论文抄录 孟子的“民贵”观念历来受到高度推崇，一些现代学者甚至认为它包含了“民主性精华”。然而，一旦将其置于具体语境的文本关联尤其是孟子思想的整体架构中，我们就可以看出，这一观念正像传统儒家所坚持的“民本”观念一样，也主要是把民众当成了巩固君主统治的工具性之本、而不是自身具有尊严价值的目的性之本，因此就其精神实质而言依然在于“尊君”。
一 问题的缘起
众所周知，孟子明确主张：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这个命题虽然曾经让某些古代的帝王感到愤怒（如明朝开国皇帝朱元璋据说就因为孟子“对君不逊”下令罢其配祀孔庙，删节《孟子》），但同时又在现代受到了一些学者的高度肯定。例如，胡适就交口称赞孟子在“重君权的儒家”中“鼓吹民权”、“尊重百姓过于君主”，甚至依据《孟子·离娄下》的另一句名言“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，宣布“孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。”[①]
在某种意义上说，胡适的这种高度称赞似乎有一定的道理。一方面，在孟子之前，孔子虽然也主张“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），但同时又认为：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；……天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），在充分肯定天子统辖民众的主导权威的同时，把“民”置于了只能消极等待君主对于自己普降甘霖、实施仁政的被动地位，以致连评议“仁政”的资格都被取消了。此外，尽管当前一些儒者努力想在现代历史氛围下做出某种匪夷所思的“亲民”解释，孔子宣称的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），还是在给定的文本关联中流露出轻视民众的鲜明意向。另一方面，在孟子之后，不但荀子特别强调“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》），充分彰显了君主在儒家礼制架构中至高无上的神圣地位，而且鼓吹“独尊儒术”的董仲舒更是清晰地将孔子确立的“春秋之大义”概括成了“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），明显是把“尊君”的理念凌驾于“亲民”的规范之上，并且成为后世主流儒家始终维系的一个基本共识。
因此，倘若单从儒家纵向发展的角度看，孟子主张“民贵君轻”，至少在字面上呈现出了将民众置于君主之上的清晰意图，从而不但远远超越了在他之后的整个主流儒家，而且还在很大程度上超越了在他之前的儒家鼻祖孔子本人，以致的确可以说在“重君权的儒家”中独树一帜、鹤立鸡群。
然而，一旦考虑到了后世主流儒家特别赋予了孟子（而非颜渊、有若、曾参、以及子思等其他儒者）以“亚圣”地位的历史事实，我们对于他这种空前绝后的反潮流精神可能就要打上一个问号了：如果孟子真的是在“重君权的儒家”中前无古人后无来者地“鼓吹民权”，乃至与孔子确立的“屈民而伸君”的“春秋之大义”唱开了对台戏，他怎么还会成为儒家行列中“一人之下万人之上”的二号圣贤呢？难道韩愈之后历代儒者精心构建的儒家“道统”居然如此地漫不经心，以致没有看出这位“人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家”对于儒家来说实际上属于别有用心的“另类人物”乃至“异议分子”吗？
其实，只要将孟子的上述见解置于具体的语境关联中细加分析，我们就会清楚地看出：它们根本就不包含任何“民主精神”，而是依然充满了传统儒家诱导、训练和调教广大民众“归服”统治君主的工具性“民本”意识，因此与始终“重君权的儒家”在精神实质上如出一辙、完全一致[②]。
二 “得乎丘民而为天子”
本来，只要我们不是戴着玫瑰色的眼镜孤立抽象地理解“民为贵，社稷次之，君为轻”这句话，而是如其本义地将它还原到上下文的语境关联中，我们立刻会发现，它所映射的正是儒家一以贯之的工具性“民本”意识，因为紧接其后的恰恰是“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”这种充满了从统治者的视角出发打量被统治民众的意义轻重的目的性“君本”精神。
众所周知，以周公为主要代表的周朝统治集团一直强调“若保赤子”（《尚书·康诰》）、“怀保小民”（《尚书·无逸》）的观念，构成了西周“仁政”的重要内容；然而，人们往往忽视的一点是：他们倡导“仁政”的根本目的与其说是为了“亲民”，毋宁说是为了“重王”——维系周王统治的长治久安，也就是周公自己所说的“予小子新命于三王，惟永终是图”（《尚书·金縢》）、“惟王子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）。晚出的《尚书·五子之歌》进一步将这种“保民”的观念概括为“民惟邦本，本固邦宁”，更清晰地指出了“民”作为“本”的工具性价值：民众是维持邦国统治的基础；只有首先稳固了他们，邦国才能可持续性地保持安定——用今天的流行语言说其实就是“维稳”。
就此而言，孟子在主张“民贵君轻”之后紧接着强调“是故得乎丘民而为天子”，以及他在《孟子·离娄上》中所说的“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，实际上也是从天子只有“得乎丘民”才能“王天下”的角度出发，看重“民”的工具性“本位”角色：只有诱导了“民心”，保证了“庶民子来”，君主才能“王天下”，所谓“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）——“保民”只是手段，“而王”才是目的。朱熹对此把握得很到位，所以在诠释“民贵君轻”的时候精辟地指出：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。……丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。”（《孟子集注·尽心下注》）换言之，孟子之所以主张“民贵君轻”，并不是因为他“尊重百姓过于君主”，而只是因为在他看来，“君之尊”最终也要依赖于民和社稷的存亡——毕竟，那些失去了民心的亡国之君，根本就谈不上还有什么“尊”了。在这个意义上说，“民贵君轻”的观念依然是从维护“君之尊”的视角肯定“民之贵”，借此告诫君主官员应该重视百姓生活、关注民心向背，才能确保自己的统治权威传至万万世。
至于孟子有关“君之视臣如X，则臣视君如Y”的著名排比，虽然受到了现代儒者的赞赏，被认为充满了“君臣平等”的意蕴，但只要仔细解读一下“手足—腹心”、“犬马—国人”、“土芥—寇雠”的“对等性”，我们也能清晰地发现，就像他对“丘民”这个词的精心选择一样（朱熹解释为“田野之民，至微贱也”），其中依然潜藏着君主远比臣民尊贵的“差等”奥秘：君主即便把臣民当成了“犬马”来对待，臣民还是应当高看君主一等、将其视为“国人”，以致二者之间的差距可以说成是“人兽之别”。所以，现代新儒家的头号代表人物熊十力才会这样一针见血地指出了孔孟荀三位儒家大师在“屈民而伸君”方面的一贯道立场：“至于君臣之义，为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者……孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心……孟子荀卿同是小康礼教”（《六经是孔子晚年定论》）；“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”（《乾坤衍·辨伪》）。
应该承认，在先秦三位儒家大师中，孟子的“民贵君轻”观念也有一些独到之处：与孔子主张君主“养民也惠”（《论语·公冶长》）、荀子鼓吹“君者已能食之”、都认为是朝廷养活了老百姓有所不同，他明白强调了“民之养”对于“君之尊”的“本位”效应。所谓“无野人莫养君子”、“治于人者食人”（《孟子·滕文公上》）的名言，便坦承了民众能够提供生活资料、养活君子尤其君主的“宝贵”意义：如果没有了“治于人”的“野人”，“治人者”又到哪里才能找到充足的“食”？正是基于这一认识，孟子精辟地指出：“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子·尽心下》）。换言之，对于统治者来说最“贵”的三大“宝”，首先是土地，其次是人民，因为它们构成了诸侯们能够充分被“养”的两大前提，以致“地大物博，人口众多”总是让王者们感到无比骄傲的头号资本；至于第三位的“政事”，不仅构成了当权者的身份标志，而且还是迫使野人“养”君子的必要手段。所以，在孟子眼中，这三大“宝”之“贵”，归根结底都是工具性之“贵”，不是目的性之“贵”；真正构成目的性之“贵”的，还是那些据孟子说比较“轻”、但手中却握有“政事”的大权，掌管着“土地”和“人民”的诸侯们。
从这个角度看，孟子的“民贵君轻”说虽然在儒家中的确是独树一帜，但并没有多少原创性的新意，尤其与强调民众在政事治理中自己作主的民主观念风马牛不相及。诚然，我们不必苛求孟子在当时就具有现代民主精神，但我们也不能把“民贵”观念随意忽悠成“民主”精华，因为二者之间存在着根本的差异：前者属于工具性的“民本”意识，后者才是目的性的“民本”意识。
三 “无父无君是禽兽也”
进一步看，孟子依据周朝“若保赤子”的官方意识形态一脉相承地提出的“为民父母”主张（《孟子·梁惠王上》），虽然也受到了儒者们的高度推崇，被认为是凸显了君主官员与百姓民众之间仿佛用鲜血凝聚而成的深情厚意，但一旦嵌入到了孟子整体思想的文本关联中，同样清晰地暴露出他的“民贵君轻”说归根结底还是“尊君”、并非“贵民”的精神实质。
问题的关键在于，“父母官”慈爱“子女民”，原本是依据儒家的血亲情理精神处理君民官民关系的题中应有之义，要求君主官员像慈爱自己的亲生子女一样慈爱所管辖的普通百姓，从而似乎再清晰不过地体现了孟子的“民贵”意向。所以，它后来成了古代中国政治话语中一个很有儒家特色的著名概念，以致到了21世纪的今天还能不时发现类似说法的绵延遗绪。然而，倘若将其还原到整个儒家包括孟子哲学特别强调的血亲等级结构之中，我们便会发现：它恰恰显摆了君主官员的“至尊”地位，而非百姓民众的“贵重”效应，尤其是偏重于要求“子女民”对于“万岁爷”和“父母官”履行“孝敬”的义务。
众所周知，儒家的血亲情理精神强调子对父之“孝”，远远超过了强调父对子之“慈”。理由很简单：第一，在儒家看来，只有父母才能构成子女存在的惟一本根，也就是孔子说的“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），以及孟子说的“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。相比之下，子女对于父母根本就不可能具有类似的“本根”意义。毕竟，按照孟子的“一本”观念，作为“枝叶”的子女再“贵”，也“贵”不过自己的“本根”——父母去。第二，由于这一缘故，儒家总是强调孝敬父母构成了子女为人的本质，却不认为慈爱子女构成了父母为人的本质；仅此一点，就使父母具有了无限高于子女的“贵重”意义。事实上，正是在确立这种血亲等级架构的方面，孟子大大超过了孔子，十分清晰地把“孝”视为人之为人的本质特征：“不得乎亲，不可以为人”（《孟子·离娄上》），并且还以大舜圣王在“父顽母嚚”的情况下依然能够做到“大孝”为榜样，特别强调了“哪怕父母对子女不慈，子女也得对父母尽孝”的绝对命令。
这样一来，儒家尤其是孟子倡导的“为民父母”，一旦落脚到现实生活中，势必产生某种极度反讽的扭曲效应：与其说它是号召父母官慈爱子女民，不如说它是要求子女民孝敬父母官；与其说它是肯定“民贵”，不如说它是凸显“君尊”。其实，儒家大师们之所以总是把“君”与“父”相提并论、一同视为人之为人的根本所在，像孔子在“人道之大经，政事之根本”的意义上强调“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）、主张“弒父与君，亦不从也”（《论语·先进》），孟子宣布“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）、“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》），荀子认为“先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》）等等，正是力图凭借血亲比附的机制，通过肯定父母在家庭生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，肯定君主官员在社会生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，由此要求民众像子女心甘情愿地服从和辞让生身父母一样，富于羞耻感地履行服从和辞让君主官员的绝对义务，杜绝“犯上作乱”的不轨念头，也就是有若所说的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”（《论语·学而》），特别是孟子自己所说的“孔子成春秋而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。熊十力正是在这个意义上，深刻揭露了小康礼教把“乱臣贼子必诛绝”视为“维持君道之德律”的本质特征（见《六经是孔子晚年定论》）。
进一步看，这一点实际上也是周朝统治者主张“岂弟君子，民之父母”（《诗经·泂酌》）的深层动机所在。《左传》襄公十四年记述的“君……养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，便点出了这种让原本没有血缘关联的君主与百姓保持“类血亲”情感的真正目的：君固然要“养民如子”，但民在“奉其君”的时候更应该做到“爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，心悦诚服地归服“父王”的统治，所谓“四方之民襁负其子而至”（《论语·子路》）。因此，《诗经·灵台》便歌颂广大民众踊跃前来为周文王建造宫殿，就像子女为父亲做事一样欢天喜地，所谓“庶民子来”（参见《孟子·梁惠王上》），仿佛他们已经体认到了“天大地大不如朝廷的恩情大，爹亲娘亲不如文王他老人家亲”的血亲比附道理。从这个角度看，《尚书·洪范》说的“天子作民父母，以为天下王”确实是十分精辟的，因为它一针见血地指出了天子“作民父母”的根本目的，就是为了使自己成为“天下王”。
因此，孟子在血亲比附中倡导的“为民父母”，最终必然会在“无父无君是禽兽也”的血亲等级架构中陷入无法自拔的深度悖论：一旦这样在“人兽之辨”的层面上将“无父”与“无君”并列，只能是极大地凸显“尊君”在人之为人的本质存在中最“可贵”的终极意义，从而导致那些“民本”、“民贵”的美妙言论化为泡影。毕竟，倘若“无君”就是“禽兽”，那么，对于广大民众来说，这个“君”肯定不可能很“轻”，倒不如说就像父母一样属于最“贵”的目的性之“本”。正是由于领悟到了个中奥秘，“独尊儒术”之后的统治阶层总是极力附和孟子的这种“亲民”口吻，纷纷表白自己管治民众的目的就是“为民父母”，因为他们知道，这样一来，在儒家血亲情理精神的诱导、训练和调教下，民众就会有“羞耻感”，满腔子都是“返本报恩”之心，以致对他们的“孝敬”将远远超出他们对民众的“慈爱”；甚至，即便他们对民众“不慈”，民众也还是会对他们“尽孝”。至于今天中国社会里的许多人在送礼行贿时爱说的口头禅“孝敬领导”，也从一个侧面透露出了孟子倡导“为民父母”观念的黑色幽默意味。
四 “诛一夫纣”
众所周知，当齐宣王凭借“汤放桀，武王伐纣”的案例询问孟子“臣弒其君可乎”的时候，他明白回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王下》），认为臣民诛杀暴君并非“犯上作乱”，而是“革命行为”。一些现代儒者因此赞美道，孟子的这种见解与“民贵君轻”的观念是根本一致的，“在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利”[③]，属于“可贵的民主性精华……成为中国乃至东亚重要的政治资源”[④]。然而，倘若回归到原初文本的具体语境中，我们还是可以清晰地看出：这种高度赞美也是一种扭曲性的误读。
本来，从上述对话中很容易发现，齐宣王实际上是打算诉诸“汤武革命”的既成史实，引导孟子承认儒家也有赞成“臣可弒君”的犯上倾向，以致与“无父无君是禽兽也”的信条形成了自相矛盾。孟子看破了齐宣王的这种动机，因此为了不让儒家推崇的汤武圣王也沦为“无君”的“禽兽”，才通过贬斥桀纣为“独夫”的途径，宣布汤武革命不是大逆不道的“弒君”，而是名正言顺的“诛一夫”。就此而言，孟子的上述话语与其说是“正式宣布人民的革命权利”，不如说是为了避免突破“弒君”的儒家底线，对“汤武革命”的既成史实做出的权宜解释，以防儒家陷入“乱臣”的“禽兽”境地。事实上，主张“礼莫大于圣王”的荀子也曾指出：“桀纣无天下，而汤武不弑君”（《荀子·正论》）；正像孟子的上述宣言一样，这种见解同样不包含任何“民主性精华”，也根本没有肯定“人民的革命权利”，而只是体现了“弒父与君，亦不从也”的尊君原则对于儒家来说有多么神圣，以致面对“汤放桀，武王伐纣”的既成事实也不能放弃。也正是因为恪守这一原则的缘故，两千多年来，除了“汤武革命”的仅存硕果外，儒家大师们几乎没有承认过历史上的任何一次“人民革命”属于“诛一夫”的范畴，而总是把它们视为“犯上作乱”。
进一步看，在上述对话中，孟子还潜在设置了“诛一夫”的一个不可或缺的先决条件：它的主体只能是像商汤周武这样的“贤王”，至少也是地位很高的“大人”，而不能是草根阶层的“小民”。事实上，孟子关于“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》）的命题，已经明确排除了“小民”在这方面的任何正当资格。在另一次与齐宣王的对话中，孟子甚至还依据血亲情理的差等原则，在“大人”中把“贵戚之卿”与“异姓之卿”也区分开来，一方面认为只有贵戚之卿这类血亲性的大人才能在“君有大过则谏，反复之而不听”的前提下采取“易位”的“革命”行动，另一方面又剥夺了异姓之卿这类非血亲性的大人推翻昏君、拥立明君的政治“权利”，指出他们在“君有过则谏，反复之而不听”的情况下，只能远走高飞地“则去”（《孟子·万章下》）。既然“异姓之卿”尚且没有资格采取“易位”的行动，倘若遭遇了暴君的苛政，草根小民除了耐心等待青天明君的降临，又怎敢随便萌生揭竿而起、反抗暴政的非分之想呢？换言之，孟子在此宣布的根本不是广大“人民”追求民主的“革命权利”，而仅仅是少数“大人”或“贤王”改朝换代的“造反资格”[⑤]。所以，在诠释孟子的上述名言时，宋代儒者便明确宣布：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”(转引自朱熹《孟子集注·梁惠王下注》）
再就“汤放桀，武王伐纣”的史实本身来看。尽管儒家把这两位圣王都嵌入到道统之中而赋予了他们神圣的光环，但只要放弃了这种先入之见我们便会发现：所谓的“汤武革命”其实也不过是一些小邦国主、地方诸侯自诩德行高尚替天行道，率众讨伐据说“不敬厥德，乃早坠厥命”的当今君王，以求取而代之的改朝换代举动。熊十力就此指出：“历代知识分子，无有以民主思想领导群众……小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳”（《六经是孔子晚年定论》）；“迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物……武周厉行王朝集权之制，专制日甚”（《乾坤衍·辨伪》）。从这个角度看，将孟子肯定“汤武革命”的见解说成是“民主性精华”，只能表明儒家至今还是怎样深度地严重缺失本真性的“民主”观念。
综上所述，一旦置入到了有关文本的具体语境以及儒家思潮的整体架构之中，孟子倡导的“民贵君轻”、“诛一夫纣”这些貌似新颖激进的见解，就像他自己同时倡导的“仁民保民”、“为民父母”这些与儒家主流一脉相承的见解一样，根本不包含任何“鼓吹民权”、“民主性精华”的因素，相反倒是一些在历史实践中被充分证明了最适合于宗法血亲等级架构的“尊君”观念，十分符合中国历史上绵延了几千年的权贵礼制主义的专制制度。否认了这一点，我们就很难令人信服地解释下面的问题：为什么后世主流儒家偏偏会选中孟子作为整个儒家道统中仅次于孔子的“亚圣”？为什么汉代以后的专制朝廷总是立场坚定地“独尊儒术”、“复兴儒家”，旗帜鲜明地把儒家的“民本”观念包括孟子的“民贵”观念钦定为官方意识形态的“大统”，甚至将《孟子》文本指定为国家级的教科书，作为政府开科取士选拔官吏的根本标准？无论如何，这肯定不意味着这些专制朝廷在孟子“民贵君轻”观念的熏陶教化下，也开始“鼓吹民权”、“宣布人民的革命权利”、具有“可贵的民主性精华”了。诚然，依据历史性的视界，我们不必苛求像孟子这样的先秦古人具有现代的民主观念；不过，依据同样的历史性视界，我们显然也不能随意赞美像孟子这样的先秦古人的思想就已经超前性地包含着现代的民主精华；尤其当像孟子这样的先秦古人只是把民众视为少数“贤王”实现政权更替（所谓“打天下”）的工具性之本的时候，情况更是如此。
参考文献
郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社, 2006。
胡适：《胡适学术文集——中国哲学史》上册，姜义华主编，北京：中华书局, 1991。
刘清平：“儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本”，《学术月刊》2009第8期。
Tiwald, Justin: “A Right of Rebellion in the Mengzi?”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3 (2008).
徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编.，武汉：湖北人民出版社，2002。
朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局, 1983。
[①] 参见胡适：《胡适学术文集——中国哲学史》上册，姜义华主编，北京：中华书局1991年版，第191、204、516页。相比之下，倒是同时代的陈独秀敏锐地指出，在西方的现代民主观念与传统儒家的民本观念乃至孟子的民贵观念之间存在着深度的差异：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体……所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。”（《再质问东方杂志记者》）
[②] 参见刘清平：“儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本”，《学术月刊》2009第8期。
[③] 徐复观：“中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题”，载《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社2002年版，第65页。
[④] 郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社2006年版，第77页。
[⑤] See Justin Tiwald: “A Right of Rebellion in the Mengzi?”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3, 269-282。
原载韩国退溪学釜山研究院主编的学术杂志《退溪学论丛》第25辑（2015年6月）。
