陈少明:知识谱系的转换──中国哲学史研究范例论析

选择字号:   本文共阅读 3470 次 更新时间:2006-03-09 19:12:14

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陈少明 (进入专栏)  

  

  论文提要

  本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例,分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明,正是近代西学的冲击,激起中国学人重估传统价值的热情,从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径,同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂,就是他对传统做翻案文章的一种实践,其汉学根底和经验主义倾向,导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反,他自觉站在“正统派”的立场上,重视宋明义理之学,且引西方理性主义为同道,其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派,政治观点虽与胡适不同,但由于两者共同分享着“五四”反传统,重科学的思想资源,故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过,侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中,叙述更系统,意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点,揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法,指出“外在解释”主要导向思想史成果,而对哲学史的建设来说,则应加强“内在解释”的工作。

  

  一、“哲学史”这学问

  

  中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂,但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里,情形可不是这样确定,连是否有其坚实的地基,都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集,或词章、义理、考据及经世的划分,就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道,哲学史所处的位置,开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学,现代继续存在史学,自然不是问题;哲学过去即使没有,但可学社会学、人类学,直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学,而有人竟要来写哲学史,在另一些人看来,那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象,必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

  胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大,可以看作这一学科的奠基之作,看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲(卷上)》的导言中先为哲学下一个定义:“凡研究人生中切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有:

  天地万物怎样来的。(宇宙论)

  知识思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

  人生在世应该如何行为。(人生哲学旧称“伦理学”)

  怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。(教育哲学)

  社会国家应该如何组织、如何管理。(政治哲学)

  人生究竟有何归宿。(宗教哲学)

  依此,“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下,便成了哲学史。”(1)他的哲学史目的有三个,即明变、求因和评判。

  冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说,哲学本一西洋名词,要了解其意义,不能靠一个定义,而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学(Physics)、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部,柏拉图以后一般又分为下列三大部:

  宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(A Theory of World ),

  人生论──目的在求一“对于人生之道理”(A Theory of Life ),

  知识论──目的在求一“对于知识之道理”(A Theory of Knowledge )。

  接着,他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology )与“宇宙论”(Cosmology ),人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学,知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。(2)

  胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样,对哲学问题关注的焦点也不一样,胡着重的是“怎么样”,冯则是“什么”。但有个共同点,就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说:“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料,便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。”(3)不过,为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具,而不是反过来?这个问题胡适没明说,也许他认为是自明的。 冯友兰则这样回答:

  吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分:而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。(4)

  说白了,就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说:“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”(5)这不是学理的裁判,而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来,西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章,尤其是那篇《救亡决论》,就知日后的所谓“会通”中,西学主宰中学已成定局。在激于时势,愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后,严复说:“今夫学之为言,探赜索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反;藏之于心则成理,施之于事则为术;首尾赅备,因应厘然,夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得‘学’名,吾所有者以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。”(6)事实上,多数中国人所了解的“各种近代学问”,就社会科学而言,基础是严复所翻译的八大名著所奠定的,它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科,有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维,前期研究哲学,要“论性”、“释理”、“原命”,也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法,直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词:根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术,实则是承严复的思想脉络,从根本上重估中国文化体系的尝试。

  如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求,中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》,就是“义理之学史” 。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》,不参照西学,叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》,也沿用传统的学案体,避免用西哲概念。他是自觉的:

  哲学一名词,自西方传译而来,中国无之。故余尝谓中国无哲学,但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理,也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学,近代国人率以哲学称之,也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处,是也不可不辩。(7)

  据说,这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性,同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”,但相比之下,钱穆的保守主义精神更强。到了晚年,他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。(8)只有强调文化的普遍性而非特殊性的人,才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上,不但胡适是持普遍主义立场的人,冯友兰也不例外,他的“新理学”要“别共殊”,认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化,正是肯定文化也有普遍性一面。

  但是,普遍主义只是一种理想,即使是西方文化价值,它本身也是多元的。因此,西学背景的不同,对传统理解及态度的不同,都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认,哲学史永远有重写的可能。这样,近百年来才产生的“中国哲学史”学科,就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写,并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以,在这个世纪末,我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次,从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

  

  二、做翻案文章

  

  首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究,而之所以有此成就,是因为他既对西洋哲学史很有心得,又能兼治“汉学”。(9)胡适自己也说:“我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国自己的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”(10)然而,胡适对哲学史的方法还有另外一种说法,也许更能显示其结合西学与汉学的特色:

  我平日喜欢做历史的研究,所以今天讲演的题目,是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后,发生了种种弊端,则哲学思想也就自然发生,自然变迁,以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮,这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索,是一种方法──哲学方法,外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变,而内的线索变来变去,终是逃不出一定的路径的。(11)

  如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”,胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法,不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值,而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题,故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法,使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光,从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

  胡适的哲学史研究,是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”,他写文章时沿用尼采的说法,叫“重估一切价值”。具体点说,就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判,即怀疑的态度。用流行的说法,就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果,而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

  “疑古”源于清代汉学,开始是有些学者用考据的方法辨别伪经,后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成,以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典,是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政,辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判,但其疑古的观点对民初学界很有影响,胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖,其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始,正是做出疑古的表率。

  所谓价值重估就是做翻案文章,疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下,还有意义的重新估量问题。就哲学史而言,胡适怀疑的问题,大的方面归纳起来有三点:孔子及其思想的神圣性,儒家及其道统观的合理性,非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中,胡适说:“我确信中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉,而只是在灿烂群星中的一颗明星,那末,儒学的被废黜便不成问题了。”(12)这样,他不仅要怀疑正统的价值和理想,还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如,赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家,表扬反董仲舒的自然主义者王充,介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》,这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

  在《戴东原的哲学》中,胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说:“阮元是有历史眼光的,所以指出古经中的性字,与《庄子》的性字不同,更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上,可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思,就是拿一个观点,一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色,如剥芭蕉一样。越剥进去,越到中心。”(13)“阮元是一个剥皮的好手。(点击此处阅读下一页)

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