,无论是市场的自发秩序,还是福利国家都难以将其化解。

   在资本和利润的逻辑占统治地位的现代市场经济中,老年人作为非就业人口和几乎纯粹的消费者,对于资本是一个巨大的投资获利的“市场”;与此同时,养老对于整个社会、家庭和老年人个人,都是一个实实在在的经济负担和社会难题的渊薮。这是一个悖论:现代市场和资本能够从老年人口的存在中获取利润,但是资本的介入非但未能解决养老的问题,反而使养老变成愈来愈棘手的难题。我们能看到,资本从养老市场中攫取的利润的上升趋势与养老问题的恶化程度似乎适成正比。事实上,由于市场经济制度本身所依据的基础是理性“经济人”意识形态、单一的交换价值观和个人主义伦理学,老龄化社会的相关问题在市场经济体制内部成为一个在根本上无法解决的问题。

   这种困境迫使我们必须反思现存市场经济发展道路的伦理范式本身,尤其是现代市场经济制度和现代家庭制度在价值观和道德上的局限性。我们需要寻找一种新的伦理范式,来替代现存的以个人主义和交换价值观为内核的伦理范式,这意味着需要思考超越现代市场经济制度和现代家庭制度的可能性。当我们把目光转向传统中国的孝道与乡土社会时,我们发现了一种可以为现代老龄化社会提供普遍性的伦理智慧的资源。传统中国的乡土社会及其家庭生活,非但没有被老龄人口的存在所困扰,反而因为老龄人口的存在而受到祝福,充满天伦之乐。

   二、孝悌之俗与乡土社会:“父子相隐”的伦理意蕴

   从生活方式的具体表现形式来看,中国古代的孝悌之道是乡土社会的一种伦理习俗。我们在《论语•子路》篇中可以读到这样一个关于乡土社会生活的故事:

   叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

   这个故事当然可以从父子之间互爱的感情——孝和慈之“心”的意义上来理解。但是,我们应该注意到,孔子的评论中无疑还包含这样一个重点:对赋予父子相“隐”以道德肯定的“吾党”的强调。吾党是何党?作为乡土社会的“吾党”显然已经发展出了一套视孝心和慈爱为理所当然的伦理习俗——礼。它包容和鼓励明显“违法”,然而却含有真诚的孝心和慈爱的行为——一孝之行。

   孝之行超越法理正义——叶公所谓“直”。孝之行内涵更高的正义品质,即道德上的正义——孔子所谓“直”。如果说“父子不隐”体现了某种“法律面前人人平等”的法理上的正义,那么,“父子相隐”则强调对于父子之间的生命关联和身份关联的认同具有道德上的正当性。也就是说,父子作为家庭共同体的成员,惟有无条件地(哪怕违犯法律)认同父子命运与共的一体性,才是道德的;而不认同这种命运关联性和整体性,则是不道德的。个体行为的道德价值不是从个体行为本身的合法性来衡量的,而是从个体是否认同并维护家庭共同体(父子命运与共是其典型体现)来衡量的。

   “父子相隐”作为孝行的道德正当性,甚至被孟子推到了一个极端。孟子提供了一个更为尖锐的法理与道德冲突的例子:舜父杀人被捕,舜竟然弃天子之位如敝屣,“窃负而逃,遵海滨而处,终身诉然,乐而忘天下”[1](《孟子•尽心上》)。这个说法颇耐人寻味,孟子的解释是:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍底豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”[1](《孟子•离娄上》)

   不仅父子关系,而且整个家庭即是一个命运共同体。乡土社会生活正是以家庭这种自然主义的血缘命运共同体为“细胞”组织起来的,其通行的道德习俗之正义与否的价值标准,不是以个体而是以家庭为基本尺度的。正是在这种尺度下,乡土社会中的人们理所当然地将“父子相隐”视为“直”而不曲。很显然,这种孝行礼义(伦理制度与道德价值)与个体主义的道德观念格格不入,甚至背道而驰。

   孝行礼义赋予作为家庭成员的个体以乡土生活的道德意义与道德尊严。在“父子相隐”的例子中,个体的道德“责任”与“权利”都是从家庭整体的角度出发来定义的,而不是从个体的法律正义感和所谓个人自由来定义的。在这里,作为家庭成员的个体,必须克服或超越其法律上的“责任”和“权利”,通过明显违法的“隐”瞒行为,才能成就乡土社会所认可的道德意义和道德尊严。

   “吾党直躬”之“直”,意味着“父子相隐”含有“仁、义、礼、智、信”五种德性:“仁”,从行为和情感上看,即是父慈子孝。这意味着作为家庭成员的每一个个体皆认同父子命运与共,皆视家庭为一命运共同体。“直躬”意味着身行此行即为“义”,而不如此行恰为不义。这种道德上的“义”与个体的家庭责任感及亲情“良知”的安宁有关。“父子相隐”被孔子推崇和肯定,而孔子的推崇和肯定本身反映的正是乡土社会的一种伦理共识和默契。由此可见,“父子相隐”本来就被“吾党”普遍地理解和接受为合乎“礼”的正直行为,是乡土社会生活之“礼”的一个核心内容。“父子相隐”所涵之“智”,主要表现为个人具有超越法理理性的道德智慧。“信”的实质是自己的真诚与他人的信任。从值得亲人信赖和性命相托的意义上讲,“父子相隐”本身是具有互相信赖的本质的;而且,“父子相隐”出于自然亲情的孝慈之诚,为“吾党”所推尊,当然亦可以名之为“信”。

   通过以上对“父子相隐”的孝行伦理内涵的分析,我们发现,孝道是以“家”庭这一自然的血缘生命共同体为基本主体和价值尺度的。此外,从孔子所强调的“吾党”本身来看,我们可以肯定,中国古代讲究孝心,盛行孝行的乡土社会是一种孝道社会。这种作为孝道社会的乡土社会,赋予孝慈的自然表现以社会习俗(礼)的形式,从普遍道德规范的意义上予以肯定,使之成为一种社会生活品质的必须,社会生活内容的必须,以及个体身份的必须。

   在孝道的道德思维中,个体的身份是家族身份的载体。父子之间的关系是相互共生的关系,父亲的生命和生活与儿子的生命和生活有一个高度交织与重合的共同部分,而所有现世的家族成员都与祖先以及未来的家族世代成员之间有着一种共通的家族身份的“内核”或“基因”。

   三、孝悌之义:“家庭”的伦常

   传统中国的孝道体现了一种独特的基于家庭角色和生命历程的人的概念、一种以家庭为核心的生命共同体伦理学,和一种全面的价值体系与价值秩序。《论语•为政》篇比较集中地记载了孔子对于“孝”的理解:“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?’”“子夏问孝。子曰:‘色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?’”“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’……子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”

   从字面上看,孔子对“孝”的理解涉及三个方面:第一,孝是父母与子女之间的互爱关系。第二,孝的实现和表达,是真诚的爱敬情感与合乎礼俗的奉献行为的统一。徒有其表的奉养行为,以及表面的礼仪形式等都是违背孝的本质的。第三,孝既涉及生之事又涉及死之事,体现为家族生命共同体内部代际关系的无限连续性。

   人类生活的一个基本事实是:人们作为共同体在一起生活,同时每个人又作为个体有其相对独立的生活。儒家在理解个体的人时,总是将这个事实的两面作整体的观照。儒家总是在具体的社会关系中定义具体的个人,而不是将人理解为抽象的、具有某种空洞的“自由”、“平等”的原子化的“个人”。儒家所持的人的概念将具体的人视为具体的社会共同体中的参与者和成员。个人在多层次的社会共同体中多重的具体角色,与个人所属的多层次的特定社会共同体本身,对于界定和理解一个具体的人是缺一不可的。儒家关注到人群中与他人互动共生的人,适为人之真实存在状态。从某种意义上讲,我们可以说,儒家不承认单独的个人是完全意义上的人。

   儒家的人首先是在家庭中定义的。《中庸》曰:“仁者,人也,亲亲为大。”亲人之间的亲情关系,尤其是父母与子女之间的孝慈互动关系是任何人作为一个人的根本关系。因此,《论语•学而》有言:“孝悌也者,其为人之本与?”而且,儒家也用一种扩大了的广义的“家庭”观来理解乡土社会、国家和天下。基于这种眼光,儒家将所有人与人的关系都视为某种家庭成员之间的关系:“君子敬而无失,与人恭而有礼。四海之内,皆兄弟也。”[1](《论语•颜渊》)

   这种狭义或广义的“家庭”关系整体中的具体的人的观念,是儒家乃至整个古典中国文化传统的一个核心“密码”。这意味着,以家庭为典型和基础的生命共同体的存在与个体的存在,是一体两面的关系。中国古人在描述个人时,总是追溯至其先祖之德,个人生命的意义在家族生命延续中定义。如果利用儒家惯用的隐喻——“树”的本末来看,家庭是个体生命的根本,个体生命是家庭的枝叶。从这个意义上讲,父子之间的孝慈互动,关乎父和子个人与其自然性的家族生命根源之间的联系,于是,这种互动行为具有某种养护个体之生命根源的宗教性的意义和功能。

   现代的个人主义对个体的理解与儒家的“共同体主义”不同,它首先将共同体的生活与个人的生活分为两个生活,将一个整体事实的两面,拆分为两个事实。其次,它将抽象的个人生活视为首要的和根本性的,而共同体的生活只不过是这种个人生活派生出来的“契约性”的组合形式。这种理解当然不符合自然的人类生活经验实际。

   孝道的根基是家人之间自然的血缘依存关系。虽然这种自然关系的确定性不需要任何宗教信仰的支撑,但是,它却不是不可以包含某种宗教精神的:祖宗神崇拜渗透在中国古代家庭生活的方方面面。在中国人的生活中,家庭实际上成为一种圣俗两面兼备的统一体。

   儒家认为,家庭这一生命共同体中包含父子、兄弟和夫妇三种伦理关系;其基本伦理原则就是互爱——仁,具体表现为:“父慈子孝,兄友弟恭,夫义妇顺。”家庭中的人际互动,是依据具体成员的具体角色,依据亲子男女长幼的秩序与关系,而适用不同的行为法则。家庭成员之间依孝慈恩爱相互关怀的情感而互动,这些情感互动将家庭连接为一个和谐的生命共同体。可见,支撑家庭生活的伦理秩序是一种自然的长幼秩序,它是不符合自由主义抽象的“人人平等”原则的。家庭成员之间生命的相互依托,也不是基于契约式的权利和责任的锁链,而是互爱和感恩的自然结果。

孝道的基础是人与人生命的自然亲情网络与连环:一种由家庭血缘纽带和互爱之情所维系的自然的代际生命历程的连环。在这里,人被理解为家庭生命共同体的参与者,而乡土社会则是这种家庭生命共同体的地方性扩展之物,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《齐鲁学刊》(曲阜)2015年2期

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